樂(lè)小軍

一

盡管漢娜·阿倫特以政治哲學(xué)家名世，但是她在1964 年接受德國(guó)記者京特·高斯（Günter Gaus）采訪時(shí)說(shuō)她不屬于哲學(xué)家的圈子，她也一直避免“政治哲學(xué)”這個(gè)措詞。aHannah Arendt，“‘What Remains？The Language Remains’：A Conversation with Günter Gaus”，Essays in Understanding（1930—1954），edited by Jerome Kohn，New York：Schocken Books，1994，p.1.這是因?yàn)?，政治哲學(xué)在阿倫特看來(lái)是一個(gè)缺乏正當(dāng)性的用語(yǔ)，它關(guān)涉的是兩種相互對(duì)立的生活方式。由于存在條件的不相容，這兩種生活方式之間始終存在著一種張力關(guān)系。既然哲學(xué)與政治無(wú)法和諧共存，那么它們之間必定是一場(chǎng)彼此爭(zhēng)奪霸權(quán)的斗爭(zhēng)。斗爭(zhēng)的最終結(jié)果必定是一方統(tǒng)治而另一方被統(tǒng)治，而西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)就是哲學(xué)支配政治這一模式的固化。阿倫特之所以對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)不滿，是因?yàn)檫@個(gè)傳統(tǒng)是從哲學(xué)的邏輯模式來(lái)理解政治的存在條件，它的最大問(wèn)題在于它對(duì)政治的偏見(jiàn)和敵視，這一點(diǎn)清晰地呈現(xiàn)在這個(gè)傳統(tǒng)的創(chuàng)立者柏拉圖的哲學(xué)中，因此認(rèn)真對(duì)待柏拉圖就成了題中應(yīng)有之 義。

從哲學(xué)史上看，哲學(xué)與政治的緊張肇始于城邦對(duì)蘇格拉底的審判及定罪，“自從蘇格拉底審判，即城邦審判哲學(xué)家以來(lái)，這里就存在著政治與哲學(xué)之間的一種沖突”aHannah Arendt and Karl Jaspers，Correspondence，1926—1969，edited by Lotte Kohler and Hans Saner，translated by Robert Kimber and Rita Kimber，New York：Harcourt Brace Jovanovich，1992，pp.228—289.。蘇格拉底之死“使柏拉圖對(duì)城邦的生活感到絕望”，因?yàn)橄裉K格拉底這樣的好公民卻被城邦處死，同時(shí)也“使他懷疑蘇格拉底學(xué)說(shuō)的某些基本原則”bHannah Arendt，“Philosophy and Politics”，Social Research，Vol.57，No.1，1990，p.73.。柏拉圖從蘇格拉底向雅典人提出自己的意見(jiàn)（doxa/opinion）并未令城邦相信其清白這個(gè)事實(shí)中，認(rèn)識(shí)到基于意見(jiàn)的說(shuō)服（peithein/persuasion）缺乏有效性。“意見(jiàn)”源自dokei moi，它的原初含義是“向我顯現(xiàn)”（it-appears-to-me）。cIbid.，p.80.盡管每個(gè)人都會(huì)有每個(gè)人自己的意見(jiàn)，然而由于每個(gè)人在政治世界中所處的位置不同，因此他們關(guān)于這個(gè)世界的意見(jiàn)也是不同的，意見(jiàn)的這種復(fù)數(shù)性會(huì)導(dǎo)致它們之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。蘇格拉底的意見(jiàn)敗于雅典人的不負(fù)責(zé)任的意見(jiàn)，這個(gè)事實(shí)使得柏拉圖把意見(jiàn)與真理對(duì)立起來(lái)，并且渴望某種可以用來(lái)判斷人類(lèi)行為的絕對(duì)標(biāo) 準(zhǔn)。在柏拉圖看來(lái)，解決哲學(xué)與政治之間沖突的辦法在于從哲學(xué)中而不是從政治中派生出政治標(biāo)準(zhǔn)。dHannah Arendt，“Introduction into Politics”，The Promise of Politics，edited by Jerome Kohn，New York：Schocken Books，2005，p.130.這也就意味著，我們用來(lái)衡量和評(píng)價(jià)政治領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)是一種處于政治領(lǐng)域之外、高于政治領(lǐng)域的超越性的標(biāo)準(zhǔn)。如果沒(méi)有這樣的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，那么政治領(lǐng)域中的任何事情都會(huì)是相對(duì)的。柏拉圖的政治哲學(xué)實(shí)際上是從哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)而不是政治自身的經(jīng)驗(yàn)來(lái)檢視政治，它是基于哲學(xué)的反思而不是真正的政治經(jīng)驗(yàn)。換句話說(shuō)，柏拉圖是根據(jù)哲學(xué)家對(duì)政治的偏見(jiàn)和敵視來(lái)描述哲學(xué)與政治之間的關(guān)系，《理想國(guó)》中著名的“洞穴比喻”就給出了這種描述。阿倫特把這個(gè)洞穴比喻看作柏拉圖政治哲學(xué)的中心eHannah Arendt，“Philosophy and Politics”，p.94.，由此可以想見(jiàn)這個(gè)比喻的重要性。當(dāng)柏拉圖在洞穴比喻中根據(jù)黑暗、混亂和欺騙來(lái)描述人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域時(shí)fHannah Arendt，“Tradition and the Modern Age”，Between Past and Future：Eight Exercises in Political Philosophy，New York：Penguin Books，2006，p.17.，他對(duì)政治的態(tài)度昭然若揭。哲學(xué)家不僅應(yīng)該逃離這個(gè)混亂不堪的領(lǐng)域，而且也不必過(guò)于認(rèn)真地對(duì)待人類(lèi)事務(wù)的整個(gè)領(lǐng)域。但是，柏拉圖仍然把人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域當(dāng)回事，因?yàn)樗胗盟睦砟钫搧?lái)改造政治。aHannah Arendt，“What is Authority”，Between Past and Future：Eight Exercises in Political philosophy，p.113. 也可參見(jiàn)Hannah Arendt，Lectures on Kant’s Political Philosophy，edited by Ronald Beiner，Chicago：The University of Chicago Press，1982，p.21。柏拉圖所使用的eidos 和idea 這兩個(gè)詞的含義基本相同，但是它們的派生方式不同。我們一般把前者譯為“形式”（Form），而把后者譯為“形相”。汪子嵩和王太慶兩位先生認(rèn)為“理念”的舊譯是不對(duì)的，宜將idea 和eidos 譯為“相”和“型”（參見(jiàn)汪子嵩、王太慶：《關(guān)于“存在”和“是”》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2000 年第1 期，第28 頁(yè)）。本文沿用舊譯。正如米古爾·阿本索（Miguel Abensour）所指出的那樣，這種曖昧性構(gòu)成了洞穴比喻的基本結(jié)構(gòu)。bMiguel Abensour，“Against the Sovereignty of Philosophy over Politics：Arendt’s Reading of Plato’s Cave Allegory”，Social Research，Vol.74，No.4，2007，p.958.

對(duì)阿倫特來(lái)說(shuō)，洞穴比喻講述了一個(gè)哲學(xué)家的生命歷程，這個(gè)歷程可以分為三個(gè)階段，每個(gè)階段標(biāo)志著一個(gè)轉(zhuǎn)向，三個(gè)轉(zhuǎn)向加在一起構(gòu)成了靈魂的轉(zhuǎn)向，即哲學(xué)家的誕生。第一次轉(zhuǎn)向發(fā)生在洞穴中，有一些人從小就居住在洞穴里，他們的腿腳和頭頸被捆綁著，以至于他們只能呆坐在同一個(gè)地方直視著正對(duì)面的洞壁屏幕上的影像。這個(gè)未來(lái)的哲學(xué)家在擺脫了捆綁之后第一次轉(zhuǎn)頭看見(jiàn)了照亮洞穴中事物的火。這個(gè)火使得他明白屏幕上的影像實(shí)際上是真實(shí)所是的實(shí)物向他顯現(xiàn)的。火不僅照亮洞穴中的實(shí)物，使它們真實(shí)所是地顯現(xiàn)，而且也造成了這些真實(shí)所是的實(shí)物在屏幕上的影像。在這里，阿倫特區(qū)分了真實(shí)所是地顯現(xiàn)和向人的顯現(xiàn)這兩種顯現(xiàn)方式：前者是后者的原型，而后者是前者的影像。向洞穴居住者所顯現(xiàn)的影像就是洞穴居住者所熟悉的意見(jiàn)（doxai/opinions），它們會(huì)因人所處位置的不同而顯現(xiàn)出多樣性。cHannah Arendt，“Philosophy and Politics”，pp.94—95.

當(dāng)這個(gè)被阿倫特叫作“孤獨(dú)的冒險(xiǎn)家”的未來(lái)哲學(xué)家對(duì)洞穴中的火和這些真實(shí)所是地顯現(xiàn)的實(shí)物感到不滿意而試圖找出火的來(lái)源和實(shí)物的原因時(shí)，他第二次轉(zhuǎn)向，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)離開(kāi)洞穴的出口，這使他來(lái)到了理念的王國(guó)。所謂理念，是指真正的和純粹的存在者，它是那些相對(duì)的和變化的事物的永恒本質(zhì)。柏拉圖在《理想國(guó)》中把哲學(xué)家定義為愛(ài)看理念的人，但是觀看理念需要條件，其中最重要的一個(gè)條件是要有光，這個(gè)光就是柏拉圖所說(shuō)的理念的理念，即照亮理念的善的理念。阿倫特說(shuō)，這個(gè)階段是哲學(xué)家生命的巔峰，但同時(shí)他的悲劇也開(kāi)始了。因?yàn)樗且粋€(gè)終有一死的人，他并不屬于這個(gè)理念王國(guó)，他必須返回原先居住的洞穴，然而他在洞穴中不再感到自在。在第三次轉(zhuǎn)向中，他經(jīng)驗(yàn)了一種從原初的家中被放逐的感覺(jué)，如果他試圖把他在洞穴外面看到的東西告訴洞穴居住者，那么他輕則遭到嘲笑，重則性命不保。dIbid.，p.95；Plato，Republic，translated by Joe Sachs，Newburyport：Focus Publishing，2007，514a—517a.

我們從上述對(duì)洞穴比喻的概述中可以看到，過(guò)政治生活就是生活在一個(gè)陰暗的洞穴中，里面的囚徒所看到的洞穴墻壁上的陰影僅僅是意見(jiàn)。如若要尋求真理，那么他就必須離開(kāi)他所居住的洞穴，因?yàn)檎胬聿辉诙囱ㄖ?。在柏拉圖看來(lái)，真理與意見(jiàn)不僅涇渭分明、相互對(duì)立，而且它們存在的可見(jiàn)度也不同，真理的領(lǐng)域是完全被光（作為善的理念的太陽(yáng)）照亮的領(lǐng)域，而意見(jiàn)的領(lǐng)域則是光（火）與黑暗相混合的領(lǐng)域。如果說(shuō)洞穴代表政治領(lǐng)域，那么政治領(lǐng)域就相當(dāng)于意見(jiàn)領(lǐng)域，它們與真理領(lǐng)域構(gòu)成了一個(gè)對(duì)立面。柏拉圖的洞穴比喻顯然是用哲學(xué)的眼光來(lái)看政治的，然而阿倫特提醒我們，擁有這種眼光的哲學(xué)家是“如何疏遠(yuǎn)人類(lèi)的事務(wù)，……他們?cè)僖膊荒茉诙囱ǖ暮诎抵锌匆?jiàn)東西，他們已經(jīng)喪失了他們的方向感，他們已經(jīng)失去了我們所說(shuō)的他們的共同感（common sense）”aHannah Arendt，“Philosophy and Politics”，p.95.。在這里，阿倫特用共同感來(lái)指洞穴居住者的共同意見(jiàn)，以此與哲學(xué)相區(qū) 別。

共同感與哲學(xué)的區(qū)別是政治與哲學(xué)關(guān)系的另一種表述。我們從洞穴比喻中不難看出，成為哲學(xué)家的先決條件在于從人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域中撤離從而超越那里的共同意見(jiàn)。按照奈廷格爾（Andrea Wilson Nightingale）的說(shuō)法，這個(gè)旅行去看真理的人最后成為了一個(gè)新的人，也就是說(shuō)靜觀理念的活動(dòng)轉(zhuǎn)變了他，給了他一套新的能力、性格和價(jià)值，使他對(duì)世界有了一種完全新的觀點(diǎn)。bAndrea Wilson Nightingale，Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy：Theoria in its Cultural Context，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.106，p.116.悖論的是，“看”也是洞穴居住者的唯一活動(dòng)，他們既不言說(shuō)（lexis）也不行動(dòng)（praxis）。阿倫特認(rèn)為，柏拉圖所描述的這些人其實(shí)是潛在的哲學(xué)家。cHannah Arendt，“Philosophy and Politics”，p.96.我們知道，言說(shuō)和行動(dòng)是政治的存在條件，然而柏拉圖把人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域看作通向哲學(xué)真理領(lǐng)域的準(zhǔn)備階段，這種理解不僅抹殺了政治的意見(jiàn)領(lǐng)域自身的自主性，而且使它受制于哲學(xué)的真理領(lǐng)域，這種反政治的立場(chǎng)導(dǎo)致了對(duì)政治的人類(lèi)條件的誤解。漢斯—約爾格·西格瓦特（Hans-J?rg Sigwart）分析說(shuō)，成為一個(gè)哲學(xué)家和成為一個(gè)公民是兩種不同的人類(lèi)存在方式，因?yàn)闃?gòu)成這兩種存在方式的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的模式是不同的和不相容的。哲學(xué)對(duì)驚異（thaumazein）的經(jīng)驗(yàn)是一種單數(shù)的人的個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，相反，政治對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)是一種形成意見(jiàn)的復(fù)數(shù)性實(shí)踐。dHans-J?rg Sigwart，The Wandering Thought of Hannah Arendt，London：Palgrave Macmillan，2016，pp.15—16.簡(jiǎn)單地說(shuō)，哲學(xué)與單數(shù)的人有關(guān)，而政治與復(fù)數(shù)的人有關(guān)，因此它們是兩種異質(zhì)的存在經(jīng) 驗(yàn)。

阿倫特在寫(xiě)于1971 年的《海德格爾的八十壽辰》一文中再次考察了哲學(xué)對(duì)驚異的經(jīng)驗(yàn)。阿倫特說(shuō)，海德格爾曾經(jīng)在柏拉圖的意義上也講過(guò)這種對(duì)純粹驚異的能力，但與柏拉圖不同，他還補(bǔ)充說(shuō)把這種驚異作為人的居所。后面這句話對(duì)于反思海德格爾的問(wèn)題來(lái)說(shuō)具有重要的意義。因?yàn)楸M管人們熟悉思想以及與思想聯(lián)系在一起的孤獨(dú)，但是顯然沒(méi)有人會(huì)在那里有他的居所。當(dāng)驚異壓倒我們時(shí)，我們就會(huì)從人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域中撤離出來(lái)從事思的活動(dòng)，但不久之后我們又會(huì)回到人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域。從世界中撤離是思想的前提條件，因?yàn)樗枷胫慌c不在場(chǎng)的東西打交道，這就是思想的“去感覺(jué)”特征。海德格爾的問(wèn)題在于他要固守在一個(gè)形而上學(xué)意義上的脫離世界的思想的居所中。aHannah Arendt，“Martin Heidegger at Eighty”，in Heidegger and Modern Philosophy：Critical Essays，edited by Michael Murray，New Haven：Yale University Press，1978，pp.299—300.盡管思想要成為可能，它就得從世界中撤退，但是海德格爾卻要居住在思想之中。孤獨(dú)的思想會(huì)削弱思想家的共同感，使他迷失在人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域中。就像泰勒斯與色雷斯少女的故事所講的那樣，一個(gè)想知道天上事的人卻沒(méi)有看到位于他腳下的東西。bIbid.，p.301.盡管居住在純粹思想中的寧?kù)o生活對(duì)于職業(yè)思想家來(lái)說(shuō)是充滿誘惑的，但是完全切斷我們與人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)是很危險(xiǎn)的。一旦人間事務(wù)將思想家?guī)Щ厮娜粘Ｉ钍澜缰?，使他不得不與他陌生的意見(jiàn)世界打交道時(shí)，他就會(huì)像那個(gè)返回到洞穴的哲人一樣失去方向感和判斷 力。

二

如前所述，盡管柏拉圖是從哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看政治，認(rèn)為人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域是一個(gè)需要逃離的晦暗領(lǐng)域，但是他并沒(méi)有把這個(gè)領(lǐng)域不當(dāng)一回事。哲學(xué)家只關(guān)注真理這個(gè)事實(shí)并不意味著他對(duì)政治事務(wù)不產(chǎn)生任何作用。阿倫特認(rèn)為，柏拉圖寫(xiě)作《理想國(guó)》顯然是要證明哲學(xué)家應(yīng)該成為哲學(xué)王這個(gè)觀念的合理性，這不是“因?yàn)樗麄儯壅軐W(xué)家］喜歡政治，而是因?yàn)?，首先，這意味著他們不想被比他們自己更壞的人統(tǒng)治；其次，這將給城邦帶來(lái)完全的寧?kù)o和絕對(duì)的和平，這當(dāng)然構(gòu)成了哲學(xué)家生活的最好條件”cHannah Arendt，Lectures on Kant’s Political Philosophy，Chicago：The University of Chicago Press，1982，p.21.。哲學(xué)家在城邦里的處境和命運(yùn)要靠他自己來(lái)改變，這就要求哲學(xué)家返回洞穴，用他在洞穴外面所看到的理念來(lái)改造洞穴內(nèi)的政治，也就是用eidos 來(lái)統(tǒng)治doxa。我們知道，eidos 在柏拉圖那里屬于靜觀的對(duì)象，這種觀看理念的生活方式（bios theoretikos）是一種最自足的行動(dòng)（praxis）形式。對(duì)于喜愛(ài)看理念的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，他最渴望的幸福生活不是返回到洞穴中去當(dāng)哲人王，而是永遠(yuǎn)居住在理念的晴空下?，F(xiàn)在，哲學(xué)家被強(qiáng)迫去過(guò)一種洞穴中的政治生活（bio politikos）。由于返回洞穴的人在洞穴中所面臨的潛在危險(xiǎn)，或者說(shuō)由于城邦對(duì)哲學(xué)家的敵視，哲學(xué)家需要改變理念的原初含義，以便適應(yīng)政治的要求和目 的。

阿倫特在《人的條件》中對(duì)此作了這樣的總結(jié)：“只有當(dāng)他返回人類(lèi)事務(wù)的黑暗洞穴，再次與他的同伴生活在一起時(shí)，他才需要理念作為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則來(lái)指導(dǎo)，通過(guò)它來(lái)衡量許多不同的人類(lèi)行為和言說(shuō)，把這些行為和言說(shuō)歸入同一種絕對(duì)的、‘客觀的’確定性中，這種確定性也是指導(dǎo)工匠和外行用不變的、永恒存在的模型即普遍的床的‘理念’來(lái)制作和判斷個(gè)別的床。”dHannah Arendt，The Human Condition，Chicago：University of Chicago Press，1998，p.226.我們從這段話中可以看到，當(dāng)理念從哲學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到政治領(lǐng)域時(shí)，它的含義也從靜觀的純粹存在轉(zhuǎn)變成了標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則。阿倫特自己承認(rèn)，她的這個(gè)看法受惠于她的老師海德格爾在《柏拉圖的真理學(xué)說(shuō)》中對(duì)洞穴比喻的解釋。aHannah Arendt，“What is Authority”，in Between Past and Future：Eight Exercises in Political Philosophy，p.284，note16.她在1956 年7 月1 日寫(xiě)給雅斯貝爾斯的信中明確地說(shuō)：“當(dāng)海德格爾說(shuō)在闡明洞穴比喻中，真理偷偷地被轉(zhuǎn)換成正確性（correctness），因此理念被轉(zhuǎn)換成標(biāo)準(zhǔn)（standards）時(shí)，他是對(duì)的?！眀Hannah Arendt and Karl Jaspers，Correspondence，1926—1969，1992，p.228.

那么，海德格爾是如何闡明這個(gè)轉(zhuǎn)變的？按海德格爾的說(shuō)法，真理在希臘語(yǔ)中是指一種無(wú)遮蔽性或去蔽（aletheia/ Unverborgenhei），也就是對(duì)遮蔽的東西（letheia）的剝奪（否定前綴a-）。如此說(shuō)來(lái)，非真也就不是現(xiàn)代人所謂的錯(cuò)誤，而是一種遮蔽性（Verborgenheit）。任何東西在去蔽即展開(kāi)之前都是遮蔽的，沒(méi)有遮蔽就沒(méi)有之后的去蔽，這就意味著遮蔽是真理（aletheia）的前提條件。遮蔽與去蔽都是存在的基本特征，真理不是純粹的光明，洞穴中的晦暗的生活也是真理的一部分，真理是遮蔽與去蔽的一場(chǎng)斗爭(zhēng)。然而，柏拉圖卻把真理只看成一種純粹的和永恒存在的光明，換言之，真理是理念的純粹的無(wú)遮蔽性，而這種純粹的無(wú)遮蔽性只發(fā)生在洞穴外面。因此，海德格爾說(shuō)，在柏拉圖的真理學(xué)說(shuō)中，“aletheia 受idea 的支配。當(dāng)柏拉圖說(shuō)idea 是允諾出無(wú)遮蔽性（Unverborgenhei）的主宰時(shí)，他便向我們指明了某種未曾說(shuō)出的東西，這就是：從此以后，真理的本質(zhì)不是作為無(wú)遮蔽的本質(zhì)而從它本身的本質(zhì)豐富性中展開(kāi)出來(lái)，而是轉(zhuǎn)移到了idea 的本質(zhì)上”cMartin Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe Bd. 9，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1976，S.230. 中譯文參見(jiàn)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2013 年，第265 頁(yè)。譯文略有改動(dòng)。。

用邁克爾·英伍德（Michael Inwood）的話說(shuō)，在柏拉圖那里，aletheia 是在idea的支配下出現(xiàn)的，idea 來(lái)自希臘語(yǔ)idein（看）——根據(jù)海德格爾的解釋?zhuān)傅氖菍?shí)體的視覺(jué)外觀（Aussehen）。離開(kāi)洞穴的囚徒的上升是對(duì)他們看理念的一種逐步校正。因此，aletheia 不再是存在者的一種特征，而是對(duì)理念的正確地看。dMichael Inwood，A Heidegger Dictionary，Oxford：Blackwell Publishers，1999，p.14.在idea（理念）和idein（看）對(duì)aletheia 取得優(yōu)先性中，真理的本質(zhì)發(fā)生了變化，真理變成了一種正確性。eMartin Heidegger，Wegmarken，S.231.海德格爾：《路標(biāo)》，第266 頁(yè)。如前所述，阿倫特認(rèn)為，盡管海德格爾在論證柏拉圖是如何把a(bǔ)letheia 轉(zhuǎn)變成正確性這一點(diǎn)上是對(duì)的，但是他沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)論證的政治語(yǔ)境，也就是說(shuō)，柏拉圖在《理想國(guó)》中想把他的理念作為一種超越性的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則應(yīng)用于政治領(lǐng)域。構(gòu)成這種政治意圖基礎(chǔ)的東西從根本上說(shuō)還是真理與意見(jiàn)水火不相容這個(gè)基本論 題。

一旦這種超越性的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則被引入到人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域中，它就成為了人類(lèi)行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則。在阿倫特那里，政治、自由和行動(dòng)是一組三位一體的概念，“政治的存在理由是自由，它的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域是行動(dòng)”。aHannah Arendt，“What is Freedom？”，in Between Past and Future：Eight Exercises in Political Philosophy，p.145.行動(dòng)就是自由的政治行動(dòng)，它是一種開(kāi)始新事物的能力?！芭c制作不同，行動(dòng)在孤獨(dú)中是絕不可能的；孤獨(dú)也就被剝奪了行動(dòng)的能力”bHannah Arendt，The Human Condition，p.188.。行動(dòng)是在人與人之間的關(guān)系網(wǎng)中進(jìn)行的，它完全依賴(lài)他人的在場(chǎng)，這意味著行動(dòng)必定與公共領(lǐng)域相聯(lián)系，而公共領(lǐng)域內(nèi)顯現(xiàn)的永遠(yuǎn)是不能被還原的復(fù)數(shù)的人。這當(dāng)然不是說(shuō)公共領(lǐng)域中只有差異性而沒(méi)有一致性，而是說(shuō)差異性是一致性的前提。此外，政治上的一致性應(yīng)該以政治的方式來(lái)獲得，確切地說(shuō)，“每件事情都是通過(guò)言說(shuō)和說(shuō)服而不是通過(guò)力量和暴力來(lái)決定”cIbid.，p.26.。一言以蔽之，行動(dòng)對(duì)應(yīng)于復(fù)數(shù)性這個(gè)人類(lèi)條件，也就是對(duì)應(yīng)于“人們（men）而不是人（Man）在地球上生活，在世界中居住”dIbid.，p.7.這個(gè)事實(shí)。正因?yàn)槿绱?，與制作東西的制作者不同，行動(dòng)者無(wú)法預(yù)期他自己行動(dòng)的后果，“行動(dòng)的災(zāi)難全都來(lái)自復(fù)數(shù)性的人的條件”eIbid.，p.220.。因此，“對(duì)于行動(dòng)的人來(lái)說(shuō)，總有一種很大的誘惑去尋找一種行動(dòng)的替代品，希望人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域可以逃避行動(dòng)者的復(fù)數(shù)性所固有的偶然性和道德上的無(wú)責(zé)任性”fIbid.。

這種行動(dòng)的替代品就是制作。需要指出的是，柏拉圖用來(lái)作為其哲學(xué)關(guān)鍵詞的“idea”實(shí)際上來(lái)自制作領(lǐng)域中的經(jīng)驗(yàn)，“idea 或eidos 是工匠在開(kāi)始他的工作之前在他的心靈的眼睛之前必定擁有的模型或藍(lán)圖”gHannah Arendt，The Life of Mind，Vol.1 Thinking，New York：Harcourt，1978，p.104.。制作一定要看一個(gè)原型，所有的制作都包含看。比如說(shuō)，工匠制作一張床，他是怎么制作出來(lái)的？首先工匠心里要知道床的樣子或理念（eidos），然后他看著床的樣子制作出具體的床。政治技藝同樣如此，統(tǒng)治者看著正義的理念把正義的事情做出來(lái)。阿倫特認(rèn)為，西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)就是根據(jù)制作來(lái)理解行動(dòng)的，就像床的模型指導(dǎo)工匠制作一張床那樣，正義的理念指導(dǎo)哲人王制作一個(gè)正義的城邦。這里需要辨明的是，哲學(xué)在柏拉圖那里只是純粹地看（theoria），它不僅自身就是目的，而且是一種最自足的praxis（實(shí)踐/行動(dòng)）。與praxis 形成對(duì)照的是poiesis（制作），按照特倫斯·鮑爾的說(shuō)法，它們的區(qū)別在于，praxis 是一種自我包含的活動(dòng)，它自身就是完滿的，而不作為一種達(dá)到某個(gè)目的的手段。相反，poiesis 是指達(dá)到一個(gè)單獨(dú)可確認(rèn)的目的的活動(dòng)，從這個(gè)意義上說(shuō)，poiesis是工具性的活動(dòng)。hTerence Ball，“Editor’s Introduction”，in Political Theory and Praxis：New Perspectives，edited by Terence Ball，Minneapolis：University of Minnesota Press，1977，p.4.由上所述可以看到，當(dāng)柏拉圖把看到的理念作為標(biāo)準(zhǔn)或模型應(yīng)用于政治領(lǐng)域時(shí)，他實(shí)際上是把政治活動(dòng)看成達(dá)到某種目的（比如上文所說(shuō)的“逃避行動(dòng)者的復(fù)數(shù)性所固有的偶然性和道德上的無(wú)責(zé)任性”）的手段，因此我們可以說(shuō)，柏拉圖是根據(jù)制作經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解政治的，這就是阿倫特所說(shuō)的poiesis 對(duì)praxis 的取 代。

正是柏拉圖所開(kāi)啟的制作對(duì)行動(dòng)的取代，造成了archein（開(kāi)始/統(tǒng)治）與prattein（行動(dòng)/實(shí)現(xiàn)）之間的分裂。這兩個(gè)詞在希臘人那里原本用來(lái)表示同一個(gè)praxis 的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面，現(xiàn)在它們卻變成了兩種完全不同的活動(dòng)，archein 是指只統(tǒng)治而不行動(dòng)，而prattein 則是指單純執(zhí)行命令而不統(tǒng)治。這樣做的目的在于“確保開(kāi)始者保持對(duì)他所開(kāi)始的事情的完全控制，不需要他人的幫助就能完成它”aHannah Arendt，The Human Condition，pp.222—223.。這其實(shí)是按照工匠和他的材料之間的制作模式來(lái)理解人與人之間的政治關(guān)系，就像在制作中工匠統(tǒng)治材料一樣，在政治中發(fā)布命令的人統(tǒng)治執(zhí)行命令的人。在柏拉圖看來(lái)，發(fā)布命令的人是那些知道如何統(tǒng)治自己的人，也就是那些靈魂中理性部分統(tǒng)治欲望部分的哲學(xué)家，只有他們才有資格去統(tǒng)治他人，因?yàn)樗麄兙哂凶晕抑R(shí)。由此可見(jiàn)，這種以制作為模式的統(tǒng)治理論內(nèi)在地包含著知與行的分離。比利時(shí)現(xiàn)象學(xué)家塔米尼奧對(duì)此作了精辟的闡述，根據(jù)他的說(shuō)法，柏拉圖提出知而不行的人與行而不知的人這個(gè)區(qū)分的意圖有三：第一，給予poiesis 以特權(quán)；第二，使praxis分裂為兩個(gè)部分；第三，廢除公民的phronesis（明智）。由于把公民變成prattein，即確定任務(wù)的執(zhí)行者，因此公民的phronesis 只是一個(gè)幻覺(jué)，而真正的phronein 是哲學(xué)家的theorein。bJacques Taminiaux，“Bios politikos and bios theoretikos in the Phenomenology of Hannah Arendt”，translated by Dermot Moran，International Journal of Philosophical Studies，Vol.4，No.2，p.223.信哉斯 言！

三

在明確了真理與意見(jiàn)的對(duì)立最終導(dǎo)致制作對(duì)行動(dòng)的取代從而消除了政治這一結(jié)果之后，拯救政治的方向無(wú)疑在于破除真理與意見(jiàn)之間的對(duì)立。在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，真理與意見(jiàn)的對(duì)立已經(jīng)固化為對(duì)人的復(fù)數(shù)性這個(gè)基本政治現(xiàn)象的偏見(jiàn)和敵視，因?yàn)檎胬硐胍芭c顯現(xiàn)世界以及構(gòu)成顯現(xiàn)世界的意見(jiàn)相分離，它想成為孤獨(dú)的和自足的，而不想嵌入復(fù)數(shù)性中”cIbid.，p.221.。此外，所有真理在它們斷言有效性的模式上也都與意見(jiàn)相對(duì)立，真理自身就帶有一種強(qiáng)制的因素。dHannah Arendt，“Truth and Politics”，Between Past and Future：Eight Exercises in Political philosophy，p.235.一旦擁有真理，就沒(méi)有了爭(zhēng)論和說(shuō)服的余地，即使上帝也必須同意二乘以二等于四?？梢?jiàn)，“從政治的觀點(diǎn)看，真理具有一種專(zhuān)制暴君的特征”eIbid.，p.236.，因?yàn)檎胬碇慌c單數(shù)的人有關(guān)，而政治的最基本特征是它的復(fù)數(shù)性，因此真理從根本上說(shuō)是反政治 的。

真理與意見(jiàn)的對(duì)立在西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中表征為存在（being）與顯現(xiàn)（appearance）的二分法。在柏拉圖哲學(xué)中，真正的存在屬于可知世界，而純粹的顯現(xiàn)則屬于可見(jiàn)世界，由此可見(jiàn)，存在與顯現(xiàn)的對(duì)立是兩個(gè)世界理論的一種翻版。雖然顯現(xiàn)具有一定的真理性，因?yàn)樗皇峭耆摷俚?，但是它并不是真正的存在。真正的存在潛藏于顯現(xiàn)的背后，它需要靠靈魂的眼睛才能發(fā)現(xiàn)。換句話說(shuō)，真正的存在是不顯現(xiàn)的東西而不是顯現(xiàn)的東西，顯現(xiàn)的東西是以不顯現(xiàn)的東西作為自身的根據(jù)，或者說(shuō)不顯現(xiàn)的東西是顯現(xiàn)的東西的基礎(chǔ)。因此，不顯現(xiàn)的東西在等級(jí)上要高于顯現(xiàn)的東西。阿倫特在《精神生活》中是這樣來(lái)評(píng)論存在與顯現(xiàn)之間的這種對(duì)立的：“我們的哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)把某物所來(lái)自的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)變成了產(chǎn)生某物的原因，并給予這個(gè)產(chǎn)生的行為者以一種比僅僅滿足眼睛的東西更高的現(xiàn)實(shí)等級(jí)。原因應(yīng)該比結(jié)果具有更高的等級(jí)這個(gè)信念，可能屬于最古老和最頑固的形而上學(xué)謬誤?！盿Hannah Arendt，The life of Mind（Vol.1）Thinking，p.25.

在柏拉圖那里，可見(jiàn)世界就是顯現(xiàn)的世界，但它是晦暗不明的意見(jiàn)世界，而真正光明的世界則是可知世界，也就是真理世界。阿倫特明確指出，這個(gè)形而上學(xué)謬誤“不是來(lái)自我們對(duì)于顯現(xiàn)世界的普通經(jīng)驗(yàn)，而是來(lái)自思想自我的不普通的經(jīng)驗(yàn)”。bIbid.，p.42.這意思是說(shuō)，柏拉圖的可知世界是思想從顯現(xiàn)世界中撤離后所居住的處所，雖然這個(gè)世界在我們的政治世界中是不顯現(xiàn)的，但是它在等級(jí)上要高于顯現(xiàn)的政治世界。阿倫特解決這個(gè)問(wèn)題的辦法是把真理從可知世界轉(zhuǎn)移到可見(jiàn)的政治世界，從而消除存在與顯現(xiàn)之間的二元對(duì)立。這顯然來(lái)自海德格爾的啟發(fā)。如前所述，海德格爾認(rèn)為作為aletheia 的真理是在洞穴內(nèi)而不是在洞穴外發(fā)生的，因?yàn)檎胬泶嬖谟谡诒闻c去蔽的張力中。可知世界中的真理（理念）是純粹的存在，它只是純粹的去蔽；可見(jiàn)世界中的意見(jiàn)則處于存在與非存在之間，所以它在被遮蔽的同時(shí)又抗?fàn)庍@種被遮蔽。因此，真理的發(fā)生地是意見(jiàn)的顯現(xiàn)世 界。

在完成了把真理從可知世界轉(zhuǎn)移到政治領(lǐng)域后，阿倫特接下來(lái)要做的是把作為aletheia 的真理看作一種向我顯現(xiàn)，由于意見(jiàn)（doxa）的原初含義是向我顯現(xiàn)（dokei moi），因此我們可以說(shuō)意見(jiàn)就是通過(guò)顯現(xiàn)被揭示的aletheia。所謂顯現(xiàn)就是指能夠被每個(gè)人看見(jiàn)和聽(tīng)見(jiàn)，這種被看見(jiàn)和聽(tīng)見(jiàn)構(gòu)成了我們存在的現(xiàn)實(shí)性。顯現(xiàn)之所以能夠被每個(gè)人看見(jiàn)和聽(tīng)見(jiàn)，是因?yàn)樗窃谝粋€(gè)公共的政治世界中顯現(xiàn)的。在公共的政治世界中，“存在與顯現(xiàn)是同時(shí)發(fā)生的”cIbid.，p.19.。這種向我顯現(xiàn)會(huì)隨我們?cè)谡问澜缰兴幬恢玫牟煌l(fā)生變化，由于我們是在世界中的存在，我們只能從世界中的某個(gè)位置來(lái)看世界，而無(wú)法采用一種上帝的全景式視角來(lái)看世界。又因?yàn)槲覀兯幍奈恢貌煌?，我們看世界的觀點(diǎn)也會(huì)呈現(xiàn)出多樣性和差異性。因此，我們需要考慮處在不同位置上的人的觀點(diǎn)，“考慮其他人的意見(jiàn)是所有嚴(yán)格的政治思想的標(biāo)志”aHannah Arendt，“Truth and Politics”，Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought，p.237.。阿倫特把這種政治思想稱(chēng)作“代表性的思想”（representative thinking）：“通過(guò)從不同的觀點(diǎn)來(lái)考慮一個(gè)給定的問(wèn)題，通過(guò)使那些不在場(chǎng)的人的立場(chǎng)出現(xiàn)在我的心中，也就是我代表它們，我形成了一個(gè)意見(jiàn)。代表的這個(gè)過(guò)程并不是盲目地采用那些站在其他立場(chǎng)上的人的實(shí)際觀點(diǎn)，而是從一個(gè)不同的視角來(lái)看世界；這既不是移情問(wèn)題，好像我試圖成為某個(gè)其他人或像他那樣感受，也不是數(shù)人數(shù)和加入大多數(shù)人的問(wèn)題，而是在我實(shí)際上并不存在的地方在我自身的同一性中存在和思想的問(wèn)題。當(dāng)我思考一個(gè)給定的問(wèn)題時(shí)，我在我心中呈現(xiàn)的人們的立場(chǎng)越多，我就越能更好地想象如果我處在他們的位置上，我將會(huì)如何感覺(jué)和思想，我代表性思想的能力也就越強(qiáng)，我最后的結(jié)論和意見(jiàn)也就越有效”bIbid.，p.237.。由于我們是站在自己的立場(chǎng)上來(lái)看問(wèn)題，因此我們作出的判斷總是會(huì)被某種主觀性所規(guī)定。要擺脫這種私人條件的限制，我們就得通過(guò)想象力站在其他人的立場(chǎng)上來(lái)看世界。這種代表性的思想要求的是一種不偏不倚（impartiality）的品 質(zhì)。

由于意見(jiàn)是在我們這個(gè)流變的世界中發(fā)生的，因此我們就意見(jiàn)而言的思想也是流動(dòng)的，它“從一個(gè)地方到另一個(gè)地方，從世界的一個(gè)部分到另一個(gè)部分，穿過(guò)各種各樣的相沖突的觀點(diǎn)，直到它最后從這些特殊性上升到某種不偏不倚的一般性（impartial generality）”cIbid.，p.238.。應(yīng)該注意的是，阿倫特這里講的“一般性”不是指某種超越意見(jiàn)領(lǐng)域的普遍性，而是指意見(jiàn)從每一個(gè)可能的視角來(lái)顯現(xiàn)自身，這種視角的多樣性對(duì)應(yīng)于人的復(fù)數(shù)性條件。既然每個(gè)人在不同的視角上會(huì)有不同的意見(jiàn)，那么這些意見(jiàn)都具有有效性嗎？羅納德·貝納（Ronald Beiner）在一篇文章中就提出了這樣的疑問(wèn)。他說(shuō)：如果某些意見(jiàn)要說(shuō)服我們，那么它們就要讓我們相信這些意見(jiàn)所斷言的東西具有真理。dRonald Beiner，“Rereading‘Truth and Politics’”，Philosophy & Social Criticism，Vol.34，No.1—2，2008，p.126.貝納的這個(gè)質(zhì)疑想表達(dá)的是，意見(jiàn)僅僅是主觀的東西，它缺乏某種真理性。盡管意見(jiàn)的主觀性是由每個(gè)人站在他自己的位置上來(lái)看世界這個(gè)事實(shí)所規(guī)定的，但它也不是純粹主觀的，因?yàn)椤八瞾?lái)自這個(gè)事實(shí)，即世界本身是一個(gè)客觀的東西，某種對(duì)它的所有居住者來(lái)說(shuō)共同的東西”eHannah Arendt，“The Crisis in Culture”，Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought，p.219.。需要強(qiáng)調(diào)的是，政治領(lǐng)域中的真理的本質(zhì)特征是復(fù)數(shù)性而不是超越 性。

一談到意見(jiàn)，人們總不免會(huì)認(rèn)為它與真理之間存在著一條不可逾越的鴻溝，盡管這對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)具有正當(dāng)性，但是阿倫特并不這樣認(rèn)為。阿倫特之所以反對(duì)柏拉圖的超越人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域的絕對(duì)真理，是因?yàn)檫@種絕對(duì)真理取消了我們從一個(gè)復(fù)數(shù)的視角來(lái)看世界的可能性。正如科林娜·埃諾多（Corinne Enaudeau）所說(shuō)的那樣，阿倫特試圖理解真理的哪種使用會(huì)取消政治明朗，相反，哪種使用會(huì)保證政治明朗。aCorinne Enaudeau，“Hannah Arendt：Politics，Opinion，Truth”，Social Research，Vol.74，No.4，2007，pp.1029—1030.顯然，超越性的絕對(duì)真理不僅無(wú)法保證政治明朗，而且還會(huì)使政治去價(jià)值化。阿倫特要尋求的是一種屬于政治世界而不是在政治世界之外的真理，它能夠最大程度地保證政治的復(fù)數(shù)性條件——那就是以視角的復(fù)數(shù)性向我們顯現(xiàn)的意見(jiàn)。政治世界中不存在一種意見(jiàn)對(duì)其他意見(jiàn)具有壓倒性的優(yōu)勢(shì)，也沒(méi)有哪一種單一的視角可以支配其他的視角，各種不同意見(jiàn)和視角之間是一種平等（isonomy）關(guān)系。即使我們通過(guò)想象力能夠盡最大可能地站在所有其他的視角上來(lái)看問(wèn)題，這也并不是說(shuō)所有其他的視角可以被還原為這個(gè)單一的視角。如果是這樣的話，那就意味著政治的復(fù)數(shù)性條件被消除 了。

在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特說(shuō)，極權(quán)主義全面統(tǒng)治的目標(biāo)就在于用“一個(gè)巨大的人”（One Man of gigantic dimensions）來(lái)取代復(fù)數(shù)的人。bHannah Arendt，Origins of Totalitarianism，New York：Harcourt Brace，1994，pp.455—466.由于西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)最大的偏見(jiàn)就是對(duì)人的復(fù)數(shù)性的敵視，這樣一來(lái)，這個(gè)傳統(tǒng)的開(kāi)創(chuàng)者柏拉圖豈不成為極權(quán)主義的罪魁禍?zhǔn)?？阿倫特說(shuō)，極權(quán)主義的獨(dú)創(chuàng)性之所以可怕，是因?yàn)椤八男袆?dòng)構(gòu)成了與我們所有傳統(tǒng)的一種斷裂”cHannah Arendt，“Understanding and Politics ”，Essay in Understanding 1930—1954，edited by Jerome Kohn，New York：Schocken Books，1994，pp.309—310.。照此看來(lái)，柏拉圖哲學(xué)不僅不是造成極權(quán)主義的原因，而且用它的概念框架也無(wú)法理解極權(quán)主義現(xiàn)象。那么，極權(quán)主義與西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)到底有沒(méi)有關(guān)系？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們必須區(qū)分要素（element）和原因（cause）這兩個(gè)概念。根據(jù)阿倫特的解釋?zhuān)睾驮蚴莾蓚€(gè)不同的概念，“要素本身決不會(huì)引起任何東西，如果要素突然結(jié)晶成了固定的和確定的形式，那么它們會(huì)成為事件的起源”dIbid.，p.325.。從這句話里我們可以看出，西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)是構(gòu)成極權(quán)主義的要素，而不是形成它的原因。阿倫特的柏拉圖解釋的目的就在于用“沒(méi)有被哲學(xué)遮蔽的眼睛”eHannah Arendt，“‘What Remains？ The Language Remains’：A Conversation with Günter Gaus”，in Essays in Understanding（1930—1954），edited by Jerome Kohn，New York：Schocken Books，1994，p.2.來(lái)發(fā)現(xiàn)那些要素的原初經(jīng)驗(yàn)，從而恢復(fù)被這個(gè)傳統(tǒng)所抹殺的真實(shí)的政治經(jīng) 驗(yàn)。