尹志華

司馬光(1019-1086)作為一個以“樸儒”自居之人[注]司馬光說：“比老，止成一樸儒而已?！?[宋]司馬光：《答懷州許奉世秀才書》，李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第5冊，成都：巴蜀書社，2009年，第76頁。 )，其學(xué)術(shù)思想的本源自然是儒家圣人之道。二程曾說：“某接人多矣，不雜者三人：張子厚(即張載)、邵堯夫(即邵雍)、司馬君實(即司馬光)?！盵注][宋]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上冊，北京：中華書局，1981年，第21頁。蘇軾在《司馬溫公行狀》中說，司馬光“不喜釋、老，曰：其微言不能出吾書，其誕吾不信”[注][宋]蘇軾著、孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》第2冊，北京：中華書局，1986年，第491頁。。司馬光自言，其所以不好佛老者，因佛老“不得中道，可言而不可行故也”[注][宋]司馬光：《答韓秉國書》，李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第5冊，第88頁。。

司馬光面對當(dāng)時“天下之不尚儒久矣”[注][宋]司馬光：《顏太初雜文序》，李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第5冊，第110頁。、“流俗戇愚，崇尚釋老，積弊已深，不可猝除”[注][宋]司馬光：《論寺額札子》，李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第3冊，第210頁。、“近歲公卿大夫，好為高奇之論，喜誦老莊之言”[注][宋]司馬光：《論風(fēng)俗札子》，李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第4冊，第122頁。的狀況，憂心如焚，力陳佛老之弊。他認(rèn)為“釋老之教，無益治世，而聚匿游惰，耗蠹良民”[注][宋]司馬光：《論寺額札子》，李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第3冊，第210頁。。具體到道家，他批判“莊老貴虛無而賤禮法”[注][宋]司馬光：《文中子補(bǔ)傳》，呂祖謙編：《宋文鑒》卷149，《景印文淵閣四庫全書》第1351冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第699頁。，指斥“彼老、莊棄仁義而絕禮學(xué)，非堯舜而薄周孔，死生不以為憂，存亡不以為患，乃匹夫獨(dú)行之私言，非國家教人之正術(shù)也”[注][宋]司馬光：《論風(fēng)俗札子》，李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第4冊，第122—123頁。。可見，司馬光主要是站在儒家禮教的立場上，批判老莊缺乏社會責(zé)任意識。當(dāng)然，他對老莊的理解是偏頗的，特別是對老子與莊子之學(xué)的區(qū)別，沒有足夠的認(rèn)識。

司馬光處在儒學(xué)重構(gòu)的時代，他自覺地參與到新儒學(xué)的塑造過程中。而要塑造新儒學(xué)，以應(yīng)對佛老的挑戰(zhàn)，其思想資源自然不能完全局限于儒家經(jīng)典。因此，司馬光雖“不喜佛老”，但對佛老中“不出吾書”之“微言”的內(nèi)容，則加以肯定和吸取。在《迂書·釋老》中，司馬光自問自釋：“或問：‘老、釋有取乎？’迂叟曰：‘有。’或曰：‘何??？’曰：‘釋取其空，老取其無為自然。舍是無取也?！蛟唬骸談t人不為善，無為則人不可治。奈何？’曰：‘非謂其然也?？杖∑錈o利欲之心，善則死而不朽，非空矣。無為取其因任，治則一日萬幾，有為矣。’”[注]李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第5冊，第462頁。可見，司馬光對佛氏之“空”、老氏之“無為自然”，是在加以辨析和改造的基礎(chǔ)上才加以肯定的。

由于《老子》行世已歷千年，人們耳熟能詳，故司馬光在批駁政治對手時，也充分利用《老子》的理論資源，作為支持自己觀點(diǎn)的論據(jù)。如，熙寧三年(1070)二月，他寫信質(zhì)問王安石：“光昔者從介甫游，介甫于諸書無不觀，而特好孟子與老子之言。今得君得位而行其道，是宜先其所美，必不先其所不美也……老子曰：‘天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。’又曰：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！衷唬骸未髧襞胄□r?！窠楦檎?，盡變更祖宗舊法，先者后之，上者下之，右者左之，成者毀之，棄者取之。矻矻焉窮日力，繼之以夜，而不得息。使上自朝廷，下及田野，內(nèi)起京師，外周四海，士、吏、兵、農(nóng)、工、商、僧、道，無一人得襲故而守常者，紛紛擾擾，莫安其居，此豈老氏之志乎?”[注][宋]司馬光：《與王介甫書》，李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第4冊，第555—556頁。他諫止西征和要求罷除保甲法的奏疏中，都講“夫兵者，兇器，圣人不得已而用之”[注][宋]司馬光：《諫西征疏》《乞罷保甲狀》，李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第4冊，第85、156頁。，明顯是借用《老子》第三十一章的話。

王安石及其變法助手們紛紛注解《老子》，試圖掌握對《老子》的解釋權(quán)，以掃除變法的理論障礙。司馬光也對《老子》作了注解，其動機(jī)何在，筆者尚不清楚。

據(jù)趙希弁《郡齋讀書后志》卷二，司馬光的《老子注》名為《道德論述要》；陳振孫《直齋書錄解題》卷九則著錄為《老子道德論述要》。司馬光對《老子》不稱“經(jīng)”，而稱“論”，反映了其儒家正統(tǒng)意識，即只有儒家經(jīng)典才能稱為經(jīng)，道家之書不能稱為經(jīng)。其注今存于明《道藏》中，編者據(jù)道家立場而改題為《道德真經(jīng)論》[注][宋]司馬光：《道德真經(jīng)論》，《道藏》第12冊，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第262—272頁。本文所引司馬光《道德真經(jīng)論》均出《道藏》，為避免繁瑣，不一一注明頁碼。?！兜啦亍繁局活}司馬氏注。按金朝李霖《道德真經(jīng)取善集》、南宋范應(yīng)元《道德經(jīng)古本集注》、南宋彭耜《道德真經(jīng)集注》、南宋董思靖《道德真經(jīng)集解》等所引司馬光注，均與此書合?？芍抉R氏即司馬光。

首先需要指出的是，司馬光所用《老子》文本，與通行本有異。經(jīng)過比對發(fā)現(xiàn)，司馬光本是在王弼本的基礎(chǔ)上，采擷唐玄宗御注本和遂州龍興觀石碑本(見明《道藏》所收無名氏《道德真經(jīng)次解》)[注]《道德真經(jīng)次解》，《道藏》第12冊，第612—626頁。，斷以己意，綜合而成。南宋彭耜曾在《道德真經(jīng)集注釋文》中詳細(xì)分析宋代諸家《老子》注本經(jīng)文異同，對司馬光本的異文一一作了列舉[注]《道藏》第13冊，第248—255頁。。司馬光對《老子》的注釋也非常簡略。如第七十章，“吾言甚易知，甚易行”，注曰：“易簡”；“天下莫能知，莫能行”，注曰“精一”；“言有宗”，注曰“體要”，“事有君”，注曰“返本”。注文比《老子》原文還少。另有一些原文，甚至整章(如第七十九章)，司馬光都沒有注解。但是，其注雖簡略，卻也頗具特色，值得一述。

一、道亦可言道

《老子》開篇說：“道可道，非常道?！彼抉R光以前的注家，大多解釋為“可道之道非常道”，認(rèn)為常道不可言說。例如，漢代的《老子道德經(jīng)河上公章句》認(rèn)為，可道之道，即經(jīng)術(shù)政教之道。常道，乃自然長生之道?！俺５喇?dāng)以無為養(yǎng)神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道?！盵注]王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第1頁。河上公將道分為“可道之道”和“常道”。常道無為無事，不見其有所作為，故不可道。曹魏王弼說：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也?！盵注]樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第1頁。王弼認(rèn)為可道之道“非其?！?，常道不可言說。唐代道士成玄英說：“道以虛通為義，常以湛寂得名。所謂無極大道，是眾生之正性也。而言可道者，即是名言，謂可稱之法也……常道者，不可以名言辯，不可以心慮知，妙絕希夷，理窮恍惚……可道可說者，非常道也?！盵注]蒙文通：《輯校成玄英〈道德經(jīng)義疏〉》，《道書輯校十種》，成都：巴蜀書社，2001年，第375—376頁。其意為：道本湛寂，其用虛通，不可測知，當(dāng)然更不可言說。一說就受到了語詞的限制，就不是虛通之道，而是可稱之法了。以上注家皆將“常道”理解為永恒常存之道，認(rèn)為永恒常存之道無法用語言來表達(dá)。

司馬光則另辟蹊徑，將“常道”理解為常人所說的道：“世俗之談道者，皆曰道體微妙，不可名言。老子以為不然，曰道亦可言道耳，然非常人之所謂道也……常人之所謂道者，凝滯于物?！彼麖恼J(rèn)識水平上將老子之道與常人所說的道作了區(qū)分。他批評常人所說的道“凝滯于物”，認(rèn)為常人的認(rèn)識局限于具體事物，只能認(rèn)識表現(xiàn)在具體事物中的“道”，而不能超越具體事物，認(rèn)識普遍的“道”。司馬光在釋第三十五章“樂與餌，過客止”時，也批評“眾人凝滯于物”。

司馬光對老子之道與常人所說的道的區(qū)分，其思維方式類似于韓非對“理”與“道”的區(qū)分。韓非說“理者，成物之文也”“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也”，可見“理”是具體事物的規(guī)定性，韓非稱之為“定理”。定理是可以言說的。但定理隨物之存亡而存亡，故不能常?！暗勒?，萬物之所然也，萬理之所稽也。”道統(tǒng)轄萬物之理，是萬物賴以存在的根據(jù)，故常存不滅。“而常者無攸易，無定理，無定理非在于常所，是以不可道也。”[注]《韓非子》卷六《解老第二十》，《道藏》第27冊，第340頁。

司馬光認(rèn)為，道是超越有形事物之上的，“宗本無形謂之道”(釋第五十一章“道生之”)。他繼承了王弼“以無為本”的思想，認(rèn)為道就是無。他釋第八章“上善若水，水善利萬物而不爭，故幾于道”，直接采用王弼的注解“道無水有，故曰幾”；釋第十四章“執(zhí)古之道，以御今之有”說“古之道，無也”；釋同一章“能知古始，是謂道紀(jì)”說“道以無為紀(jì)”；釋第二十五章“道生一”說“自無入有”。

為了貫徹以“無”釋道的思想，司馬光將《老子》第一章“無名天地之始有名萬物之母”讀為：“無，名天地之始；有，名萬物之母?！彼慕忉屖牵骸疤斓?，有形之大者，其始必因于無，故名天地之始曰無。萬物以形相生，其生必因于有，故名萬物之母曰有?！彼鶕?jù)《列子·天瑞》“夫有形者生于無形”和《莊子·知北游》“萬物以形相生”的觀點(diǎn)，認(rèn)為天地屬有，乃萬物之母，而天地本身則起源于無。

但是，司馬光也不能無視南北朝以來以“非有非無”釋“道”的思潮。如南朝顧歡說：“(道)欲言定有，而無色無聲，言其定無，而有信有精，以其體不可定，故曰唯恍唯惚?！盵注]蒙文通：《晉唐〈老子〉古注四十家輯存》，《道書輯校十種》，第174頁。唐代成玄英說：“妙本非有，應(yīng)跡非無，非有非無，而無而有，有無不定，故言恍惚 。”[注]蒙文通：《輯校成玄英〈道德經(jīng)義疏〉》，《道書輯校十種》，第404頁。唐代李榮說：“大道幽玄，深不可識，語其無也，則有物混成，言其有焉，則復(fù)歸于無物。歸無物而不有，言有物而不無，有無非常，存亡不定，故言恍惚?！盵注]蒙文通：《輯校李榮〈道德經(jīng)注〉》，《道書輯校十種》，第593頁。司馬光也覺得不能只強(qiáng)調(diào)道就是無，而要指出道不可定言有無的一面。他釋《老子》第十四章“繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。無物之象，是謂惚恍”說“曰有曰無，皆強(qiáng)名耳”，“欲言無邪，則物由以成；欲言有邪，則不見其形”，因此道是“若有若無”。

二、有無并重

司馬光雖然以“無”釋道，但并不主張貴無賤有、崇本息末，而是主張有無并重、本末并舉。為此，他將《老子》首章“故常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼”讀為：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！彼麑@兩句話的注解是：“萬物既有，則彼無者宜若無所用矣。然圣人常存無不去，欲以窮神化之微妙也。無既可貴，則彼有者宜若無所用矣。然圣人常存有不去，欲以立萬事之邊際也。茍專用無而棄有，則蕩然流散，無復(fù)邊際，所謂有之以為利，無之以為用也?！?/p>

司馬光在這里所說的“有”“無”主要是指政治哲學(xué)而言。所謂“常存無不去”，就是要體察自然無為之天道；所謂“常存有不去”，就是要制訂禮樂刑政等社會規(guī)范。他反對“專用無而棄有”，就是反對純用自然無為之道治理天下。他在《答韓秉國書》中也指出：“夫萬物之有，誠皆出于無，然既有，則不可以無治之矣?！盵注]李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第5冊，第88頁。故他解釋《老子》第三十二章“始制有名”說“圣人得道，必制而用之，不能無言”。所謂制而用之，就是制訂禮樂刑政等道德規(guī)范和政治制度。他注解第五十一章“既得其母，以知其子”說“因道以立禮樂刑政”。自然之道并不排斥禮樂刑政，而恰恰是禮樂刑政之所本。而禮樂刑政的合理性在于它是根據(jù)無形之道而制訂的?？梢姡抉R光的“常無”“常有”之論是以體用關(guān)系來融合儒道政治哲學(xué)。

不過，司馬光又指出，圣人雖以禮樂刑政作為治理天下的手段，但并不以有形的禮樂刑政本身為目的，而是以契合無形之道為最高境界。他說：“禮至于無體，樂至于無聲，刑至于無刑，然后見道之用?！?釋第十一章“故有之以為利，無之以為用”)所謂“無體之禮”“無聲之樂”，出自《禮記·孔子閑居》；所謂“刑至于無刑”，出自《尚書·大禹謨》之“刑期于無刑”的說法?？梢?，司馬光試圖以代表最高境界的“無”來貫通儒道兩家思想。既然“無”代表了合道的最高境界，因此在施行禮樂刑政時，始終“不可忘本棄道”(釋第五十一章“既知其子，復(fù)守其母”)，以防止禮樂刑政走向異化。

“有無并重”的思想，在北宋時期并非司馬光一家之言，而是當(dāng)時許多學(xué)者的共識?！独献印肥渍隆肮食o欲以觀其妙常有欲以觀其徼”，王安石、王雱、陸佃、蘇轍等人均讀為：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！比缣K轍的注解是：“圣人體道以為天下用，入于眾有而常無，將以觀其妙也。體其至無而常有，將以觀其徼也。若夫行于其徼而不知其妙，則粗而不神矣。留于其妙而不知其徼，則精而不遍矣?！盵注][宋]蘇轍：《道德真經(jīng)注》卷1，《道藏》第12冊，第291—292頁。蘇轍所謂的“常無”與“常有”主要是從政治哲學(xué)的角度而言的。一方面“圣人體道以為天下用”，根據(jù)自然天道而制訂仁義禮樂等道德規(guī)范和政治制度。圣人雖以仁義禮樂治天下，卻并未忘記仁義禮樂之所本，所以“入于眾有而常無”。另一方面圣人時刻體察天道之自然無為，卻不因此而廢人事之有為，所以“體其至無而常有”?？梢?，蘇轍也是以體用關(guān)系來理解天道與人事。

王安石雖與司馬光在變法問題上是政治對手，但也同樣倡導(dǎo)“有無并重”的政治哲學(xué)理念。他說：“道之本，出于沖虛杳渺之際，而其末也，散于形名度數(shù)之間。是二者，其為道一也。而世之蔽者常以為異，何也？蓋沖虛杳渺者，常存于無；而言形名度數(shù)者，常存乎有。有無不能以并存，此所以蔽而不能自全也?！盵注][元]劉惟永：《道德真經(jīng)集義》卷1引王安石注，《道藏》第14冊，第90頁。按照王安石的觀點(diǎn)，道之本雖是一切社會規(guī)范的最高合理性依據(jù)，但由于它蘊(yùn)藉于沖虛杳渺之際，既無形可見，也沒有具體的規(guī)則可以掌握，可以稱之為“無”。“無”在政治層面上是不具有可操作性的。道家據(jù)此而主張政治應(yīng)該無為。但是，道并不只是有本而已，它還有末，即道之散殊。道之末，表現(xiàn)在社會政治層面，就是禮樂刑政等具體的社會規(guī)范。因此，如果像道家那樣，“廢禮樂刑政于天下，而坐求無之為用也，則近于愚矣”[注][元]劉惟永：《道德真經(jīng)集義》卷17引王安石注，《道藏》第14冊，第299頁。。真正體道的圣人是上知道本、下察道末，而無“有無不能以并存”之弊?！笆ト四荏w是以神明其德，故存乎無則足以見其妙，存乎有則足以知其徼，而卒離乎有、無之名也。其上有以知天地之本，下焉足以應(yīng)萬物之治者，凡以此?！盵注][元]劉惟永：《道德真經(jīng)集義》卷1引王安石注，《道藏》第14冊，第90頁。上知天地之本就是理解形而上的自然天道，下應(yīng)萬物之治就是推行形而下的禮樂刑政等人道，二者雖有上下本末之別，但就道體而言又是統(tǒng)一的。

總之，北宋《老子》注家的“有無并重論”，其政治哲學(xué)意蘊(yùn)就是既反對純?nèi)巫匀惶斓蓝饤壎Y樂刑政，也反對只用禮樂刑政而忽視自然天道。他們認(rèn)為，自然天道要落實到政治操作層面，就必須制訂禮樂刑政等社會規(guī)范；而禮樂刑政制訂了以后，又必須從自然天道的角度對之進(jìn)行審視，以防止其異化。也就是說，自然與名教，一為體一為用，體用不可偏廢。這樣，就超越了魏晉玄學(xué)“貴無”派重自然與“崇有”派重名教的對立。

三、道者涵仁義以為體

司馬光在注解《老子》時，對“道”之體用均從儒學(xué)的角度進(jìn)行詮釋。他以仁義為道之體，以禮樂刑政為道之用。他釋《老子》第十八章“大道廢，有仁義”說“道者涵仁義以為體”，這顯然是對老子之道的內(nèi)涵作了儒家式改造。唐代韓愈曾明確提出，儒家之道與老子之道不是一回事：“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。”[注][宋]韓愈：《原道》，魏仲舉編：《五百家注昌黎文集》卷11，《景印文淵閣四庫全書》第1074冊，第222頁。換言之，儒家之道以仁義為內(nèi)涵，老子之道則排斥仁義。司馬光與韓愈不同，他不是去批判老子之道，而是直接以儒家的仁義之道詮釋老子之道。

既然司馬光認(rèn)為老子之道并不排斥仁義，那么如何理解老子對仁義的批評呢？如《老子》第十八章說“大道廢，有仁義”，儒家如韓愈等人認(rèn)為老子此說意在貶低仁義，因而表示不能接受。司馬光并不這樣看。他認(rèn)為老子不是批評仁義本身，而是批評世人在踐行仁義時產(chǎn)生的流弊。他指出真正踐行仁義的人應(yīng)該是“行之以誠，不形于外”，即內(nèi)心真誠地奉行仁義，而不是彰顯其外在形式給別人看，所以“道之行，則仁義隱”。如果只是做樣子給別人看，而不是由內(nèi)心自然而發(fā)，則只有仁義之名，而無仁義之實，這就是“道之廢，則仁義彰”。

概言之，司馬光是以一個“誠”字來化解儒道兩家的對立。在他看來，如果世人對于仁義是“推至誠而行之”(釋第三十八章“上德不德，是以有德”)，則符合老子之道；如果只是追求仁義之名，而并非出自至誠之心，則徒具其表而無其實，老子所反對的就是現(xiàn)實生活中大量存在的后一種情況，其用意在于使人復(fù)歸于“誠”，重其實而不彰其名。

四、任物自然與適當(dāng)有為

前文提到，司馬光在《迂書·釋老》中說“老取其無為自然”。在注解《老子》時，司馬光確實貫徹了這一思想。他認(rèn)為：“萬物生成，皆不出自然?！?釋第六十四章“以輔萬物之自然而不敢為”)故他在注文中強(qiáng)調(diào)“任物自然”(見第二十九章注、第七十三章注)。他解第二十八章“大制不割”說“因其自然”，解第二十九章“為者敗之”說“為之則傷自然”。有意思的是，司馬光如此重視“自然”，卻對《老子》第二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”一句未作注解。可見，他注解《老子》并非出自探究《老子》本意的目的，而是“拿來主義”，覺得有必要闡發(fā)的地方就注解，覺得沒有必要闡發(fā)的地方就不注解。

司馬光強(qiáng)調(diào)任物自然，是希望統(tǒng)治者不生事擾民，讓老百姓能夠安居樂業(yè)。他解第十七章“功成事遂，百姓曰我自然”說：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食?！边@是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時代，農(nóng)業(yè)勞動者所向往的“帝力”幾乎不干預(yù)民生的理想政治環(huán)境。他解第三十五章“往而不害，安平泰”說“不以有為害之”。由此，他認(rèn)為“善愛民者，任其自生，遂而勿傷”(釋第十章“愛民治國”)。他解第七十五章“民之難治，以其上之有為，是以難治”說“擾之故難治”。

當(dāng)然，司馬光并不是一個“自治主義”者，他跟北宋其他《老子》注家一樣，認(rèn)為帝王在“任物自為”的同時，還應(yīng)“因物之為”而采取適當(dāng)?shù)拇胧?。“圣人于天下，不能全無所為?！?釋第二章“為而不恃”)既然有君主，君主就要履行自己的職責(zé)。他解第六十三章“圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大”說：“兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬幾，故能無為而治?！彼^“兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬幾”，出自《尚書·皋陶謨》，本來是形容帝王每天處理政事極為繁忙，司馬光卻把它與“無為而治”聯(lián)系起來。前引司馬光《迂書·釋老》也說：“無為取其因任，治則一日萬幾，有為矣?！蓖破湟?，是說帝王盡力干好自己份內(nèi)的事，不去越俎代庖，干不該干的事，就是“無為而治”。所以他說：“善治國者，任物以能，不勞而成。”(釋第十章“愛民治國”)所謂“任物以能”，就是要“選賢與能”，知人善任。

但是，《老子》主張“不尚賢”，與儒家的“選賢與能”是對立的，司馬光如何面對二者的理論沖突？他說：“賢之不可不尚，人皆知之。至其末流之弊，則爭名而長亂，故老子矯之，欲人尚其實，不尚其名也。”(釋第三章“不尚賢，使民不爭”)這就是說老子并非不知道尚賢的重要性，而是看到了只重“賢名”所導(dǎo)致的紛爭禍亂。許多有“賢名”的人并不一定有“賢”之實。老子主張“不尚賢，使民不爭”，其用意是為了讓人們崇尚賢之實，而不圖虛名。

司馬光認(rèn)同《老子》關(guān)于圣人“輔萬物之自然而不敢為”的觀點(diǎn)，主張圣人的“為”，只是對萬物的一種輔助性的“為”，不是強(qiáng)行作為。他說，圣人“不能無為，然輔而不強(qiáng)”(釋第八十一章“圣人之道，為而不爭”)，“圣人但以輔之，不敢強(qiáng)有所為也”(釋第六十四章“以輔萬物之自然而不敢為”)。司馬光認(rèn)為，有為本身不是目的，有為的目的是無為。他解第三章“為無為，則無不治矣”說“為之使至于無為”。因此，“有為之教，比之于道，大小絕殊，然亦終歸于道”(釋第三十二章“譬道之在天下，猶川谷之與江海”)。正當(dāng)?shù)摹坝袨椤北仨毷冀K以“合道”為依據(jù)。司馬光對“無為”的理解，還體現(xiàn)在他撰寫的《無為贊》中。他批評“學(xué)黃老者，以心如死灰、形如槁木為無為”，認(rèn)為“無為”的真正義蘊(yùn)是“治心以正，保躬以靜。進(jìn)退有義，得失有命。守道在己，成功則天。夫復(fù)何為，莫非自然”[注]李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第5冊，第463頁。?？梢姡抉R光所理解的“無為”，主要是堅守儒家之道，順應(yīng)自然，不妄作為。

五、援儒書解《老子》

司馬光在注解《老子》時，其儒家本位立場時時流露。我們看到，他常常援引儒家經(jīng)典來注解《老子》，有時甚至直接以儒家經(jīng)典的文字作為注文，而不加自己的話。如：

第二章“夫唯不居，是以不去”，司馬光以《尚書·大禹謨》“汝惟不矜，天下莫與汝爭能；汝惟不伐，天下莫與汝爭功”解之；第六十六章“以其不爭，故天下莫能與之爭”，司馬光以《尚書·大禹謨》“滿招損，謙受益”解之。

第二章“行不言之教”， 司馬光以《論語·子路》“其身正，不令而行”解之；第六十七章“夫慈，故能勇”，司馬光以《論語·憲問》“仁者必有勇”解之。

第二十七章“善閉者無關(guān)楗而不可開”“善結(jié)者無繩約而不可解”，司馬光分別以《孟子·公孫丑下》的“固國不以山溪之險”和“域民不以封疆之界”兩句話解之。

第四十章“反者道之動”，司馬光以《周易·系辭上》“一陰一陽之謂道”解之。

細(xì)繹司馬光所引儒典，其與《老子》原文的意思還是可以相通的。這也反映出司馬光融通儒道或曰以儒攝道的一種努力。而以上所引有兩點(diǎn)值得注意，一是以儒家的“謙”來解《老子》的“不爭”；二是以儒家的“仁”來解《老子》的“慈”。

當(dāng)然，司馬光的注解，也有以儒家的概念消解《老子》原意的地方。如解第五十七章“我好靜而民自正”說“正己而物正”。《老子》原文強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)該安靜，不妄作為；司馬光則以孔子的“恭己正南面”“子帥以正，孰敢不正”思想解之，掩蓋了《老子》“清靜以為天下正”的思想。

六、對司馬光注的幾點(diǎn)思考

北宋儒家士大夫，大多重視《老子》?？几鞣N文獻(xiàn)著錄的北宋《老子注》，約有30余家，其中絕大多數(shù)是儒家學(xué)者所作。而研讀《老子》，吸取《老子》思想，但未曾注《老子》的儒家學(xué)者，更是不勝枚舉。北宋儒家士大夫重視《老子》的原因，可以從社會政治和思想學(xué)術(shù)兩個方面來考察。

從社會政治方面看，北宋承五代之亂而立國，民心思定。故宋初的政治局面與漢初極為相似，都需要與民休息，靜以致治。因而，黃老的清靜無為思想又一次受到統(tǒng)治者的青睞。如宋太宗說：“伯陽五千言，讀之甚有益，治身治國，并在其內(nèi)?！盵注][宋]李攸：《宋朝事實》卷3《圣學(xué)》，《景印文淵閣四庫全書》第608冊，第30頁。宋真宗說：“《道德》二經(jīng)，治世之要道?！盵注][宋]彭耜：《道德真經(jīng)說序》引《國史·道釋志》，《道藏》第13冊，第108頁。儒家士大夫大多予以贊同，由此形成了北宋前期貴“因循”的政治風(fēng)氣。受此影響，司馬光也推崇老子的“無為自然”思想，并以之作為批評王安石變法的理由。

從思想學(xué)術(shù)方面看，自魏晉迄宋初，儒學(xué)與佛、道教相比，在本體論與心性論方面，要遜色得多。北宋儒家要復(fù)興儒學(xué)，就必須彌補(bǔ)這方面的差距。但是，先秦儒家典籍在這方面的資源太少，因而宋儒必須批判地吸取佛、道教的有關(guān)思想，以充實儒學(xué)。這樣，富于形上學(xué)色彩的《老子》受到他們的重視，便是很自然的事情。

北宋儒學(xué)，有三個學(xué)派的代表人物都注解了《老子》：新學(xué)派的王安石父子、涑水學(xué)派的司馬光、蜀學(xué)派的蘇轍。將司馬光的注解與王、蘇二家相比較，可以明顯看出宋儒的兩種學(xué)術(shù)取向：一是主張三教融合，一是堅持儒學(xué)本位。王安石和蘇轍認(rèn)為天下無二道，三家同一理，只是論述各有側(cè)重而已：佛、道重在明體，儒家重在明用。因此，他們所建立的新學(xué)術(shù)，實際上是儒釋道三教思想的綜合[注]參見尹志華：《北宋〈老子〉注研究》，成都：巴蜀書社，2004年，第34頁。。而司馬光則堅持以儒學(xué)的核心理念“仁義”來改造老子的“道”，提出“道”的內(nèi)涵就是“仁義”。這一改造抹殺了儒道兩家思想的本質(zhì)區(qū)別，因而并未得到普遍認(rèn)可。理學(xué)諸儒認(rèn)為，從思想體系和根本價值取向來說，佛、老是迥異于儒家的；儒家可以吸收佛、老的某些思維方式和具體的理論觀點(diǎn)，但必須強(qiáng)調(diào)儒家之道不同于佛、老之道。

司馬光與王、蘇二家對《老子》的詮釋，最大共同點(diǎn)體現(xiàn)在政治哲學(xué)。他們沿著郭象的思路，致力于名教與自然的結(jié)合。與郭象認(rèn)為“名教即自然”不同，他們從本末、體用的角度說明自然與名教的關(guān)系。他們雖然認(rèn)為自然與名教為本末、體用關(guān)系，但又與王弼主張“崇本息末”不同，而是主張本末并重、不可偏舉。這樣，既可從名教出于自然的角度來證明現(xiàn)實政治制度的合理性；又可從自然為名教之本的角度，以天道(實即政治理想)為參照系，對現(xiàn)實政治進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。因而，北宋《老子》注家的有無并重論既起到了對現(xiàn)實的辯護(hù)作用，又保持了對現(xiàn)實的批判功能。北宋儒家學(xué)者這樣一種政治共識的形成，可能與他們意識到此種理論有利于維護(hù)他們對政治的發(fā)言權(quán)有關(guān)。

司馬光注的一個明顯缺陷是哲理思辨不足。比如他一反眾說，主張“道亦可言道”，雖然獨(dú)樹一幟，卻忽略了“道不可道”的言道悖論中蘊(yùn)含的深刻哲理。他只從認(rèn)識水平來區(qū)分老子之道與“常人之所謂道”，顯然有簡單化之嫌，因而在整個思想史上，應(yīng)者寥寥。

司馬光注的一個更大的缺陷，是絲毫沒有涉及那個時代最重要的理論問題。北宋中期以來，學(xué)者們普遍重視心性問題。王安石父子、蘇轍等人的《老子注》，其最大的特色，就是以盡性和復(fù)性說詮釋《老子》。王安石的學(xué)生陸佃認(rèn)為，秦漢以來的注者，沒有認(rèn)識到《老子》講的是“性命之學(xué)”，因而他們都沒有抓住《老子》的主旨[注][宋]彭耜：《道德真經(jīng)集注·雜說》卷上引陸佃注，《道藏》第13冊，第260頁。。所謂“性命之學(xué)”，就是《易傳》所說的“窮理盡性以至于命”，因而北宋《老子》注家大多融通《易》《老》，致力于“性”與“天道”的貫通，從而為儒家本體論、心性論的建構(gòu)作出積極的努力。反觀司馬光，在這個問題上的失語，使其注本的思想價值大大降低。這大概就是后世蘇轍《老子注》廣為流傳，而司馬光的注本湮沒無聞的主要原因吧[注]王安石父子的《老子注》也曾經(jīng)廣為流傳，后由于政治原因而逐漸湮沒，其失傳與思想學(xué)術(shù)關(guān)系不大。。

司馬光不擅哲理思辨，程顥曾有評論。據(jù)《河南程氏外書》：“溫公作《中庸解》，不曉處闕之?；蛘Z明道，明道曰：‘闕甚處？’曰：‘如強(qiáng)哉矯之類?！鞯佬υ唬骸勺缘美?，將謂從‘天命之謂性處’便闕卻。’”[注][宋]程顥、程頤：《河南程氏外書》卷12，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上冊，第425頁。對于《老子》這樣一部哲理書，不擅思辨的司馬光為之作注，同樣會是“闕卻”處甚多。這恐怕也是其注解異常簡略的原因之一。