吳寶紅

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京100875；中共開封市委黨校 文化教研室，河南 開封475001）

在荀子思想中，本體自我是在道的基礎(chǔ)上與萬物相通的存在，是情感欲望、知性能力、意志力和社會性行為能力的整全性的情理共生的存在。所以，只是追求情感欲望或者知識理性等一方面，都不能實現(xiàn)真正的自我。 自我的實現(xiàn)和人對道的認(rèn)識是同一個過程，它并不是自然而然的，需要解蔽除陋以明理和積靡禮義以養(yǎng)情的工夫。 故荀子對只是順從情欲之性之態(tài)度及其行為的否定和對用心行禮義之道之“偽”的強(qiáng)調(diào)旨在凸顯本體自我之有待完成和個體生命的存在之情理共生共存的事實。

一、道視域下的情理共生的本體自我

荀子認(rèn)為，道是貫通于萬物之中的整全性存在。 “萬物為道一偏，一物為萬物一偏。”(《荀子·天論》）①本文所引《荀子》，以王先謙撰，沈嘯寰、王星賢整理，中華書局2012 年版《荀子集解》為本，參考樓宇烈主撰，中華書局2018 年版的《荀子新注》，以下所引《荀子》，僅稱其篇名。道是萬物存在的所以然之根源，萬物都是道的顯現(xiàn)。 相應(yīng)的，人只有在貫通萬物的基礎(chǔ)上才能形成對道的正確體悟。 “夫道者，體常而盡變”(《解蔽》）。 道體為常其用變化多端，需要人們通過一系統(tǒng)的工夫通過復(fù)雜的表象形成對道的本質(zhì)的把握。 事實上，人對道的體認(rèn)和人的自我實現(xiàn)是同一過程。 究其原因，主要表現(xiàn)在以下兩個方面。

一方面，從氣是宇宙生成的本源的角度分析，人有知有義，處于與萬物既差異又統(tǒng)一的連續(xù)性和感通性的關(guān)系中。 荀子曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。 人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！?《王制》）人與其他動物有很多相通的地方，其差別之處在于人有自覺認(rèn)識道的能力和喜好道義的情感。 這點(diǎn)使人在與他者的相處中保持一種開放性和創(chuàng)造性，實現(xiàn)與萬物的差異統(tǒng)一。 所謂“圣人者，以己度者也。 故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也?！?《非相》）圣人之所以能夠根據(jù)自己的經(jīng)驗去衡量古代的事情，根據(jù)人的一般狀態(tài)去衡量個別人的情況，就在于他把握了人與萬物相通的道，能夠根據(jù)貫穿于萬物的道來分析事物。

另一方面，從人自身的存在結(jié)構(gòu)而言，人是感性能力、認(rèn)知能力、意志力和社會性行為能力等方面的整全性存在。 在人的行為發(fā)生的整個過程中，情感欲望、意志和社會性等要表現(xiàn)出來，不可避免地要與心的認(rèn)知發(fā)生關(guān)聯(lián)。 “性者，天之就也，情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。 以所欲為可得而求之，情之所必不免也。 以為可而道之。 知所必出也。”(《正名》）性情欲都是天生的，人以為自己的欲望可以實現(xiàn)，然后去追求它，這是人的情感所不可避免的；同時，人們在實現(xiàn)情感欲望的過程中會按照自己認(rèn)為正確的方式表現(xiàn)出來。 但其認(rèn)知是否真正符合道，卻依賴于人心能否“知道”。

心能否“知道”關(guān)鍵在于其能否自治。 因為在荀子思想中，心是包含有情感欲望和理性認(rèn)知的綜合性存在。 情感欲望與理性之間的關(guān)系能否和諧在于天君之心是否自我作主。 事實上，天君之理性心很容易被天官之情感欲望等遮蔽。 因為在心未被物影響的原始的清明狀態(tài)下，其既有好利的一面，也有好義的一面，而心好利的一面作為基本的生理需求會表現(xiàn)得比較強(qiáng)烈。 《性惡》篇提到的“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉”就是心的位置和清明狀態(tài)被其好利的情感欲望所占領(lǐng)和打擾。 所以，荀子提出：“義與利者，人之所兩有也。 雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。 雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故，義勝利者為治世，利克義者為亂世?！?《大略》）堯舜不能去掉人欲利的一面，桀紂不能去掉人好義的一面，好義與好利之心都內(nèi)在于人的存在。 堯舜之所以能夠成為圣王，實質(zhì)上就在于他們正確引導(dǎo)了人們的好義之心戰(zhàn)勝了好利之心。

這里需要強(qiáng)調(diào)一下，荀子認(rèn)為的“性”是針對單純順從感性的情感欲望的態(tài)度及其行為而言的，而心卻比“性”復(fù)雜多了。 東方朔指出：“荀子所說的心是一個包含多種不同作用在內(nèi)的功能總體概念，它既具有明顯的認(rèn)知的特性，相對于五官而言具有主宰的‘天官’的作用，但也具有意志、情感、欲望等等不同的功能?！雹贃|方朔：《“無君子則天地不理”——荀子“心與道”的關(guān)系片論》，《倫理學(xué)與公共事務(wù)輯刊》2009 年。事實上，心本身除了有能辨能知和能一的意志力外，還有不知足、“憂恐”、“平愉”、“躁”等情感因素。 而心對情感欲望等因素進(jìn)行綜合分析的理性能力是潛存的，其實現(xiàn)需要人自覺地努力。 就此點(diǎn)而言，人的理性能力不能稱為“性”，因為它的實現(xiàn)不符合荀子對于“性”的“不事而自然”層面的定義。

自我存在的另一不可忽視的方面是人的社會性或者說人有社會性行為能力。 荀子認(rèn)為，人的個體有限性決定了解決個人的存在問題必須在群體中進(jìn)行。 “人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣?！?《富國》）在社會中，人通過分工與交流合作等社會性行為能力，從而使人的存在處于和諧文明的狀態(tài)。 近代以來，荀子對人的社會性分析，得到了余家菊、呂振羽、郭沫若、張岱年、杜國庠等學(xué)者們的認(rèn)可。 事實上，人的群性確實使個人不斷克服狹隘的利己性，進(jìn)而使得正理平治之善成為可能，這是荀子思想中談人不可忽略的一個重要因素。 東方朔認(rèn)為，人是社會性動物……在荀子思想中，言人的概念必言至“群”，否則，“人之所以為人”“自我”“主體”等等言說便無法得到完整描述②東方朔：《“人生不能無群”——荀子論人的概念的特性》，《諸子學(xué)刊》2010 年第2 期。。 的確，人意識到以群的文明的方式實現(xiàn)自身的行為，意味著人已經(jīng)自覺意識到了自我與他者的關(guān)聯(lián)與統(tǒng)一，而這是人由有辨到有義的過程中不可少的重要一環(huán)。

由以上可知，人是一個多層次多維度的與他者相通的存在，其中，心能“知道”是使其本體自我的實現(xiàn)成為可能的關(guān)鍵因素。 因為以理統(tǒng)欲不僅能夠凸顯個體的主體性，而且深刻理解“為道即為己”的道理也使得實現(xiàn)自知自愛的辯證統(tǒng)一成為可能。 《荀子·子道》篇孔子與其弟子子路、子貢、顏淵關(guān)于何謂“士”“士君子”和“明君子”的對話，正說明人對道的領(lǐng)悟程度和人的自我實現(xiàn)是正相關(guān)的③“子路入，子曰：‘由，知者若何？ 仁者若何？’子路對曰：‘知者，使人知己；仁者，使人愛己?！釉唬骸芍^士矣?！迂暼耄釉唬骸n，知者若何？ 仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士君子矣?！仠Y入，子曰：‘回，知者若何？ 仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣?！?《荀子·子道》)。 有目標(biāo)的“士”努力使別人理解并喜愛自己。 而士君子則能夠以禮義的德行不斷提升自己道德修養(yǎng)。 至于明君子則是知“危微之幾”，完全理解了外與內(nèi)、身與心合一的道理，不再有對象化的我與他、己與道的區(qū)分，達(dá)到了與道為一的自覺自由狀態(tài)。

從自我存在實現(xiàn)的角度分析，“仁者自愛”的明君子能夠真正實現(xiàn)情理的共在與辯證統(tǒng)一，是“真正實現(xiàn)了本體自我的人”，他所關(guān)注的問題是“自我是什么”，而不是“我應(yīng)該成為一個什么樣的人”。 如孫偉所言：“進(jìn)行德性實踐活動并不是荀子倫理學(xué)和哲學(xué)的最終目標(biāo)。 對他而言，人所要實現(xiàn)的最高目標(biāo)是‘道’?！雹賹O偉：《荀子“道”論思想探析——從禮樂法度到形而上之道》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2017 年第4 期。進(jìn)一步而言，人以道為目標(biāo)的修為最終是為了實現(xiàn)本體之整全自我。 人之為人的特殊之處在于其存在必然要通過文明化的禮義之道來實現(xiàn)對本體自我的理解。

二、本體自我的存在方式——禮義之道

在荀子思想中，一個人必然要在群體中通過禮義的文明的方式努力詮釋其生命。 即禮義之道是人的情理共在的生命得以詮釋和實現(xiàn)的方式。

禮義是歷代的圣賢們根據(jù)客觀存在之道創(chuàng)造出來的能夠滿足人們的情感欲望、心理需求并使社會和個人的關(guān)系能夠得到恰當(dāng)處理的人道規(guī)律。 對此，荀子在“禮之三本”和禮之起源問題時作了系統(tǒng)的闡述。 荀子認(rèn)為制造禮義最直接的原因是先王厭惡由于“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界”(《禮論》）而導(dǎo)致物質(zhì)和欲望不能得到協(xié)調(diào)的混亂局面，所以制作禮義“以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不窮于欲，兩者相持而長”(《禮論》）。 同時，禮義本于天地之道，根于人的報恩返初的情懷，即禮“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”(《禮論》）。簡而言之，禮義不僅能使人的欲望得以合理實現(xiàn)，而且能滿足人好義的精神需求。 禮義與人的生命相伴而生，起于人之有欲以及能群的感性和理性需求，盛于文質(zhì)彬彬之中道，終于與道相通的自由狀態(tài)，是使人的情感欲望和道德精神追求得以合理實現(xiàn)的整全之道。

從個體生命存在的角度而言，禮貫穿到了人的生命的知情意和生活的衣食住行等方方面面的原則，是人的生命得以合理實現(xiàn)的存在方式。《修身》篇曰：“人無禮則不生?！比酥螝怵B(yǎng)生不能離開禮義。 “凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾?！?《修身》）由禮義滋潤生命，人的知情意能夠和諧相處，使得整個生命情態(tài)以合理的方式得以展現(xiàn)。

事實上，用禮義將自然情感欲望轉(zhuǎn)化為道德理性情感的同時，人的社會性、精神性的需求也得以實現(xiàn)。 所謂“不可少頃舍禮義之謂也。 能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。 君者，善群也。 群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！?《王制》）禮義使人的尊親、敬上、仁民和愛物的情感表達(dá)出來的同時，也協(xié)調(diào)了個人與群體、人與自然的關(guān)系，滿足了人之社會性群體性需求。 張岱年曾指出：“人如何始能群？ 荀子以為人群最需要的是禮與義；必有禮與義，然后人群結(jié)合方能鞏固。 他更認(rèn)為禮與義之所以為人者，所謂人道，應(yīng)發(fā)揮人之所以為人者，即應(yīng)實行禮與義。”②張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982 年版，第311 頁。以禮義而群是人實現(xiàn)本體自我的必然途徑。 君子即是善于運(yùn)用禮義之道成就自我和他人，實現(xiàn)參與治理天地的人。

質(zhì)言之，禮義不僅能養(yǎng)體，而且能養(yǎng)心。 與道相通的禮義能打破人的狹隘自私的一面，喚醒人的善心，培養(yǎng)人的正氣。 所以，人只有通過學(xué)習(xí)禮義才能真正懂得禮樂之統(tǒng)，達(dá)到治氣養(yǎng)心，實現(xiàn)與道相通的全、粹而美之狀態(tài)。 反之，如果是在不知禮義情況下的愛己利己，片面追求自我的實現(xiàn)，則只能導(dǎo)致爭奪混亂，最后使己之欲求不得實現(xiàn)。所謂“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！?《禮論》）

由以上分析可知，成就自我的關(guān)鍵不在于感性情感欲望之“性”，而在于心的理性能否和諧人的情感欲望。 所謂“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？ 欲不及而動過之，心使之也。 心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”(《正名》）事實上，欲求本身并非惡，只是由于“知”的差別，導(dǎo)致人們追求欲望的方式不同，才有了君子與小人的區(qū)別。所謂“材性知能，君子、小人一也。 好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也。 若其所以求之之道則異矣?！?《榮辱》）人們認(rèn)識事物之道的程度不同導(dǎo)致他們追求榮和利的道路有區(qū)別。 所以，要成就本體自我，發(fā)揮心之理性的能夠知道和行道的功能，需要人作解蔽的“減”的工夫和積學(xué)的“加”的工夫。

三、自我實現(xiàn)之“減”的工夫——解蔽除陋以明理

荀子認(rèn)為，人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”(《性惡》）。 并且，人的行為都會聽從心的認(rèn)可，即“欲不待可得，所受乎天也。 求者從所可，受乎心也”(《正名》）。 但是心之“知道”的能力并不是天然的就在認(rèn)識道的過程中發(fā)揮作用，人們往往會因?qū)κ挛锬硞€方面的認(rèn)識或者某個方面的欲求而遮蔽了對整全之道的體認(rèn)。 即“陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也”(《榮辱》）。 所以，要實現(xiàn)對道的體知需要解蔽的工夫。

現(xiàn)實中，在人的行為付諸實踐的過程中，心非常容易受到物質(zhì)欲望等其他因素的干擾。 荀子曾指出：“人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。 微風(fēng)過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。 心亦如是矣。”(《解蔽》）人心就如盤水，微風(fēng)只是輕輕一吹，清明的狀態(tài)就被打破了。 而心一旦處于被蒙蔽的狀態(tài)下，其就會出現(xiàn)隨物而轉(zhuǎn)，縱情而亂的局面。 即出現(xiàn)“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”(《性惡》）的現(xiàn)象。 也就是說，如果實現(xiàn)自然而然地做到耳目之欲發(fā)乎外合于理，達(dá)到與道貫通的自由狀態(tài)，必須有“知道”的工夫。

概而言之，人心有“統(tǒng)類”之“知”(《儒效》）才能對自我真正理解，而要實現(xiàn)對本體自我的真正理解，需要有在不斷延伸的、增多的、動態(tài)的過程中保持心的清明平靜的解蔽工夫。 從此意義上言，解蔽的過程其實是一個自我解剖、自我反省以心合道的過程。 高芳認(rèn)為：“解蔽就不僅僅關(guān)乎于一個正確思維的方式問題，它還是對自我本身的揭露、發(fā)現(xiàn)過程，是對‘我’是怎樣的‘我’的反思性追問，是對自身生存狀態(tài)的自覺性批判過程?！雹俑叻迹骸盾髯咏獗闻c自我發(fā)現(xiàn)》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)(漢文版)》2004 年第3 期?？梢哉f，善于反省內(nèi)觀是深刻理解自我的重要前提。 而達(dá)到此理性內(nèi)觀需要作以下兩個方面的工夫。

一方面，保持平靜心境，使心處于“虛”的狀態(tài)，既“博學(xué)而日參省乎己”(《勸學(xué)》），又“不以己所臧害所將受”(《解蔽》）。 不固執(zhí)己見、妄議揣測，使心保持一種開放的態(tài)度。 “見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身也，菑然必以自惡也?！?《修身》）在平靜清明的心境下，好善惡惡作為一種內(nèi)在的情感，不需要外在強(qiáng)制，自然由內(nèi)而發(fā)于外，實現(xiàn)“為之無益于成也，求之無益于得也，憂戚之無益于幾也，則廣焉能棄之矣! 不以自妨也，不少頃干之胸中。 不慕往，不閔來，無邑憐之心，當(dāng)時則動，物至而應(yīng)，事起而辨”(《解蔽》）。 因任事物之宜，自知不怨人，知命不怨天。

另一方面，向圣王學(xué)習(xí)，保持心對于道的專一的慎獨(dú)工夫。 在荀子看來，圣王是人道的具體踐行者。 “故學(xué)也者，固學(xué)止之也。 惡乎止之？ 曰：止諸至足。 曷謂至足？ 曰：圣也。 圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！?《解蔽》）體認(rèn)大道的捷徑不是“錯人而思天”，思慕無形之天的神通，而是親近賢師，向圣王學(xué)習(xí)，保持對道的篤定專一。

自覺培養(yǎng)對仁義之道的誠心和持守。 所謂“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。 唯仁之為守，唯義之為行。 誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。 誠心行義則理，理則明，明則能變矣。 ……君子至德……順命以慎其獨(dú)者。”(《不茍》）這里的“誠”應(yīng)該指的是君子誠心守仁，誠心行義，是一種堅守仁義的內(nèi)修工夫。 而慎獨(dú)則是心明道而順道，認(rèn)真堅守內(nèi)心對于道的專一狀態(tài)，即“知者擇一而壹”(《解蔽》）。 梁濤認(rèn)為，慎獨(dú)指內(nèi)心的專注、專一狀態(tài)，尤指無人監(jiān)督時仍能堅持不茍②梁濤：《郭店楚簡與“君子慎獨(dú)”》，梁濤編：《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)： 慎獨(dú)問題討論集》，桂林：漓江出版社，2012 年版，第40 頁。。 唐端正認(rèn)為，荀子“所謂誠，不指性而言，但也不指仁義善道本身，而是指健行不息地守仁守義。 故‘誠’不著重在致知上，而著重在篤行上。”③唐端正：《荀子述要》，《先秦諸子論叢·續(xù)篇》，臺北：東大圖書公司，1983 年版，第175 頁。鄧小虎提到：“‘誠’作為一種‘真實’的心靈狀態(tài)，指的是‘心’真實地接納‘道’為一貫的指導(dǎo)原則，并奉行持守其實質(zhì)內(nèi)容‘仁義’，因此能在‘志意’上固守‘仁義’，并在‘身行’方面實踐‘仁義’，從而做到表里如一、內(nèi)外貫通?！雹茑囆』ⅲ骸丁窜髯印档恼\及自我構(gòu)建》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2016 年第3 期?？偨Y(jié)以上觀點(diǎn)，荀子思想中的“慎獨(dú)”是指認(rèn)真堅守內(nèi)心對于道的專一狀態(tài)。 誠和獨(dú)不是專指心自身而言，而是兼顧心與道的關(guān)系。 在慎獨(dú)的工夫中，主體是心，對象是心對于道的專一狀態(tài)，目的是心與道合。

簡而言之，解蔽明理就是要不斷減少遮蔽，避免狹隘淺陋，破除物我之間的阻隔，因任事物之宜，使情感欲望的發(fā)用自然合乎道，達(dá)到一種自由而全面發(fā)展的狀態(tài)，即大清明的狀態(tài)。 吳樹勤指出，“大清明”并不是對天下事物無所不知，而是心在解除了遮蔽的情況下，能夠因任事物的自然分際和條理，而不加人為的扭曲，使事物各得其宜的一種自由的狀態(tài)①吳樹勤：《學(xué)以通圣人之道——荀子所勸何學(xué)論》，《齊魯文化研究》總第9 輯，2010 年。。 可以說，荀子的“大清明”狀態(tài)不是一種神秘的狀態(tài)，而是通過踐行禮義等修為而達(dá)到的與道相通的自由自在的境界。

四、自我實現(xiàn)之“加”的工夫——積靡禮義以養(yǎng)情

荀子不贊成通過脫離禮義生活的玄想或者離群索居的修煉來達(dá)到“知道”，而是主張通過積極學(xué)習(xí)禮義之道在群體中以合理的方式實現(xiàn)人的情感欲望。 即自我實現(xiàn)需要在生活中“知謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡”(《儒效》）。 在與環(huán)境的相互作用中，認(rèn)真對待自身行為，注重對風(fēng)俗習(xí)慣的影響保持謹(jǐn)慎，不斷積善集義，保持對環(huán)境的主導(dǎo)地位，形成良好的德性。

具體而言，人通過積禮義對環(huán)境的塑造作用和良好的風(fēng)俗習(xí)慣對理想人格形成的積極作用主要體現(xiàn)在以下兩個方面。

一方面，君子注重不斷學(xué)習(xí)禮義之道，積極轉(zhuǎn)化人的自然情感欲望。 《荀子·儒效》篇曰：“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。 ……故圣人也者，人之所積也?！背蔀槭裁礃拥娜岁P(guān)鍵在于人能否在后天“積禮義”。 君子與小人的重要差別是其所“積”不同。 君子“積文學(xué)”行禮義之道，而小人“積財物”“安恣睢”。 所謂“真積力久則入”，即“積”的對象不斷影響人的整個生命存在方式，從而最終導(dǎo)致了不同的人格。 所以，荀子說“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯習(xí)俗之所積耳?！?《榮辱》）荀子對“積”的強(qiáng)調(diào)，充分說明只有通過不斷“積偽”禮義才能充分實現(xiàn)本體自我之主體性作用。

另一方面，君子善于運(yùn)用禮義之道建構(gòu)公平合理的制度，塑造良好的社會環(huán)境，以利于自我的實現(xiàn)。 荀子講“積靡”即注重環(huán)境對人的影響，更強(qiáng)調(diào)人對環(huán)境的主導(dǎo)。 好的人文環(huán)境對于人的自我實現(xiàn)非常重要。 所謂“蓬生麻中，不扶而直”(《勸學(xué)》）。 所以君子能“善假于物”，借助于整個歷史上先賢圣王的智慧和社會公平正義的社會環(huán)境來促進(jìn)心對于道的認(rèn)知。 比如，荀子提出君子會選擇好的人文環(huán)境，親近賢師。 因為賢師能夠運(yùn)用禮義之道引領(lǐng)塑造一個地方的風(fēng)俗。 所謂“儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！?《儒效》）

由以上得知，只有心知禮義之道的君子才能成為治理萬物的主體。 所謂“禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。 為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。 故天地生君子，君子理天地?！?《王制》）君子以禮義之道為自我的存在方式，他通過自覺自愿的行禮義之道，使得大道得以實現(xiàn)，從而起到治理天地萬物的作用。 或者說，“君子理天地”意味著在人的本體自我實現(xiàn)的過程中，歸根到底是人的自由意志起決定作用。 禮法雖是圣人制定的，但能否自覺自愿地執(zhí)行禮法由每個人最終決定。 如果一個人不理解修為禮義的真正含義，就算圣人也不能使其真正作有道德的事情。例如，堯、舜不能教化像朱、象這樣的人。 所以，“朱、象獨(dú)不化，是非堯、舜之過，朱、象之罪也”(《正論》）。

結(jié)語

在荀子思想中，道視域的自我與萬物差異相通，是感性能力、知性能力、意志力和社會性行為能力等情理共生的存在。 情感與理性辯證統(tǒng)一于人的本體生命實現(xiàn)的過程中。 無情感欲望則理性缺乏動力，無理性則情感欲望無法合理實現(xiàn)。 而禮義之道是使情理得以共同實現(xiàn)的方式。 自覺自愿運(yùn)用禮義能解決情感欲望與理性、個人與社會之間的張力問題，是實現(xiàn)知與仁統(tǒng)一之自我的基礎(chǔ)。 如果自愛意味著自我意識的出現(xiàn)，那么，在“知道”基礎(chǔ)上的自愛，則意味著道德理性的覺醒。 一句話，本體自我的實現(xiàn)是在道的意義上對自我與他者相通的本質(zhì)的理解融入到生命的全部，于是，生命不斷轉(zhuǎn)化為與道合一的情理共生的存在。