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惟德是依:春秋時代的新動嚮

2019-12-13 14:05謝國升
國學(xué) 2019年1期
關(guān)鍵詞:時代中國

謝國升

春秋時代(前770—前476) 上承西周之局,下開戰(zhàn)國之世,係中國古代重要的過渡時期。該時期王命衰而霸主興,井田崩而地主起,六經(jīng)成而諸子出,錢穆稱之為“霸政時期”①錢穆:《國史大綱》,北京:商務(wù)印書館,1996年,第52 頁。又參晁福林:《霸權(quán)迭興:春秋霸主論》,北京:三聯(lián)書店,1992年。。前輩史家做了許多有益的探索②同係斷代史,童本精悍,顧、朱本豐贍,見童書業(yè):《春秋史》,北京:商務(wù)印書館,2010年;顧德融、朱順龍:《春秋史》,上海:上海人民出版社,2003年。,其中先秦時期的“德感文化”③陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,上海:三聯(lián)書店,1996年,第8 頁。也越來越受到學(xué)人的關(guān)注。筆者翻閲《左傳》,留意到“鬼神非人實親,惟德是依”④楊伯峻:《春秋左傳注》,北京:中華書局,2009年,第309 頁。,探感其揭示了春秋時代社會思想新動嚮之一葉,遂細(xì)玩文意,鈎稽史料,草成斯篇。

本文擬以“德”為焦點⑤學(xué)界這方面成果甚夥,如斯維至:《説德》,《人文雜志》1982年第6 期;巴新生:《試論先秦“德”的起源與流變》,《中國史研究》1993年第3 期;梁剛:《先秦“德”觀念演變的初步研究》,陝西師範(fàn)大學(xué)碩士學(xué)位論文,2003年;晁福林:《澄明之思:先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展》,載《先秦社會思想研究》,北京:商務(wù)印書館,2007年,第92—118 頁;李德龍:《先秦時期“德”觀念源流考》,吉林大學(xué)博士學(xué)位論文,2013年等。,以《尚書》《詩經(jīng)》《左傳》《國語》《逸周書》等為主要材料⑥《左傳》《國語》之真僞,學(xué)界爭論不息,筆者採張以仁意見,認(rèn)為《左傳》《國語》非一人所作,二書記春秋事必有所本,非鑿空硬造,見《張以仁先秦史論集》,上海:上海古籍出版社,2010年,第113、152 頁。王樹民、沈長雲(yún)持論略為保守,但也承認(rèn)《國語》“屬戰(zhàn)國時代之人取春秋之事(包括少數(shù)春秋以前事) 而擬成文字者”,見徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解·前言》,北京:中華書局,2002年,第4 頁。陳其泰從史學(xué)史角度判定《國語》成書於戰(zhàn)國初年,見《〈國語〉 的史學(xué)價值和歷史地位》,《中國史研究》2015年第2 期。至於《逸周書》,真僞參半,採張懷通意見,見《〈逸周書〉 新研》,北京:中華書局,2013年,第368—374 頁。,試探春秋時代社會思想的轉(zhuǎn)變及其歸結(jié)所在。

一、“德”之流衍

張光直強調(diào)中國三代文明連續(xù)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大於破裂性①張光直:《連續(xù)與破裂:一個文明起源新説的草稿》,載張光直著,郭凈譯:《美術(shù),神話與祭祀·後記》,瀋陽:遼寧教育出版社,2002年。屈萬里著,李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》,第157 頁。,所以在討論春秋時代“德”論時,有必要勾勒其和前代聯(lián)繫,從“德”之流衍證“德”之轉(zhuǎn)嚮。

開宗明義,“德”者何物? 王國維《殷周制度論》認(rèn)為之所以殷亡周興,全在於殷無德而周有德,明言“周之制度、典禮,乃道德之器械”②王國維著,黃愛梅點校:《王國維手定觀堂集林》,杭州:浙江教育出版社,2014年,第260 頁。。斯維至起而駁之,提出西周之“德”應(yīng)理解為“生(性)”而非“道德”,進(jìn)而申論“德”“不僅僅是一個文字訓(xùn)詁的問題,而是與政治制度、思想意識密切相關(guān)的問題”③斯維至:《説德》。,甚確?!墩h文》釋“德,升也”,段注言“升當(dāng)作登。……登讀言得,得來之者,齊人語”④許慎撰,段玉裁注:《説文解字注》,上海:上海古籍出版社,1988年,第76 頁。,《釋名》也稱“德,得也。得事宜也”⑤王國珍:《〈釋名〉 語源疏證》,上海:上海辭書出版社,2009年,第121 頁。。戰(zhàn)國典籍多承之,而劉翔指出金文未見德、得相通,故德為得意不能成立⑥劉翔:《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》,上海:華東師範(fàn)大學(xué)出版社,2010年,第95 頁。。李宗侗援引人類學(xué)理論,認(rèn)為“德”的初意為圖騰的生性⑦李宗侗:《中國古代社會新研·歷史的剖面》,北京:中華書局,2010年,第122 頁。,論證上古存在圖騰制度,甚為迂曲。誠然,甲骨文未見“德”字,對“”的隸定,迄今未取得定論,至多衹能説其時存在“德”之初文⑧徐中舒主編:《甲骨文字典》,成都:四川辭書出版社,1990年,第168 頁。。然而《尚書·盤庚》一篇,連疑古最勇的顧頡剛也認(rèn)為“殷王盤庚總是這《盤庚》誥語的原作者?!瓘乃枷雰?nèi)容來看,它確實是商代的”⑨顧頡剛、劉起釪:《〈盤庚〉 三篇校釋譯論》,《歷史學(xué)》1979年第1 期。又臺灣屈萬里也認(rèn)為《盤庚》至少不晚於西周末期,見屈萬里著,李偉泰、周風(fēng)五校:《尚書集釋》,上海:中西書局,2014年,第82 頁。。此篇中就出現(xiàn)了十個“德”字,並非如徐復(fù)觀、王德培所言衹有“行為”之義⑩徐復(fù)觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海:三聯(lián)書店,2001年,第21 頁;王德培:《〈書〉 傳求是札記》,載《西周封建制考實·附録一》,光明日報出版社,1998年,第150 頁。。周人記述《康誥》,説“我時其惟殷先哲王德,用康義民作求”?張光直:《連續(xù)與破裂:一個文明起源新説的草稿》,載張光直著,郭凈譯:《美術(shù),神話與祭祀·後記》,瀋陽:遼寧教育出版社,2002年。屈萬里著,李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》,第157 頁。;《多士》記“自成湯至於帝乙,罔不明德恤祀”?同上,第195 頁。;《多方》記“以至於帝乙,罔不明德慎罰,亦克用勸”?同上,第220 頁。,也從側(cè)面反映了周人對前代的觀感。最低限度地,筆者認(rèn)為殷商時已出現(xiàn)“德”的觀念,其意思很大程度指“行為”,且多偏嚮政治行為,“道德”義可能有,但也衹能是假定。至於追究“德”觀念的起源時間,是原始社會時期還是早期國家時期,或是殷商時期,筆者無力分辨,茲存而不論。

《禮記·表記》載:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而後禮,先罰而後賞?!雹訇愂鶉?《禮記校注》,長沙:嶽麓書社,2004年,第430 頁。同上,第80 頁。簡明扼要地概括了殷商的社會特點:尊神、先鬼、重刑。頻繁的祭祀與佔卜顯示出其時巫風(fēng)大盛,甚至商王便是群巫之長,比如《呂氏春秋·順民》即記載②王利器:《呂氏春秋注疏》,成都:巴蜀書社,2002年,第878—879 頁。湯薦己於神以求雨;卜辭有“巫寧風(fēng)”③胡厚宣主編:《甲骨文合集》,北京:中華書局,1999年,第33077 片。,寧風(fēng)即伊尹之妻,表明伊尹夫婦具有巫師身份。上帝擁有絶高權(quán)威而舉動無常,殷人“恪謹(jǐn)天命”④屈萬里著,李偉泰、周風(fēng)五校:《尚書集釋》,第82 頁。,衹能通過佔卜揣測其旨意,並以卦辭作為立身處世的準(zhǔn)則。雖然上帝地位崇高,但殷人祭祀主體是祖先神,從太甲到帝辛,基本有資格享有隆重祭祀,而且女性祖先在祭典中也地位顯赫??傮w而言,殷代神權(quán)呈現(xiàn)出祖先神、自然神和天神(帝)鼎足而三的特徵⑤王進(jìn)鋒:《商代的神靈關(guān)係——以帝臣為視角》,《人文雜志》2013年第9 期。。盤庚屢次遷都,原因是“天之?dāng)嗝雹耷f里著,李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》,第82 頁。必須執(zhí)行,並無強調(diào)倫理道德的內(nèi)涵。隨著時代發(fā)展,貞人地位下降,殷王常常親自參與佔卜,如“丁丑貞王於卜方”⑦貝塚茂樹:《京都大學(xué)人文科學(xué)研究所藏甲,骨文字》,京都大學(xué)人文科學(xué)研究所,1959年,第2529 片。轉(zhuǎn)引自晁福林:《天命與彝倫》,北京:北京師範(fàn)大學(xué)出版社,2012年,第69 頁。;到武乙時,更“為偶人,謂之天神。與之博,令人為行。天神不勝,乃僇辱之。為革囊盛血。印而射之。命曰‘射天’”⑧司馬遷著,瀧川資言編著:《史記會注考證》,北京:新世界出版社,2008年,第214—215 頁。。帝辛即位,王權(quán)與神權(quán)最終合一。在這個過程中,“德”的觀念一直籠罩在天命意志之下,並未內(nèi)化為心性倫理的範(fàn)疇,商王仍舊“作福作災(zāi),予亦不敢動用非德”⑨屈萬里著,李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》,第87 頁。;包括帝辛危難時,也堅信“我生不有命在天”⑩同上,第102 頁。,而非反求諸己。即便後世追記的“夏德若茲,今朕必往”?陳戍國:《禮記校注》,長沙:嶽麓書社,2004年,第430 頁。同上,第80 頁?!疤旒孺诿实隆?同上,第100 頁?!拔矣贸列镬毒疲脕y敗厥德於下”?同上,第104 頁。中之 “德”,依然多係行為義。是可知 “德”之觀念,在整個商代,仍為外鑠的?此處結(jié)論與晁福林同,但晁文徑釋為德,並肯定德即得也,如此論證,筆者認(rèn)為頗為危險,見晁著《先秦社會思想研究》,第98—118 頁。。

王國維言:“中國政治與文化之變革,莫劇於殷周之際?!?王國維著,黃愛梅點校:《王國維手定觀堂集林》,第247 頁。此論略嫌誇大,西周至於 殷商,更多是一種“奧伏赫變(aufheben)”歷程。一方面“周監(jiān)於二代”①杜道生:《論語新注新譯》,北京:中華書局,2011年,第18 頁。徐中舒:《先秦史論稿》,成都:巴蜀書社,1992年,第115 頁。近來沈長雲(yún)申其説,見《周族起源諸説辨正——兼論周族起源於白狄》,《中國史研究》2009年第3 期。,沿襲了部分天命觀和宗教體系;一方面有所損益,建構(gòu)了獨特的合政治、宗教、道德於一身的“德”體系②羅新慧:《“帥型祖考”和“內(nèi)得於己”:周代“德”觀念的演化》,《歷史研究》2016年第3 期。。

需要澄清的是,以往學(xué)者多把《商書》及《周書》中的“天”“帝”看作同一種觀念③比如傅斯年曾言:“周的上帝,確是從東方搬到西土的?!币姟丁葱芦@卜辭寫本後記〉 跋》,載《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》,石家莊:河北教育出版社,1996年,第381 頁;李德龍也説:“在武王克殷前後的周人天命觀中,無論是對至上神的稱謂、敬畏態(tài)度上,還是在對天命的理解、順從和獲取上,都直接承襲了殷人的宗教傳統(tǒng)和習(xí)慣。”見《先秦時期“德”觀念源流考》,第98 頁。,進(jìn)而認(rèn)為殷代的天命觀被周人全面繼承,此言差矣④朱鳳瀚:《殷周時期的天神崇拜》,載陳蘇鎮(zhèn),張帆編:《中國古代史讀本(上)》,北京:北京大學(xué)出版社,2006年,第81—106 頁。。不錯,武王伐紂所言“今予發(fā),惟恭行天之罰”⑤屈萬里著,李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》,第113 頁?!八辽系勖倚?‘革商國’”⑥黃懷信:《逸周書校補注譯》,西安:三秦出版社,2006年,第212 頁。和成湯滅夏所言“有夏多罪,天命殛之”⑦屈萬里著,李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》,第79 頁。“予畏上帝,不敢不正”⑧同上。,在天命觀上,似乎如出一轍。但二者意藴實不相同,成湯的“天”是捉摸不定、降福作難的,武王的“天”則是庇護(hù)其子民的。事實上,殷周鼎革之前,周人已擁有“帝”的觀念,並自言承之夏代:

惟帝降格於夏⑨同上,第218 頁。。

古之人迪惟有夏,乃有室大競,吁俊尊上帝,迪知忱恂於九德之行⑩同上,第227 頁。。

從族源而言,夏和周關(guān)係密切,敗亡後的夏族嚮西北遷徙,成為周人前身?杜道生:《論語新注新譯》,北京:中華書局,2011年,第18 頁。徐中舒:《先秦史論稿》,成都:巴蜀書社,1992年,第115 頁。近來沈長雲(yún)申其説,見《周族起源諸説辨正——兼論周族起源於白狄》,《中國史研究》2009年第3 期。,周完全有可能承襲夏的天命觀,並在《呂刑》中有所體現(xiàn):“皇帝清問下民鰥寡有辭於苗?!砥剿粒髅酱?;稷降播種,家殖嘉穀。”?屈萬里著,李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》,第259 頁。禹係夏之先祖,稷係周之先祖,在周人的觀念裏,夏和周是處在同一系統(tǒng)裏的。反倒是商顯得特殊,其意識形態(tài)似從東海岸來?張光直:《中國青銅時代》,北京:三聯(lián)書店,2013年,第209 頁。,上帝威力極大而變化莫測,有著鮮明的自然崇拜印跡,與人格化神靈迥異?!抖Y記·祭法》很好地描繪了其時的圖景:“燔柴於泰壇,祭天也;瘞埋於泰折,祭地也:用騁犢。埋少牢於泰昭,祭時也。相近於坎壇,祭寒暑也。王宮,祭日也。夜明,祭月也。幽宗,祭星也。雩宗,祭水旱也。四坎壇,祭四時也。山林、川谷、丘陵能出雲(yún),為風(fēng)雨,見怪物,皆曰神?!雹訇愂鶉?《禮記校注》,第354 頁。周振甫:《詩經(jīng)譯註》,第464 頁。雖然三代文明從根本上屬一脈相承,但商周天命觀遠(yuǎn)不相侔,正是從這一點差異中,醖釀著“德”觀念之更新。

翦商之順利,使周人也不禁懷疑,雖然僥幸得勝,但“天命靡?!雹谥苷窀?《詩經(jīng)譯註》,北京:中華書局,2010年,第369 頁。,不可專恃,如果治理不慎,很快又將重蹈商人覆轍,故須加緊禮敬,祈求天命永駐。如《洛誥》“不敢不敬天之休”③屈萬里著,李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》,第185 頁。,《多士》“爾克敬,天惟畀矜爾”④同上,第199 頁。,《顧命》“在後之侗,敬迓天威”⑤同上,第237 頁。,整日惴惴不安。為了論證統(tǒng)治的合法性,周人提出了“恭德裕天”⑥許多學(xué)者概括西周政治特點為“以德配天”,查《君爽》“故殷禮陟配天,多歷年所”,蔡沈注“故殷先王終以德配天,而享國長久也”。筆者認(rèn)為釋義未恰,寧取周人舊語“恭德裕天”,見李學(xué)勤:《何尊新釋》,《中原文物》1981年第1 期。的命題,先公先王之所以受到天命護(hù)佑,正是由於其“德”之完備,故天“乂我受民”⑦屈萬里著,李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》,第232 頁。。如此,倫常範(fàn)疇的“德”開始與宗教範(fàn)疇的“天”並舉,不再像商代一樣與人事交涉不多,而是蒙上了一層神聖的色彩?!吨軙芳摧d:

肆王惟德用,和懌先後迷民,用懌先王受命⑧同上,第173 頁。。

王其德之用,祈天永命⑨同上,第181 頁。,

惟我周王,靈承於旅,克堪用德,惟典神天⑩同上,第221 頁。,

因為“文王之德之純”?陳戍國:《禮記校注》,第354 頁。周振甫:《詩經(jīng)譯註》,第464 頁。,所以歷代周王若發(fā)揚前王之德,自然取得天命的資格,所謂“儀刑文王,萬邦作孚”?同上,第369—370 頁。。此時的“德”,尚無強烈的道德意味,而更多指的是“善政”,主要內(nèi)容有敬祖、惠民、勤儉、孝慈等,覆蓋面基本衹是周之宗室。進(jìn)一步推論,以前是祈禱上帝以求天命不失,現(xiàn)在是通過繼承文王之德來取得天命,主動權(quán)逐漸讓渡至人間,無形中降低了天神的地位。“德”觀念從神而人的變化,在《逸周書·大聚》?《大聚》篇成於戰(zhàn)國,但其中亦有西周材料,見張懷通:《〈逸周書〉 新研》,第349 頁。中得到充分體現(xiàn),武王考察殷政,深感“若風(fēng)草有所積,有所虛”,不知如何是好。周公教導(dǎo)他,衹要教、和、仁、正、歸“五德既明,民乃知?!雹冱S懷信:《逸周書校補注譯》,第185—193 頁。周振甫;《詩經(jīng)譯註》,第414 頁。,把“敬德”和“保民”聯(lián)繫起來。侯外廬敏鋭地觀察到周人的“德”是“從其制度中反映出來”②侯外廬等:《中國思想通史》第一卷,北京:人民出版社,1957年,第64 頁。的,故眾仲對魯隱公曰:“天子建德,因生以賜姓,胙之土而命之氏?!雹蹢畈?《春秋左傳注》,第60—61 頁。其時“德”係禮樂一部分,須依附在宗法分封制度上,從清華簡《祭公》穆王畏“天之作威”求祭公告以“懿德”④李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》,上海:中西書局,2010年,第173—179 頁。,可知“德”尚未解除與“天”的從屬關(guān)係,也未能深入到個體心靈。

到了西周中後期,情況丕變,“通征四方”⑤裘錫圭:《史墻盤銘解釋》,《文物》1978年第3 期。使得國力大衰,宗法制開始鬆動,分封制也難以為繼,“德”的現(xiàn)實功能大大增強,如芮伯良夫即斥“今爾執(zhí)政小子惟以貪諛為事,不勤德以備難”⑥黃懷信:《逸周書校補注譯》,第365 頁。。至“天德平均”⑦阮元???《十三經(jīng)注疏(一)》,北京:中華書局,2009年,第529 頁。思想的出現(xiàn),意味著“德”擺脫被統(tǒng)治集團(tuán)壟斷的局面,普覆到“天生烝民”⑧周振甫:《詩經(jīng)譯註》,第420 頁。的身上,進(jìn)一步瓦解作為“德”之結(jié)晶的等級秩序,最終達(dá)到“自天子以至於庶人 壹是皆以修身為本”⑨鄭玄等:《十三經(jīng)古注·禮記》,北京:中華書局,2014年,第1105 頁。的層次。此外,“德”本身的範(fàn)圍也有所擴大,“好德聞(婚) 遘(媾)”⑩朱鳳瀚:《公盨銘文初釋》,《中國歷史文物》2002年第6 期。,婚姻也納入道德範(fàn)疇。進(jìn)而,“德”逐漸和“禮”結(jié)合:

敬慎威儀,以近有德?黃懷信:《逸周書校補注譯》,第185—193 頁。周振甫;《詩經(jīng)譯註》,第414 頁。。

抑抑威儀,維德之隅?同上,第423 頁。。

敬慎威儀,維民之則?同上,第498 頁。。

“威儀”即“禮”?楊嚮奎:《宗周社會與禮樂文明》,北京:人民出版社,1997年,第338 頁。,“德為內(nèi)容,威儀為德之表達(dá)形式”?于省吾:《澤螺居詩經(jīng)新證》,北京:中華書局,1982年,第161 頁。,德內(nèi)禮外的趨勢,也得到了考古學(xué)支持?!妒鍑桓赣眢酚?“余小子司朕皇考肇帥刑先文祖共明德,秉威儀。”?容庚:《商周彝器通考》,上海:上海人民出版社,2008年,第273 頁?!秴涡獭烦伸赌峦踽?,中言“惟敬五刑,以成三德”?屈萬里著,李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》,第261 頁。,諸家多認(rèn)為“三德”即《洪範(fàn)》正直、剛克、柔克①曾運干:《尚書正讀》,北京:中華書局,1964年,第283 頁;朱廷獻(xiàn):《尚書研究》,臺灣商務(wù)印書館,1987年,第656 頁;黃懷信:《尚書注訓(xùn)》,濟南:齊魯書社,2009年,第396 頁。,不確,因《洪範(fàn)》蓋成於戰(zhàn)國。要之,至遲在西周後期,“德”呈現(xiàn)出下移和擴大兩種趨勢,並逐漸超越政治與宗教層面,具有濃重的“內(nèi)嚮”特徵。至《周書》曰“皇天無親,惟德是輔”②王叔岷:《左傳考?!?,北京:中華書局,2007年,第39 頁。,王叔岷按“親、輔互文,輔有親意”,宮之奇據(jù)之申論“鬼神非人實親,惟德是依”③楊伯峻:《春秋左傳注》,第309 頁。。從“親德”轉(zhuǎn)嚮“依德”,將“德”闡釋成純粹的德性含義,正式標(biāo)志春秋時代社會思想新動嚮的成型。

二、修德運動的興起

日本學(xué)者高木智見曾指出春秋史研究兩大缺陷:1.史料嚴(yán)重不足,極大依賴《左傳》《國語》;2.論者多把春秋史歸入殷周史或戰(zhàn)國史,體現(xiàn)出一種“視角上的外在性”④高木智見:《關(guān)於春秋時代的軍禮》,載劉俊文主編:《日本中青年學(xué)者論中國史(上古秦漢卷)》,上海:上海古籍出版社,1995年,第131 頁。。三十年過去了,隨著大量文獻(xiàn)、文物的出土,第一種窘境大大緩解,第二種情況卻未有根本性改變,這很大程度是由春秋史承前啓後的“過渡”⑤童書業(yè):“‘西周’ 和‘春秋’ 是個野蠻到文明的過渡時代?!币姟洞呵锸贰?,上海:上海古籍出版社,2010年,第104 頁。性質(zhì)決定的,“德”的觀念,也在此時發(fā)生緩慢而醒目的變化。

認(rèn)為“德”在春秋時代重要性大幅增強,這絶不是筆者孤明先發(fā),陳來用哲學(xué)家眼光觀察到春秋“從禮樂的時代轉(zhuǎn)嚮了德行的時代”⑥陳來:《古代思想文化的世界:春秋時代的宗教、倫理與社會思想》,北京:三聯(lián)書店,2002年,第286 頁。;余英時嫻熟思想史研究,在《論天人之際》中,更斷言春秋時期存在名為“修德”的精神內(nèi)嚮運動,並直接與後來的“軸心突破”相銜接⑦余英時:《論天人之際》,北京:中華書局,2014年,第212 頁。。總體而言,筆者贊成上述二先生的論斷,衹是修德運動開始時間可稍微挪前,在西周末年已大體開展。

先從鄭伯克段於鄢説起。京城太叔勢力膨脹,祭仲曉以利害,勸莊公早日圖之,莊公卻以“多行不義,必自斃”應(yīng)之,認(rèn)為其不行禮義,必將敗亡。子封又勸,莊公云“不厚不昵,厚將崩”,將因不義而不能團(tuán)結(jié)民衆(zhòng),後太叔果然敗亡,出奔於共⑧楊伯峻:《春秋左傳注》,第12—13 頁。??v觀全程,儘管太叔不斷壯大,莊公卻能斷言其失敗,從側(cè)面可看出當(dāng)時判斷政治成敗,隱然須決於道德品性。又周鄭交質(zhì)到交惡,當(dāng)時士君子感嘆“茍有明信……又焉用質(zhì)”,強調(diào)信須“由中”①楊伯峻:《春秋左傳注》,第27—28 頁。同上,第837 頁。。“中”即心,《禮記·文王世子》“禮樂交錯於中”,注“中,心中也”②鄭玄等:《十三經(jīng)古注·禮記》,第957 頁。,《史記·樂書》“四暢交於中”,注“中,心也”③司馬遷著,瀧川資言編著:《史記會注考證》,第1679 頁。。“中”的提出,為“德”找到了穩(wěn)定的載體,極大提高了人作為品性主體的地位,把道德植根於內(nèi)心,與依附於天命迥異。

雖然春秋甫初“德”便出現(xiàn)生發(fā)自心的跡象,但並不代表其時已全面內(nèi)嚮化。宣公三年楚莊王伐陸渾之戎,兵鋒過洛水而至周疆,王孫滿使楚,斥責(zé)莊王無禮,慷慨言“在德不在鼎”,“德”仍繫於天命,故周祚未盡④楊伯峻:《春秋左傳注》,第669 頁。。可知其時西周傳統(tǒng)天命觀尚有重大威懾作用,以至於自號“我蠻夷也”⑤司馬遷著,瀧川資言編著:《史記會注考證》,第2478 頁。的楚國也不得不避讓三分⑥《史記·周本紀(jì)》言“楚兵乃去”,不知確否,見司馬遷著,瀧川資言編著《史記會注考證》,第300 頁。。當(dāng)時各諸侯均想將“天心”據(jù)為己有,確保戰(zhàn)爭的勝利,夫差之所以能擊敗楚國和齊國,全因“天舍其衷”⑦徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第553—554 頁。。天之未墜,可見一斑,但時人對天命鬼神首鼠兩端,信仰而又抵觸,矛盾至極⑧錢鍾書:《管錐編(一)》,北京:三聯(lián)書店,2007年,第305 頁。。

“德”在西周主要是為了論證政權(quán)合法性,然而平王東遷後周室衰微,在“春秋無義戰(zhàn)”⑨方勇:《孟子譯註》,北京:中華書局,2010年,第284 頁。的險惡環(huán)境中,諸侯們?yōu)榱藸幦∶裥暮瞳@得支持,把原先專屬周王室的“德”改為己有,作為建立霸業(yè)的依據(jù)。如管仲諫齊桓公:“招攜以禮,懷遠(yuǎn)以德。德、禮不易,無人不懷?!雹鈼畈?《春秋左傳注》,第317 頁。德、禮並舉,纔能懷柔遠(yuǎn)人。成公八年,季文子私言於韓穿,若晉侯欲為霸主,必“將德是以”,如此,諸侯纔會“懷德畏討”?楊伯峻:《春秋左傳注》,第27—28 頁。同上,第837 頁。,前來歸附。因為戰(zhàn)爭次數(shù)的激增,“德”也被移用至軍事上,作為得勝與否的重要因素。僖公二十八年城濮之戰(zhàn),晉“能以德攻”?同上,第467 頁。,《國語》同載此事,也説先軫、子犯能“以德勸”,故“楚衆(zhòng)大敗”?徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第355 頁。。古兵書《軍志》一語道破“德”在春秋初年的極端重要性:“有德不可敵?!?楊伯峻:《春秋左傳注》,第456 頁。

除了強調(diào)“德”的功用,此時逐漸生成“德”的理論體系,大量流行在“德”前加數(shù)字“三”“四”“六”“九”等的表述,如州鳩以律論政,勸景王“宣養(yǎng)六氣九德”?徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第114 頁?!蹲髠鳌芬噍d:“六府、三事,謂之九功。水、火、金、木、土、穀,謂之六府;正德、利用、厚生,謂之三事?!币?《春秋左傳注》,第564 頁。司知此處 “德”通“功”,強調(diào)其功能性。,九德即水、火、金、木、土、穀、正德、利用、厚生。同時“德”成為德行的總概括,範(fàn)圍不斷擴大,並日益明確化:

心能制義曰度,德正應(yīng)和曰莫,照臨四方曰明,勤施無私曰類,教誨不倦曰長,賞慶刑威曰君,慈和徧服曰順,擇善而從之曰比,經(jīng)緯天地曰文。九德不愆,作事無悔,故襲天祿,子孫賴之①楊伯峻:《春秋左傳注》,第1495 頁。據(jù)李德龍統(tǒng)計,《左傳》中“德”出現(xiàn)了333 次,“禮”則出現(xiàn)了528 次,與《尚書》《詩經(jīng)》“德”多於“禮”情況迥異,見《先秦時期“德”觀念源流考》,第213 頁。。

這種“九德”的敘事方式也延續(xù)到後世。《尚書·皋陶謨》:“皋陶曰:‘都! 亦行有九德?!瓕挾酰岫?,願而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,強而義,彰厥有常,吉哉?!雹谇f里著,李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》,第33 頁?!兑葜軙こS?xùn)》:“九德:忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順?!雹埸S懷信:《逸周書校補注譯》,第22 頁。

“德”為行為的古義在春秋時期仍存,如“兇德”④楊伯峻:《春秋左傳注》,第638 頁。,但更多的是呈現(xiàn)出正面意義,“善,德之建也”⑤徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第326—327 頁。,離開了善,德將無所憑依,而且個人德行跟政治德行不斷結(jié)合乃至融合為一。最典型的例子是高陽氏八子和高辛氏八子,前者齊、聖、廣、淵、明、允、篤、誠,謂之“八愷”;後者忠、肅、共、懿、宣、慈、惠、和,謂之“八元”。與他們截然相反的,是“掩義隱賊,好行兇德”的渾敦、“毀信廢忠,崇飾惡言”的窮奇、“不可教訓(xùn),不知話言”的禱杌、“貪於飲食,冒於貨賄”的饕餮⑥楊伯峻:《春秋左傳注》,第636—640 頁。。這為後來“溫、良、恭、儉、讓”⑦杜道生;《論語新注新譯》,第3 頁?!叭?、義、禮、智、聖”⑧參陳來:《竹簡〈五行〉 篇講稿》,北京:三聯(lián)書店,2012年。等德性論的充分榷揚奠定了基礎(chǔ)。

春秋時代社會思想的新動嚮,集中體現(xiàn)在修德運動的全面開展。楊樹達(dá)《春秋大義述》類而聚之,分“榮復(fù)仇”“貴死義”“貴仁義”“貴正己”“貴誠信”“貴讓”“貴豫”“貴變改”“貴有辭”“譏慢”“明權(quán)”“謹(jǐn)始”等十?dāng)?shù)門,基本囊括當(dāng)時大部分德目⑨楊樹達(dá):《春秋大義述·目録》,上海:上海古籍出版社,2013年,第1 頁。。因“禮”在政治生活中空前強化,達(dá)到“王之大經(jīng)”⑩楊伯峻:《春秋左傳注》,第1374 頁。的地位,“德”的政治功能隨之弱化?楊伯峻:《春秋左傳注》,第1495 頁。據(jù)李德龍統(tǒng)計,《左傳》中“德”出現(xiàn)了333 次,“禮”則出現(xiàn)了528 次,與《尚書》《詩經(jīng)》“德”多於“禮”情況迥異,見《先秦時期“德”觀念源流考》,第213 頁。,愈發(fā)趨嚮個人化。揆之史籍,潞子嬰兒雖然國小力薄,但因其正直,《春秋》許其有義,並言“義在正我,不在正人”①曾振宇、傅永聚:《春秋繁露新注》,北京:商務(wù)印書館,2010年,第179 頁。徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第72 頁。,強調(diào)自身纔是“正己”的對象,與他人無涉。

弭兵之會中,晉、楚爭先歃血,叔嚮勸趙文子“子務(wù)德,無爭先”②楊伯峻:《春秋左傳注》,第1133 頁。,“務(wù)德”何意,《左傳》不詳,《國語》記叔嚮告誡趙文子:“忠不可暴,信不可犯,忠自中,而信自身,其為德也深矣?!雹坌煸a撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第429 頁。關(guān)鍵是忠自中出,信自身行,都強調(diào)個人的修為。若從德而行,能以“忠信贊君”,即便最後歃血,也無妨於諸侯之戴④同上,第430 頁。。然而,趙文子相晉國,懈怠而茍且,完全不竭力修為以成“君子”,故叔嚮判定其“必有大咎”,後果卒⑤同上,第434 頁。。此時期的“德”開始和“義”結(jié)合:“茍非德義,則必有禍。”⑥楊伯峻:《春秋左傳注》,第1493 頁?!爸T侯之為,日在君側(cè),以其善行,以其惡戒,可謂德義矣。”⑦徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第415 頁?!白鸬铝x,明乎民倫,可以為君?!雹嗬盍?《郭店楚簡校讀記》,北京:北京大學(xué)出版社,2002年,第139 頁。“義者利之宜。”⑨鄭玄等:《十三經(jīng)古注·春秋經(jīng)傳集解》,第1489 頁?!墩撜Z》也載“無適也,無莫也,義之與比”⑩參楊樹達(dá):《論語疏證》,上海:上海古籍出版社,2013年,第96—97 頁。,都強調(diào)一種因時制宜的特質(zhì)?!暗隆迸c“義”的結(jié)合,極大增強了修德的合理性,也進(jìn)一步推動德的個人化和心靈化。修德具有極端重要性,所以王孫直截言“不主寬惠,亦不主猛毅,主德義而已”?曾振宇、傅永聚:《春秋繁露新注》,北京:商務(wù)印書館,2010年,第179 頁。徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第72 頁。,因“德義”統(tǒng)攝諸德,範(fàn)圍遠(yuǎn)比“寬惠”“猛毅”廣闊。應(yīng)當(dāng)説,最遲在春秋中期,“修德”已成為一種時代共識。

當(dāng)年宮之奇諫假道,虞公弗聽,到春秋末期,形勢逆轉(zhuǎn)。魯襄公二十四年,魯穆叔如晉,范寧子問何為不朽,穆叔未對,范寧子自述其遠(yuǎn)祖自夏至?xí)x,祿位未輟,穆叔駁之:“豹聞之:‘大上有立德,其次有立功,其次有立言?!?雖久不廢,此之謂不朽。若夫保姓受氏,以守宗枋,世不絶祀,無國無之。祿之大者,不可謂不朽?!?楊伯峻:《春秋左傳注》,第1087—1088 頁。子産“天道遠(yuǎn),人道邇”?同上,第1395 頁。一語猶嫌曖昧,至叔孫豹明言“人生的最高不朽,絶不在於名爵祿位的延續(xù),而衹在個人德行的挺立”。此言一出,正式標(biāo)舉“惟德是依”,把“德”作為一種純粹的精神價值,徹底從西周“恭德裕天”的思想中解放,人文精神因而得到極大彰顯。其時孔子方三歲?孔子年歲,參錢穆説,見《中國思想史》,北京:九州出版社,2012年,第8 頁。,但思想突破的風(fēng)氣已開始鼓盪。

三、德性之後①《德性之後》係麥金太爾倫理學(xué)名著,此處屬借用。本文之“德性”係“故君子尊德性而道問學(xué)”之德性,而非西方哲學(xué)意義上之德性,望讀者留意。筆者甚為欣賞麥金泰爾一語:“某人真正擁有一種德性,就可以指望他能在非常不同類型的環(huán)境場合中表現(xiàn)出它來。”見麥金太爾著,龔群等譯:《德性之後》,北京:中國社會科學(xué)出版社,1995年,第258 頁。

大凡社會思想的轉(zhuǎn)變,從時間上,並非如直綫般演進(jìn);從空間上,各地狀況決非如一。春秋末年,“德”雖然已有抽象成純粹德性含義的萌芽,不過整體而言,“德”的使用仍是相當(dāng)駁雜乃至混亂的。

就以吳越爭霸而言,勾踐問楚使申包胥取勝之道,歷數(shù)越國所行之善政,申包胥猶曰未可,而應(yīng)具有智、仁、勇三德。歸後勾踐召五大夫議政,認(rèn)為舉大事須聖、猛、辯、巧四德,與申包胥同認(rèn)為得勝取決於德性②徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第557—558 頁。。然而,范蠡進(jìn)言陣法時,卻言應(yīng)“順應(yīng)天道,周旋無究”③同上,第586 頁。;在謝絶夫差投降請求時,勾踐的理由仍是“天之命”④同上,第561 頁。,不敢不從。從這個例子來看,當(dāng)時舊天命信仰從整體上沒有崩潰,“在鬼神信仰盛行而巫術(shù)仍然活躍的狀態(tài)下,‘德’ 的內(nèi)在話有其無法克服的內(nèi)在限制,這是不言而喻的”⑤余英時:《論天人之際》,第223 頁。,衹有等理性開始要求人去對現(xiàn)有秩序進(jìn)行追問,從根本上信服“祝史之為,無能補也”⑥楊伯峻:《春秋左傳注》,第1480 頁。,思想的突破纔得以全面展開。

春秋時期出現(xiàn)了“禮壞樂崩”⑦比如“周初已經(jīng)完成完整形態(tài)的鼎制,經(jīng)過三次破壞,到了戰(zhàn)國末,已經(jīng)走到了崩潰的邊緣”,見俞偉超《周代用鼎制度研究》,載《先秦兩漢考古學(xué)論集》,北京:文物出版社,1985年,第107 頁。的新局面,陪臣蜂起而執(zhí)國命,極大毀壞了原有的等級秩序,禮樂制度也遭到嚴(yán)重質(zhì)疑。許倬雲(yún)用社會學(xué)方法,剖析春秋時期社會性質(zhì),認(rèn)為其時正由“單純社群”轉(zhuǎn)嚮“複雜社會”,宗族與政治單位日益分離,“易言之,個人在社會結(jié)構(gòu)中逞自由意志活動的可能性與空間都增大了”⑧許倬雲(yún):《試擬中國社會發(fā)展的幾個論點》,載《求古編》,北京:商務(wù)印書館,2014年,第1—2 頁。,士階層⑨余英時認(rèn)為士是中國古代的知識階層。查“知識階層”源自西方近代史事,儘管該概念得到廣泛認(rèn)可,筆者仍未敢放心移用至春秋時代,故取古義,衹稱士階層。見余英時:《古代知識階層的興起與發(fā)展》,載《士與中國文化》,上海:上海人民出版社,2013年,第4 頁。順勢崛起,開始釀成社會思想的變異。

無疑地,春秋時代的士屬一種下層貴族,《左傳》載:“卿置側(cè)室,大夫有貳宗,士有隸子弟。”①楊伯峻;《春秋左傳注》,第94 頁。杜道生:《論語新注新譯》,第28 頁。徐復(fù)觀説:“ ‘一以貫之’ 之‘一’ 並不排斥多,并且須由多中提煉而出,也自然嚮多中流貫而去?!币姟丁凑撜Z〉 “一以貫之”語義的商討》,載《中國思想史論集》,上海:上海書店出版社,2004年,第204 頁。《儀禮》有士禮五篇,姚立方解釋道:“其實多通大夫以上而言。蓋下而為民,上而為君卿大夫,士居其中也?!雹谝﹄H恒著,陳祖武點校:《儀禮通論》卷一,北京:中國社會科學(xué)出版社,1998年,第16 頁。從側(cè)面指出士流動性強的特點。觀射父説“士、庶人舍時”③徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第518 頁。,《邾公華鐘》亦記“以匽士庶子”④楊樹達(dá):《積微居金文説》,北京:中華書局,1997年,第22 頁。。隨著周政瓦解,士的地位嚮下沉淪,與庶人接近,這是從身份上而言。士本來從屬於政治權(quán)力,廣泛活躍於“鄉(xiāng)?!雹菝献釉?“設(shè)為庠序?qū)W校以教之?!币姺接?《孟子譯註》,第91 頁。,“朝而受業(yè),晝而講貫,夕而習(xí)復(fù),夜而討過無憾,而後即安”⑥徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第196 頁。,既通政事又通知識,係當(dāng)時的文化持有者。後來“天子失官,官學(xué)在四夷”⑦楊伯峻:《春秋左傳注》,第1389 頁。,士開始脫離中央政府的掌控,流落到各個諸侯國,也順便把天子壟斷的知識一並帶去,加之私學(xué)的勃興、書寫工具的改進(jìn),促進(jìn)了文化傳授。當(dāng)文化疏離於威權(quán),士便獲得前所未有的行動和思想自由,無須為制度、軍事服務(wù),而是面嚮三代,“問於遺訓(xùn),而咨以故實”⑧徐元誥撰,王樹民、沈長雲(yún)點校:《國語集解》,第23 頁。,以往不證自明的天人體系因之出現(xiàn)了裂痕,“德”的理念也得到提煉和升華。

恩格斯曾如此評價但丁:“他是中世紀(jì)的最後一位詩人,同時又是新時代的最初一位詩人?!雹嵬跸K季?《馬克思、恩格斯、列寧、斯大林論民族》,北京:中國社會科學(xué)出版社,2013年,第11 頁。在春秋戰(zhàn)國之際,孔子承擔(dān)了但丁般的過渡責(zé)任,從範(fàn)圍寬廣、模糊不定的“德”中抽繹出“仁”⑩“仁”之含義極其複雜,為求簡潔,本文衹取“愛人”一義,可參焦循《論語通釋·仁》。來統(tǒng)攝諸行並“一以貫之”?楊伯峻;《春秋左傳注》,第94 頁。杜道生:《論語新注新譯》,第28 頁。徐復(fù)觀説:“ ‘一以貫之’ 之‘一’ 並不排斥多,并且須由多中提煉而出,也自然嚮多中流貫而去。”見《〈論語〉 “一以貫之”語義的商討》,載《中國思想史論集》,上海:上海書店出版社,2004年,第204 頁。,提出德性的歸結(jié)所在,真正地完成從“巫”到“仁”的思想超越?李澤厚新作便是探討這一問題,見《由巫到禮·釋禮歸仁》,北京:三聯(lián)書店,2015年。,奠定中國古代思想的底基。

《論語》開篇“有朋自遠(yuǎn)方來”?杜道生:《論語新注新譯》,第1 頁。童子能誦,殊不知語含深意?!坝信蟆币蛔鳌芭笥选?程樹德:《論語集釋(一)》,北京:中華書局,1990年,第5 頁。,陳絮呼應(yīng)師説,指出西周時“友”或“朋友”多指同宗族屬?陳絜:《周代農(nóng)村基層聚落初探:以西周金文資料為中心的考察》,載朱鳳瀚主編:《新出金文與西周歷史》,上海:上海古籍出版社,2011年,第121 頁。,至孔子時將遠(yuǎn)方來人稱為“有朋”,等於把原有宗法血緣關(guān)係打散,以“仁”凝結(jié)成新團(tuán)體,同時“以友輔仁”?杜道生:《論語新注新譯》,第110 頁。,李競恒受李宗侗啓發(fā),指出這種團(tuán)體具有神聖性,“束脩”就是一種入會儀式?李競恒:《論語新劄——自由孔學(xué)的歷史世界》,福州:福建教育出版社,2014年,第139 頁。。同時孔子把原係政治身份的“君子”概念化,成為道德的化身,把射禮改造成修德活動①《柞伯簋》射禮和孔子射禮對比鮮明,見袁俊傑:《再論柞伯簋與大射禮》,《華夏考古》2011年第2 期。同上,第63 頁。。孔門四科,德行居首②杜道生:《論語新注新譯》,第113 頁。??组T四教,文、行、忠、信③同上,第62 頁。,全是屬於德行的範(fàn)疇,可見“懷德”④同上,第 頁。係君子所必須。德修於內(nèi)而行顯於外,除了注重德行,還須留心外在儀容,《鄉(xiāng)黨》一篇展卷即是,故稱“君子懷刑⑤牛澤群認(rèn)為“君子懷刑”絶非強調(diào)刑法,因與“齊之以刑,民免而無恥”矛盾,良是,見《論語札記》,北京:燕山出版社,2003年,第78 頁。此處“刑”當(dāng)為“型”,與《詩經(jīng)》“儀型文王”同,見李零:《郭店楚簡校讀記》,第63 頁?!?。儒者內(nèi)外兼修,鄭玄云“德行,內(nèi)外之稱。在心為德,施之為行”⑥鄭玄等:《十三經(jīng)古注·周禮》,第425 頁。,可作正解。

“德”之用大矣,以至於孔子自信“天生德於予,桓魋其如予何”⑦同上,第61 頁。,德的最高體現(xiàn)便是仁。在孔子思想裏,“仁”逐漸取代“德”的位置,成為德性的歸結(jié)所在,“剛、毅、木、訥,近仁”⑧同上,第120 頁。,能行“恭、寬、信、敏、惠”⑨同上,第159 頁。則仁矣。一方面,仁作為最高德性極難達(dá)到,所以要“無終食之間違仁”⑩同上,第25 頁。;另一方面,仁又是不離於人的,“我欲仁,斯仁至矣”?《柞伯簋》射禮和孔子射禮對比鮮明,見袁俊傑:《再論柞伯簋與大射禮》,《華夏考古》2011年第2 期。同上,第63 頁。。怎麼解釋這種現(xiàn)象? 很簡單,“仁,人心也”?方勇:《孟子譯註》,226 頁。,人的命運固然要考慮歷史行程,但根本上靠的是自我奮鬥,正是在奮鬥中凸顯人的主觀能動性,確立人的尊嚴(yán),所以儒家非常強調(diào)“自強不息”?鄭玄等:《十三經(jīng)古注·周易》,第3 頁。;同時因每個人德行差異極大,結(jié)果也隨之不同,可説命運完全操之己手?康德説:“人,其實而且每一個有理性的存在者本身,是自身為一個目的而存在的,不衹作為一種手段為這個或那個意志所利用而存在的,因而在其一切的行動,無論這些行動是對於自己或?qū)镀渌欣硇缘拇嬖谡?,都必須總是看為一個目的的。”與之暗合。見華特生(Watson,J.) 編選,韋卓民譯:《康德哲學(xué)原著選讀》,北京:商務(wù)印書館,1963年,第209 頁。。由於“克己復(fù)禮”?杜道生:《論語新注新譯》,第102 頁。對德行主體要求極高,孔子也嘆息“有能一日用其力於仁矣乎”?同上,第25 頁。? 楊嚮奎説:“周公對於禮的加工改造,在於以德行説禮?!?楊嚮奎:《宗周社會與禮樂文明》,第333 頁。筆者仿傚其句:“孔子對於德的加工改造,在於以仁説德行。”

後人認(rèn)為孔子奇峰突起,實則孔子再天縱其聖,也是春秋時代的人物,一定會受到三代思想風(fēng)氣的感染,是立足人間的“木鐸”①杜道生:《論語新注新譯》,第22 頁。有趣的是,此時興起“格物”思潮,比如數(shù)學(xué),參韓巍:《北大藏秦簡〈魯久次問數(shù)於陳起〉 初讀》,《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第2 期。而非高懸天上的“日月”②同上,第184 頁。。1978年,河南淅川下寺楚墓出土王孫誥鐘,該文物與孔子同時,上有銘文:“惠於政德淑於威義”③趙世綱:《浙川楚墓王孫誥鐘的分析》,《江漢考古》1986年第3 期。,説明德禮並用的思想已彌漫到了邊遠(yuǎn)的楚國。近來,美國學(xué)者羅泰(Lothar von Falkenhausen)用“分行合擊”④黃曉峰、陸靜:《羅泰談中國考古學(xué)的缺失》,《上海書評》2010年7月18日。的方法出版了《宗子維城》⑤Lothar von Falkenhausen,Chinese Society in the Age of Confucius (1000—250 BC),The Archaeological Evidence,The Cotsen Institute of Archaeology Press,University of California,Los Angeles,2006.,雄辯地證明了在孔子時代,“惟德是依”的觀念已真正輻射至整個華夏世界。正是有了這層背景,孔子纔得以從“德”“禮”⑥關(guān)於先秦“德”和“禮”的關(guān)係,可參鄭開:《德禮之間——前諸子時期的思想史》,北京:三聯(lián)書店,2009年。中提煉出“仁”,“仁”也顯示了其統(tǒng)攝諸德的整合功能,經(jīng)歷“詮釋與置換的雙重過程”(a double process of interpretation and transposition)”⑦鄭培凱:《中國文化的軸心突破》,《上海書評》2014年3月16日。,第一次系統(tǒng)地實現(xiàn)了中國古代的精神超越。孔學(xué)的真精神,如李澤厚言,即在以“神聖使命感和歷史責(zé)任感來超越個體有限的生存和生命,使這個有限個體存在獲得了神聖的生活意義、人生價值和生存意嚮”⑧李澤厚:《由巫到禮·釋禮歸仁》,第126 頁。。其後諸家均強調(diào)“治氣養(yǎng)心之術(shù)”⑨荀況撰,廖名春、鄒新明校點:《荀子》,瀋陽:遼寧教育出版社,1997年,第5 頁。稷下道家最為明顯,見裘錫圭:《稷下道家精氣説的研究》《〈稷下道家精氣説的研究〉 補正》,載《文史叢稿:上古思想、民俗與古文字學(xué)史》,上海:上海遠(yuǎn)東出版社,2011年,第16—58 頁。,以心為中介通往“道”,堅稱種種德性均“非外鑠我也,我固有之也”⑩方勇:《孟子譯註》,第218 頁。。最遲在戰(zhàn)國晚期,“德”徹底內(nèi)化於人心?杜道生:《論語新注新譯》,第22 頁。有趣的是,此時興起“格物”思潮,比如數(shù)學(xué),參韓巍:《北大藏秦簡〈魯久次問數(shù)於陳起〉 初讀》,《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第2 期。,與天命解除依附關(guān)係,這又是另一進(jìn)路了。

四、結(jié) 論

從殷周到春秋,社會思想上,呈現(xiàn)從恭德裕天到惟德是依的趨勢;從“德”觀念的本身演變來講,從最先多指政治行為,到後來的個人德性,並最終升華凝聚成“仁”,呈現(xiàn)出明顯的個體化和心靈化趨勢,既反映了三代文化每進(jìn)轉(zhuǎn)益的因革關(guān)係,也證實了春秋時代思想存在新動嚮。需要注意的是,這個過程絶不是徹底性的:

思想史上可能有突然的飛躍,但是那常常是來自精英和天才的思想,一般的知識和思想?yún)s不會有突然的變異,它衹是在緩緩地綿延。特別是中國古代思想,有人已經(jīng)看到,中國文明突破的歷史是漸進(jìn)而平和的,即使是軸心時代,“禮崩樂壞”雖然説的是春秋戰(zhàn)國的思想和制度的巨變,但它並不是轟然一聲的坍塌而是一點一點地瓦解。傳統(tǒng)的殘存是如此強烈的粘固劑,而歷史的象徵是如此堅固的石塊磚頭,要在一時就掀翻它是不那麼容易的①葛兆光:《中國思想史》第一卷,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2014年,第74 頁。。

就讓以上這段話,來作為本文的收束。

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