賈雯鶴

堯舜作為聖主明君的觀念在我國可謂家喻戶曉，深入人心。20世紀(jì)20年代開始，“古史辨”派學(xué)者通過一系列的研究，證明這些所謂的人間帝王最初都是天神，關(guān)於他們的史實(shí)都源自神話。然而，近年來隨著“走出疑古時(shí)代”口號(hào)的提出，學(xué)者在實(shí)踐中又開始將這些被“古史辨”派學(xué)者判定為神話的資料當(dāng)作歷史的資料，神話人物當(dāng)作歷史人物，似乎又回到了信古的老路上去。而且，他們往往把神話資料和科學(xué)的考古資料結(jié)合在一起進(jìn)行研究，骨幹是科學(xué)的，外衣是神話的，更具有迷惑性。本文擬以我國最重要的神話著作《山海經(jīng)》為中心，對(duì)堯舜神話作一詳細(xì)考察，或許有助於我們重新認(rèn)識(shí)“古史辨”派學(xué)者在古史研究中的貢獻(xiàn)。

一、從歷史到神話:顧頡剛關(guān)於堯舜的研究

司馬遷作《史記》，開篇就是《五帝本紀(jì)》，即以黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯和帝舜五人作為夏商周三代之前的五帝。當(dāng)然，《史記》的五帝系統(tǒng)並不是司馬遷的發(fā)明，他依據(jù)的是《大戴禮記·五帝德》的記載?！段宓鄣隆吩谖宓壑庥旨由狭擞恚瑢?shí)為六帝。它藉宰我提問，孔子作答，描述了六帝的種種事跡。其中關(guān)於堯舜的描述寫道:

宰我曰:“請(qǐng)問帝堯?！笨鬃釉?“高辛之子也，曰放勲。其仁如天，其知如神，就之如日，望之如雲(yún)。富而不驕，貴而不豫。黃黼黻衣，丹車白馬，伯夷主禮，龍、夔教舞，舉舜、彭祖而任之，四時(shí)先民治之。流共工於幽州，以變北狄；放驩兜於崇山，以變南蠻；殺三苗於三危，以變西戎；殛鯀於羽山，以變東夷。其言不貳，其行不回，四海之內(nèi)，舟輿所至，莫不説夷?！?/p>

宰我曰:“請(qǐng)問帝舜?！笨鬃釉?“蟜牛之孫，瞽瞍之子也，曰重華。好學(xué)孝友，聞於四海，陶家事親，寛?jiān)亓迹孛舳獣r(shí)，畏天而愛民，恤遠(yuǎn)而親親。承受大命，依于倪皇。叡明通知，為天下王:使禹敷土，主名山川，以利於民；使后稷播種，務(wù)勤嘉穀，以作飲食；羲和掌厤，敬授民時(shí)；使益行火，以闢山萊；伯夷主禮，以節(jié)天下；夔作樂，以歌籥舞，和以鐘鼓；臯陶作士，忠信疏通，知民之情；契作司徒，教民孝友，敬政率經(jīng)。其言不惑，其德不慝，舉賢而天下平。南撫交趾、大教、鮮支、渠廋、氐羌，北山戎、發(fā)、息慎，東長(zhǎng)、鳥夷羽民。舜之少也，惡顇勞苦，二十以孝聞乎天下，三十在位，嗣帝所，五十乃死，葬於蒼梧之野?！?/p>

這些話真的是孔子説的嗎? 我們知道，古人著書，藉重名人以立説，是他們慣常的伎倆。根據(jù)《論語》的記載，孔子是知道堯舜禹的，但對(duì)黃帝、顓頊、帝嚳卻未置一言?！墩撜Z·泰伯》云:“子曰:‘巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。’”又云:“子曰:‘大哉?qǐng)蛑疄榫? 巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章?！笨梢娫诳鬃拥男哪恐?，堯舜禹是擁有天下的君王，是無可挑剔的聖主明君，故對(duì)其贊美可謂不吝其詞，推崇備至。然而除了空洞的贊美之詞外，沒有任何具體的事跡。其實(shí)孔子還説過這樣的話:“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能言之?！雹佟墩撜Z·八佾》?？鬃涌畤@夏殷的文獻(xiàn)尚不足徵，遑論其前的堯舜了，可見這些話非孔子所能道，是不辯自明的。

有了儒家老祖宗孔子的贊美，有了史家典範(fàn)司馬遷的歌頌，堯舜是上古時(shí)代聖主明君的觀念逐漸深入人心，關(guān)於其紀(jì)載則成為國人心目中的正史。

然而這種正統(tǒng)的上古史觀在進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)時(shí)期，遭遇了極大的挑戰(zhàn)。20世紀(jì)20年代，顧頡剛通過對(duì)上古文獻(xiàn)典籍的深入細(xì)緻的考察，創(chuàng)立了“層累地造成的中國古史”觀。他在《與錢玄同先生論古史書》的前記中説:

我很想做一篇《層累地造成的中國古史》，把傳説中的古史的經(jīng)歷詳細(xì)一説。這有三個(gè)意思。第一，可以説明“時(shí)代愈後，傳説的古史期愈長(zhǎng)”。如這封信裏説的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子時(shí)有堯、舜，到戰(zhàn)國時(shí)有黃帝、神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以後有盤古等。第二，可以説明“時(shí)代愈後，傳説中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子時(shí)衹是一個(gè)“無為而治”的聖君，到《堯典》就成了一個(gè)“家齊而後國治”的聖人，到孟子時(shí)就成了一個(gè)孝子的模範(fàn)了。第三，我們?cè)谶@上，即不能知道某一件事的真確狀況，但可以知道某一件事在傳説中的最早的狀況，我們即不能知道東周時(shí)的東周史，也至少能知道戰(zhàn)國時(shí)的東周史；我們即不能知道夏、商時(shí)的夏、商史，也至少能知道東周時(shí)的夏、商史①原載《讀書雜志》(《努力周報(bào)》增刊) 第9 期，1923年5月6日；又載顧頡剛編著:《古史辨》第一冊(cè)，上海:上海古籍出版社，1982年。此據(jù)《顧頡剛?cè)す攀氛撐募肪硪唬本?中華書局，2011年，第181 頁。。

在信的正文，他進(jìn)一步説道:“禹是上帝派下來的神，不是人?！薄吧套逭J(rèn)禹為下凡的天神，周族認(rèn)禹為最古的人王，可見他們對(duì)於禹的觀念，正與現(xiàn)在人對(duì)於盤古的觀念一樣?！薄皷|周的初年衹有禹，是從《詩經(jīng)》上可以推知的；東周的末年更有堯、舜，是從《論語》上可以看到的。”“在《論語》之後，堯、舜的事跡編造得完備了，於是有《堯典》《皋陶謨》《禹貢》等篇出現(xiàn)。有了這許多篇，於是堯與舜有翁婿的關(guān)係，舜與禹有君臣的關(guān)係了?！薄皬膽?zhàn)國到西漢，僞史充分的創(chuàng)造，在堯、舜之前更加上了多少古皇帝。於是春秋初年號(hào)為最古的禹，到這時(shí)真是近之又近了?！雹凇额欘R剛?cè)す攀氛撐募肪硪?，?82—185 頁。

錢玄同在《答顧頡剛先生書》中回應(yīng)道:

先生所説“層累地造成的中國古史”一個(gè)意見，真是精當(dāng)絶倫。舉堯、舜、禹、稷及三皇、五帝、三代相承的傳説為證，我看了之後，惟有歡喜贊嘆，希望先生用這方法，常?？疾?，多多發(fā)明，廓清雲(yún)霧，斬盡葛藤，使後來學(xué)子不致再被一切僞史所蒙。我從前以為堯、舜二人一定是“無是公”“烏有先生”。堯，高也；舜，借為“俊”，大也(《山海經(jīng)》的《大荒東經(jīng)》作“帝俊”):“堯”“舜”底意義，就和“聖人”“賢人”“英雄”“豪傑”一樣，衹是理想的人格之名稱而已③原載《讀書雜志》第10 期，1923年6月10日；又載《古史辨》第一冊(cè)。此據(jù)《顧頡剛?cè)す攀氛撐募肪硪?，?87 頁。。

現(xiàn)在看來，顧頡剛關(guān)於堯舜是神非人、堯舜的事跡都是後人創(chuàng)造的僞史等看法不僅在當(dāng)時(shí)即得到了錢玄同高度的認(rèn)同，而且在當(dāng)今的學(xué)術(shù)界尤其是神話學(xué)界還是有相當(dāng)大的影響力的。

1926年，顧頡剛在為《古史辨》第一冊(cè)所作的《自序》中寫道:

我很想俟孟姜女故事考明之後，再著手考舜的故事。這一件故事是戰(zhàn)國時(shí)的最大的故事(戰(zhàn)國以前以禹的故事為最大，可惜材料很少，無從詳考)，許多古史上的故事都以它為中心而聯(lián)結(jié)起來了。後世儒者把其中的神話部分刪去，把人事部分保存，就成了極盛的唐虞之治。這件故事又是古代最有趣味的故事?！@件故事如果能研究明白，一方面必可對(duì)於故事的性質(zhì)更得許多瞭解，一方面也可以對(duì)於僞古史作一個(gè)大體的整理①《顧頡剛?cè)す攀氛撐募肪硪唬?1—62 頁。。

然而由於學(xué)術(shù)興趣廣泛，顧頡剛衹是在堯舜神話研究的道路上指示了門徑，在之後的時(shí)間裏並沒有繼續(xù)深入下去，殊為可惜。倒是楊寬、童書業(yè)等“古史辨”派健將踵武顧先生的足跡，做出了十分精彩的研究。

二、神人之際:神話與歷史的糾紛

顧頡剛將堯舜禹從人帝的寶座上拉下來，從正史系統(tǒng)的典冊(cè)中剔除出來，把他們打入一嚮被國人視為“其文不雅馴，薦紳先生難言之”②《史記·五帝本紀(jì)》。的神話中去。不幸的是，國人對(duì)神話嚮來是不待見的?？鬃拥膶W(xué)生子貢曾經(jīng)説過:“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！雹邸墩撜Z·公冶長(zhǎng)》。一言以蔽之，“子不語怪、力、亂、神”④《論語·述而》。?？鬃拥慕虒?dǎo)對(duì)國人影響巨大，因此堯舜禹從聖主明君一下變成了虛無縹緲的神話人物，打亂了人們固有的知識(shí)譜系，在當(dāng)時(shí)就引起了爭(zhēng)論。

王國維在《古史新證》第二章《禹》裏舉春秋時(shí)期秦國的銅器《秦公敦》⑤于省吾著録為“秦公”，見于省吾:《雙劍誃吉金文選》，北京:中華書局，1998年，第203 頁。銘文“鼏宅禹”和齊國銅器《齊侯鎛鐘》⑥于省吾著録為“叔弓鎛”，見于省吾:《雙劍誃吉金文選》，北京:中華書局，1998年，第86 頁。銘文“成唐……處禹之堵”，認(rèn)為:

王國維以春秋時(shí)期的金文與略為同時(shí)的《詩經(jīng)》互證，除了證明當(dāng)時(shí)人“無不信禹為古之帝王”外，實(shí)在不足以動(dòng)搖顧頡剛的觀點(diǎn)。因此顧氏在將王國維《古史新證》第一、二章收入自己所編《古史辨》第一冊(cè)後，愉快地寫下了一段《附跋》，云:

頡剛案，讀此，知道春秋時(shí)秦齊二國的器銘中都説到禹，而所説的正與宋魯二國的頌詩中所舉的詞意相同。他們都看禹為最古的人，都看自己所在的地方是禹的地方，都看古代的名人(成湯與后稷) 是承接著禹的。他們都不言堯舜，髣髴不知道有堯舜似的。可見春秋時(shí)人對(duì)於禹的觀念，對(duì)於古史的觀念，東自齊，西至秦，中經(jīng)魯宋，大部分很是一致。我前在《與錢玄同先生論古史書》中説:“那時(shí)(春秋) 並沒有黃帝堯舜，那時(shí)最古的人王衹有禹?！蔽液芸鞓?，我這個(gè)假設(shè)又從王靜安先生的著作裏得到了兩個(gè)有力的證據(jù)!②《顧頡剛?cè)す攀氛撐募肪硪唬?31 頁。

當(dāng)然，還有學(xué)者對(duì)顧頡剛的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)予以全面否定，如金景芳、呂紹綱在《〈尚書·虞夏書〉 新解》中就説:

《堯典》所記堯舜禹的史跡基本上是可信的。説堯舜禹是神話人物，《堯典》是戰(zhàn)國秦漢人精心編造的，古代中國的歷史是層累地造成的，這一觀點(diǎn)我們認(rèn)為是錯(cuò)誤的。《堯典》有重要的史料價(jià)值，研究中國古代史捨《堯典》不用，是極大的失誤③金景芳、呂紹綱:《〈尚書·虞夏書〉 新解》，瀋陽:遼寧古籍出版社，1996年，第9 頁。。

金、呂二先生認(rèn)為“堯舜禹的史跡基本上是可信的”，和傳統(tǒng)的正統(tǒng)史觀殊無二致，可惜他們並沒有給予證明。

那麼，堯舜禹究竟是神話人物還是歷史人物，這實(shí)在是一個(gè)難以證明的問題。之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的情況，是因?yàn)樯裨捙c上古史中有文字記載之前的一段是重合的，神話學(xué)者和歷史學(xué)者基於各自的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，得出不同的結(jié)論，勢(shì)必陷入誰也説服不了誰的境地。

王國維在《古史新證》第一章《總論》中説道:

研究中國古史為最糾紛之問題。上古之事，傳説與史實(shí)混而不分:史實(shí)之中固不免有所緣飾，與傳説無異，而傳説之中亦往往有史實(shí)為之素地，二者不易區(qū)別。此世界各國之所同也。在中國古代已注意此事?？鬃釉?“信而好古?！庇衷?“君子於其不知，蓋闕如也。”故於夏殷之禮曰:“吾能言之，杞宋不足徵也，文獻(xiàn)不足故也。”孟子於古事之可存疑者則曰“於傳有之”，於不足信者曰“好事者為之”。太史公作《五帝本紀(jì)》，取孔子所傳《五帝德》及《帝系姓》而斥不雅馴之百家言，於《三代世表》，取《世本》而斥黃帝以來皆有年數(shù)之《諜記》，其術(shù)至為謹(jǐn)慎。然好事之徒世多有之，故《尚書》於今古文外，在漢有張霸之《百兩篇》，在魏晉有僞孔安國之書?！栋賰伞冯m斥於漢，而僞孔書則六朝以降行用迄於今日。又汲塚所出《竹書紀(jì)年》，自夏以來皆有年數(shù)，亦《諜記》之流亞?；矢χk作《帝王世紀(jì)》，亦為五帝三王盡加年數(shù)。後人乃復(fù)取以補(bǔ)太史公書。此信古之過也。至於近世，乃知孔安國本《尚書》之僞，《紀(jì)年》之不可信。而疑古之過，乃並堯舜禹之人物而亦疑之。其於懷疑之態(tài)度及批評(píng)之精神不無可取，然惜於古史材料未嘗為充分之處理也。吾輩生於今日，幸於紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據(jù)以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實(shí)録，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實(shí)。此二重證據(jù)法惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者不能加以否定，而其已得證明者不能不加以肯定，可斷言也①王國維:《古史新證》，第1—3 頁。。

王國維認(rèn)為“傳説與史實(shí)混而不分”，原本就是你中有我，我中有你，“二者不易區(qū)別”，須以“二重證據(jù)法”予以證明。王氏所論十分通達(dá)，已成為學(xué)界的共識(shí)。

因此，神話中包含有歷史，歷史中包含有神話，二者原本是密不可分的。不僅如此，神話人物和歷史人物還可以互相轉(zhuǎn)化。袁珂師將此稱為“神下地和人上天”，並且認(rèn)為:中國神話的一個(gè)最突出的特徵，就是神話這條綫和歷史這條綫平行，而又往往糾纏在一起，攪混不清。神話可以轉(zhuǎn)化作歷史，即天上的諸神歷史化而為人間的聖主賢臣；歷史也可因人民世代的口耳相傳而轉(zhuǎn)化為神話，即人間的聖主賢臣神話化為天上的諸神②袁珂:《袁珂神話論集》，第154 頁。。

然而，讓人遺憾的是，拿神話作歷史的情況在學(xué)界比比皆是。因?yàn)槲覈墓攀穼W(xué)者喜歡將地下的考古材料與神話結(jié)合起來進(jìn)行研究。表面上看，這體現(xiàn)了運(yùn)用王國維“二重證據(jù)法”的方法。但實(shí)際上看，將神話記載與考古材料隨意牽附的現(xiàn)象屢見不鮮，導(dǎo)致隨處堯跡，遍地禹蹤，讓人無所適從。這不是王國維所提倡的“二重證據(jù)法”，而是神話與考古的簡(jiǎn)單相加。

如有學(xué)者在關(guān)於炎黃二帝的研究中寫道:

一些學(xué)者把有關(guān)炎黃的文獻(xiàn)記載看作傳説、神話，很少有視作信史者。如果絶對(duì)地以這樣的觀點(diǎn)看問題，我國的歷史就會(huì)出現(xiàn)很長(zhǎng)一段時(shí)間的空白。但從另外一個(gè)角度看，有關(guān)炎黃的傳説都可以看作口述歷史，原本是世代口耳相傳，後來文字形成纔加以記録。世界上許多民族在使用文字以前都曾經(jīng)經(jīng)歷過口述歷史時(shí)期，炎黃的傳説也是如此①何崝:《炎黃新考》，收入四川省社會(huì)科學(xué)院、四川省人民政府文史研究館主辦:《國學(xué)》第三集，成都:四川人民出版社，2016年，第2 頁。。

作者以歷史會(huì)出現(xiàn)空白來作為神話可以視作信史的理由，實(shí)在有點(diǎn)勉強(qiáng)。而且傳説和口述歷史並不能畫等號(hào)，口述歷史其本質(zhì)還是歷史，與神話傳説有著根本的區(qū)別。作者或許想表達(dá)的是炎黃的傳説在炎黃時(shí)代就已經(jīng)産生，經(jīng)過口耳相傳，直到被文字加以記録，因此可以算作炎黃時(shí)代的口述歷史。神話、傳説和民間故事在被文字記載之前，大都有一段口耳相傳的時(shí)期，這是沒有問題的。但神話傳説再怎樣口耳相傳，終究還是神話傳説。如果前提是有關(guān)炎黃的傳説在炎黃時(shí)代就已經(jīng)産生，能夠多多少少反映炎黃時(shí)代的史實(shí)，是有一定道理的，但這個(gè)前提卻是永遠(yuǎn)無法證實(shí)的。

其實(shí)，將神話視作歷史，並非我國學(xué)者獨(dú)有的愛好，在西方同樣是古已有之。朱狄的《原始文化研究》在論述“歷史派的神話理論”一節(jié)中説道:

古希臘哲學(xué)家歐赫麥洛斯(Euhemerus) 像寓意派一樣，認(rèn)為神話的文字上的意義並不是它的真正意義，但是和寓意派不同，他認(rèn)為必須把神話中的英雄看作是歷史上真正存在過的英雄，把神話中的事件看作是歷史上真正發(fā)生過的事件。即使某些神話在我們看來十分費(fèi)解，也僅僅是因?yàn)樵谏裨挼膫鬟f過程中被無意地進(jìn)行了歪曲，或是因?yàn)檫h(yuǎn)古時(shí)代的人們把英雄人物奉為神明，對(duì)他的功績(jī)作了誇大的描述，因此帶有神奇的色彩。總之，在歐赫麥洛斯看來，神話不是一種秘傳的哲學(xué)(esoteric philosophy)，而是一種篩選了的歷史(garbled history)。因此對(duì)神話的解釋首先要採用的是以歷史事實(shí)作為其根據(jù)，並從神話中抽引出歷史事件的核心成分。對(duì)歷史派的神話理論作完全否定和作完全肯定同樣困難，因?yàn)樵S多神話的確包含有真實(shí)的歷史成分，但同樣可以肯定，也有許多神話並不包含有真實(shí)的歷史成分。這兩方面都有明顯的實(shí)例可以作出説明①朱狄:《原始文化研究》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第657—658 頁。。

如此看來，神話與歷史的糾紛還將持續(xù)下去。俗話説:“畫鬼容易，畫犬馬難?！比缈鬃拥膫髡h，因?yàn)槲覀冎揽鬃拥臍v史，自然可以輕而易舉地區(qū)分何為傳説，何為歷史。然而史前時(shí)期的堯舜，神話和歷史渾然一體，對(duì)它們的區(qū)分顯然就不是一件容易的事情。

胡適在看了顧頡剛《與錢玄同先生論古史書》以後，認(rèn)為顧氏所闡發(fā)的三層意思都是治古史的重要工具，並説明用這個(gè)觀念來考辨古史傳説，其方法可以總括成下列公式:

(1) 把每一件史事的種種傳説，依先後出現(xiàn)的次序，排列起來；

(2) 研究這件史事在每一個(gè)時(shí)代有什麼樣子的傳説；

(3) 研究這件史事的漸漸演進(jìn):由簡(jiǎn)單變?yōu)檠}雜，由陋野變?yōu)檠篷Z，由地方的(局部的) 變?yōu)槿珖?，由神變?yōu)槿?，由神話變?yōu)槭肥?，由寓言變?yōu)槭聦?shí)；

(4) 遇可能時(shí)，解釋每一次演變的原因②胡適:《古史討論的讀後感》，《古史辨》第一冊(cè)，第192—193 頁。。

我們認(rèn)為，顧頡剛、胡適所指示的路徑仍然是研究神話的不二法門，下面我們將就堯舜的神話談?wù)剛€(gè)人的看法。

三、《山海經(jīng)》中的“帝”

《山海經(jīng)》是我國保存神話最多的一部典籍③茅盾在《中國神話研究初探》中即説《山海經(jīng)》“是一部包含神話最多的書”(茅盾:《神話研究》，天津:百花文藝出版社，1981年，第144 頁)；袁珂師在《山海經(jīng)校注》的自序中亦稱《山海經(jīng)》為“神話之淵府”(袁珂:《山海經(jīng)校注》，成都:巴蜀書社，1993年，第1 頁)。，已成為大家的共識(shí)。雖然該書成書於戰(zhàn)國時(shí)期④賈雯鶴:《〈山海經(jīng)〉 兩考》，《中華文化論壇》2006年第4 期。，時(shí)代較晚，但卻保留了較為原始的神話，或者説更多的神話原貌。因此，《山海經(jīng)》關(guān)於堯舜的記載，相較於同時(shí)期其他典籍而言，可能更加接近堯舜神話産生之初的面貌。

堯舜在《山海經(jīng)》中，多稱為“帝堯”和“帝舜”，這裏的“帝”是人帝還是天神呢?要回答這個(gè)問題，讓我們先看《山海經(jīng)》中的“帝”?！段鞔稳?jīng)》云:

西南四百里，曰昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都。

郭璞注:

天帝都邑之在下者也。《穆天子傳》曰:“吉日辛酉，天子升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮，而封豐隆之葬，以詔後世?！毖栽龇庥诶錾街稀?/p>

畢沅《山海經(jīng)新校正》云:

郭云“帝，天帝”，非也。帝者，黃帝?！吨駮贰赌绿熳觽鳌贰簿矶?云“天子升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮”，《莊子〔·天地〕》云“黃帝遊于赤水之北，昆侖之丘”是也①[晉]郭璞注，[清]畢沅校:《山海經(jīng)》，上海:上海古籍出版社，1989年，第27 頁。。

郝懿行《山海經(jīng)箋疏》云:

今本《穆天子傳》作“而豐□隆之葬”，闕誤不復(fù)可讀。或據(jù)《穆天子傳》“昆侖丘有黃帝之宮”，以此經(jīng)所説即黃帝之下都，非也?！段尻吧浇?jīng)》五篇內(nèi)凡單言“帝”，即皆天皇五帝之神，竝無人帝之例。“帝之平圃”“帝之囿時(shí)”，經(jīng)皆不謂黃帝，審矣②[清]郝懿行:《山海經(jīng)箋疏》，臺(tái)北:藝文印書館，2009年，第72 頁。。

《中次三經(jīng)》云:“又東十里，曰青要之山，實(shí)惟帝之密都。”郭璞注亦云:“天帝曲密之邑?！迸c此注同。我們認(rèn)為郭璞以帝為天帝的理解是正確的，而畢氏以“帝”為黃帝則是，以為非天帝則非；郝氏以“帝”為天帝則是，以為非黃帝則非。黃帝在《山海經(jīng)》中實(shí)為天神而非人帝，畢、郝蓋以黃帝為人帝，故云。

黃伯思《東觀餘論》卷上“論黃陵碑二女”條云:“ 《山海經(jīng)》凡言‘帝’ 者皆謂天帝，如所謂‘帝之密都’ ‘帝之下都’ ‘帝之平圃’ 與‘帝之二女’ 皆謂天帝也。”③[宋]黃伯思:《東觀餘論》卷上，第六十葉。明毛氏汲古閣津逮秘書本。所言甚是。

《海外東經(jīng)》云:“有神人二八，連臂，為帝司夜于此野?！痹鎺煛渡胶＝?jīng)校注》云:“帝，天帝?！渡胶＝?jīng)》中凡言帝，均指天帝?！雹僭?《山海經(jīng)校注》，第229 頁。

可見《山海經(jīng)》中的“帝”都是指天神?！暗邸奔热皇翘焐?，那麼“帝某”順理成章地應(yīng)該同樣是天神。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》在注釋《堯典》“帝堯”時(shí)就説:

其實(shí)古代“帝”字指上帝?！暗勰场笨偸侵改骋惶焐瘛！裨捜珪渡胶＝?jīng)》中許多“帝某”，都是指各種天神或各種氏族神。因古代每一氏族都以為自己的族起源於一個(gè)神，所以“帝某”往往就是某氏族的宗族神。氏族部落多，這樣的帝某也就多。所以《山海經(jīng)》記載了那麼多?！暗蹐颉币岩婌丁渡胶＝?jīng)》中，帝舜和禹也見於此書中，但在該書的幾個(gè)顯赫的群神古帝世系中，沒有帝堯，可見他地位並不高②顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》，北京:中華書局，2005年，第7 頁。。

我們認(rèn)為顧、劉二氏的説法是對(duì)的。對(duì)這一問題，考古學(xué)家徐旭生也發(fā)表了看法，他説:

我們用帝顓頊、帝堯、帝嚳、帝舜、帝丹朱等名詞，固然因?yàn)楣糯讼嘌刂@樣稱呼他們，而最主要的，卻是因?yàn)楫?dāng)日處在原始公社時(shí)代的末期，專名前面加一“帝”字，很恰切地表明他們那半神半人的性質(zhì)。帝就是神，單稱“帝”或加一字作“皇帝”，而下面不繫專名的，均指天神，並無真實(shí)的人格。如《尚書·呂刑篇》所説“皇帝請(qǐng)(清) 問下民”的“皇帝”，就是這樣?？墒堑巯聨е鴮Ｃ膮s是指的人神，他們雖説“神”氣十足，而人格卻並非子虛。必須兼這兩種性質(zhì)來看，纔近真實(shí)③徐旭生:《中國古史的傳説時(shí)代》，北京:科學(xué)出版社，1960年，第75—76 頁。。

徐氏認(rèn)為“帝顓頊、帝堯、帝嚳、帝舜、帝丹朱等名詞”是古人相沿所稱。那麼這些稱呼真的就是原始公社時(shí)代末期就已經(jīng)産生了嗎? 這是一個(gè)永遠(yuǎn)難以證明的問題。如果這些稱呼遲到春秋甚至戰(zhàn)國時(shí)代纔産生，那麼他們還能反映多少原始公社時(shí)代末期的情況，同樣是一個(gè)無法證明的問題。徐氏又認(rèn)為“帝”與“帝某”代表的是天神與人神的區(qū)別，徵之於《山海經(jīng)》，難以成立?！洞蠡奈鹘?jīng)》云:“大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬于頭上，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎。帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地，下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。”前面言“顓頊”，後面言“帝”，所指的是同一人。“重獻(xiàn)上天，黎邛下地”就是著名的“絶地天通”故事，而同樣的故事在《尚書·呂刑》中亦有記載，云:“上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还?，報(bào)虐以威，遏絶苗民，無世在下。乃命重、黎，絶地天通，罔有降格。”上言“上帝”，下言“皇帝”，所指的是同一人。兩相比較，《山海經(jīng)》中的“顓頊”就是《呂刑》中的“上帝”，根本就沒有天神與人神的分別。因此，徐氏之説難以成立。

四、《山海經(jīng)》中的堯及其相關(guān)問題

《山海經(jīng)》中有帝號(hào)的天神很多，關(guān)於帝堯的記載不多:

狄山，帝堯葬于陽，帝嚳葬于陰。爰有熊、羆、文虎、蜼、豹、離朱、視肉、吁咽。文王皆葬其所。一曰湯山。一曰爰有熊、羆、文虎、蜼、豹、離朱、久、視肉、虖交。(《海外南經(jīng)》)

熟悉《山海經(jīng)》體例者都知道，《海外四經(jīng)》與《大荒四經(jīng)》往往對(duì)同一個(gè)事件分別予以記載，因此內(nèi)容大同小異。因此“岳山”，郭璞注云:“即狄山也。”

《海內(nèi)北經(jīng)》云:“帝堯臺(tái)、帝嚳臺(tái)、帝丹朱臺(tái)、帝舜臺(tái)，各二臺(tái)，臺(tái)四方，在昆侖東北?！惫弊?“此蓋天子巡狩所經(jīng)過，夷狄慕聖人恩德，輒共為築立臺(tái)觀，以標(biāo)顯其遺跡也。一本云:所殺相柳，地腥臊，不可種五穀，以為衆(zhòng)帝之臺(tái)?！惫彼^一本云云，即《海外北經(jīng)》所云:“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵厥，為澤谿。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五穀種。禹厥之，三仞三沮，乃以為衆(zhòng)帝之臺(tái)。在昆侖之北。”

《山海經(jīng)》關(guān)於帝堯的寥寥幾條記載，幾無事跡可言，但從帝堯臺(tái)位於神話色彩濃厚的昆侖東北來看，多少透露出其天神的本色來。此外，在《山海經(jīng)》中，帝堯、帝舜、帝丹朱都是獨(dú)立的神，除了他們的葬所(帝堯、帝舜) 和帝臺(tái)(帝堯、帝丹朱、帝舜) 在一地外，絲毫看不出他們還有任何關(guān)係。

後世典籍關(guān)於堯的記載中，他和羿發(fā)生了關(guān)聯(lián)?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》云:

逮至堯之時(shí)，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、脩蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於兇水之上，繳大風(fēng)於青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷脩蛇於洞庭，禽封豨於桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。於是天下廣狹險(xiǎn)易遠(yuǎn)近始有道里。

堯命羿為民除害，羿不負(fù)所望，取得了成功。堯憑藉此功勞，被萬民奉為天子。羿射十日，成功地解除了“堯之時(shí)，十日並出”的危險(xiǎn)狀態(tài)，使自然重新恢復(fù)正常狀態(tài)。因此羿所除的民害中，自然以“十日”為最。

《楚辭·天問》云:“羿焉彃日? 烏焉解羽?”王逸注:“ 《淮南》言堯時(shí)十日並出，草木焦枯，堯命羿仰射十日，中其九日，日中九烏皆死，墮其羽翼，故留其一日也?！?/p>

十日神話見於《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》，云:

下有湯谷。湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。

郭璞注:

《莊周》云:“昔者十日並出，草木焦枯。”《淮南子》亦云:“堯乃令羿射十日，中其九日，日中烏盡死。”《離騷》所謂“羿焉畢日，烏焉落羽?”者也。《歸藏·鄭母經(jīng)》云:“昔者羿善射，畢十日，果畢之。”《汲郡竹書》曰:“胤甲即位，居西河，有妖孽，十日並出。”明此自然之異，有自來矣?！秱鳌吩?“天有十日，日之?dāng)?shù)十。”此云“九日居下枝，一日居上枝?！薄洞蠡慕?jīng)》又云:“一日方至，一日方出?！泵魈斓仉m有十日，自使以次第迭出運(yùn)照，而今俱見，為天下妖災(zāi)，故羿稟堯之命，洞其靈誠，仰天控弦，而九日潛退也。

可見古人對(duì)“羿射十日”的神話是十分熟悉的。然而在《論衡》一書中，“羿射十日”卻變成了“堯射十日”。對(duì)此，袁珂《山海經(jīng)校注》解釋説:

郭引《淮南子》“羿射九日，日中烏盡死”云云，今本無之。而《論衡》各篇所引，尤與今本違異?！秾?duì)作篇》云:“ 《淮南書》言:堯時(shí)十日並出，堯上射十日。”《説日篇》云:“ 《淮南書》又言:燭十日。堯時(shí)十日並出，萬物焦枯。堯上射十日，以故不並一日出也。”《感虛篇》云:“儒者傳書言:堯之時(shí)，十日並出，萬物焦枯。堯上射十日，九日去，一日常出?！本陨涫照邽閳蚨囚?。所謂“儒者傳書”，蓋亦《淮南書》也。尋繹今本《淮南子》文義，下文既云“萬民皆喜，置堯以為天子”，固《禮運(yùn)》所謂“選賢與能”之意，則以射日除害事逕屬之堯似較屬之堯所使羿更近情理，或《論衡》作者所見乃真古本《淮南子》歟? 疑關(guān)於射日除害神話，初本有兩種民間傳説，一屬之堯，一屬之羿。屬之羿者更佔(zhàn)優(yōu)勢(shì)，後人乃於古本《淮南子》“堯乃”下增“使羿”二字，以為今本狀態(tài)，於是堯射日之神話遂泯，羿射日之神話獨(dú)昌焉①袁珂:《山海經(jīng)校注》，第310 頁。。

袁先生以“堯射十日”之説更為古老，而今本《淮南子》“堯乃使羿”之“使羿”二字為後人妄添，實(shí)在難以成立。且不説《論衡》成書晚於《淮南子》，其記載的可靠性並不比後者強(qiáng)，僅就《淮南子》本身來説，亦很難得出“使羿”二字為後人添加的結(jié)論?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》云:“逮至堯之時(shí)，十日並出……堯乃使羿……上射十日而下殺猰貐?！庇衷?“舜之時(shí)，共工振滔洪水，以薄空桑?！茨耸褂硎枞搴?。”《本經(jīng)訓(xùn)》這兩段關(guān)於堯和舜的文字，明顯可以看出是對(duì)舉成文的。堯遭的是“十日並出”之害，是旱災(zāi)，舜遭的是水災(zāi)，故堯使羿射日，舜使禹治水，都是假手於人，無勞親自上陣。因此，《淮南子》“堯乃使羿”之“使羿”二字不可能是後人添加的。

然而在《山海經(jīng)》中，使羿為民除害的不是堯，而是帝俊?！逗?nèi)經(jīng)》云:“帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱?！薄跋碌刂倨D”可能就包括《本經(jīng)訓(xùn)》所説“猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、脩蛇皆為民害”，故郭璞注:“言射殺鑿齒、封豕之屬也?！薄渡胶＝?jīng)》就記載了羿與鑿齒之戰(zhàn)，《海外南經(jīng)》云:“羿與鑿齒戰(zhàn)于壽華之野，羿射殺之。在昆侖虛東。羿持弓矢，鑿齒持盾?！鼻拔奈覀円呀?jīng)指出，《山海經(jīng)》保存的是更為古老的神話，因此帝俊命羿除害的神話可能更接近於真相。

屈原《天問》亦云:“帝降夷羿，革孽夏民?！毕拿裰跋摹?，學(xué)者據(jù)王逸注，多以為指夏商之“夏”。實(shí)則“夏”與“下”通，《左傳·僖公二年》“虞師晉師滅夏陽”，《公羊傳》《穀梁傳》俱作“下陽”。因此，“夏民”即“下民”，也就是“下地之民”?！对姟ば⊙拧な轮弧吩?“下民之孽，匪降自天?！迸c此句式相近，亦可為證?？芍案锬跸拿瘛本褪恰渡胶＝?jīng)》所謂“恤下地之百艱”?！暗劢狄聂唷敝暗邸保跻葑?“帝，天帝也。”顯然就是《山海經(jīng)》的“帝俊”。

帝俊在《山海經(jīng)》中是最顯赫的天神，神跡十分豐富，為其他諸神所不及，無怪乎徐旭生感嘆道:“帝俊這個(gè)人物，在《山海經(jīng)》裏面，可以説是第一煊赫的了?！雹谛煨裆?《中國古史的傳説時(shí)代》，第67 頁。然而，儘管《山海經(jīng)》對(duì)帝俊的記載頗多，但衆(zhòng)多的記載反而讓人們對(duì)他身份的判定陷入了歧異不定之中。章太炎先生《檢論·尊史》云:“帝俊，一名也。帝俊生中容，則高陽也。帝俊生帝鴻，則少典也。帝俊生黑齒，姜姓，則神農(nóng)也。帝俊妻娥皇，則虞舜也。帝俊生季釐、后稷，則高辛也。及言帝俊竹林與妃羲和、常羲者，其名實(shí)尚不可知。”③劉凌等編校:《章太炎學(xué)術(shù)論著》，杭州:浙江人民出版社，1998年，第59 頁。其身份的複雜亦為他神所不及。我們認(rèn)為帝俊作為一位神跡豐富的天神，其神話事跡在傳播過程中，往往為其他部族所吸收。其他部族在吸收神話的同時(shí)，往往將主神改為自己的部族神。這種現(xiàn)象在神話傳播中是經(jīng)常出現(xiàn)的，不足為怪。因此，《淮南子》所記載的堯使羿為民除害的神話實(shí)際上來源於《山海經(jīng)》中的帝俊神話。

其他典籍關(guān)於堯的記載中，他還和丹朱發(fā)生了關(guān)聯(lián)，成了父子?！渡袝虻洹吩?“帝曰:‘疇咨若時(shí)登庸?’ 放齊曰:‘胤子朱啓明?！眱^孔傳云:“胤，國。子，爵。朱，名?！笨追f達(dá)疏云:“有胤國子爵之君，名曰朱?！辈灰浴爸臁睘閳蛑?。然而“胤子朱啓明”一句，《史記·五帝本紀(jì)》作“嗣子丹朱開明”，張守節(jié)《正義》引鄭玄云:“帝堯胤嗣之子，名曰丹朱，開明也?！贬崾来蠖紥窦{《史記》的意見，以“朱”即“丹朱”，為堯之子?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》云:“堯治天下……以為雖有法度而絑弗能統(tǒng)也?！备哒T注云:“絑，堯子也?！标愔痹?“ 《説文》:‘絑，《虞書》丹朱如此?！?與本文同?！雹俸螌?《淮南子集釋》，北京:中華書局，1998年，第1389 頁。亦稱堯子單名“絑”，與《堯典》合。

有《尚書》研究學(xué)者認(rèn)為:“ ‘朱’，在神話中原是一種神鳥……又叫‘鴸’?！雹陬欘R剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》，第67 頁?！傍枴币婌丁渡胶＝?jīng)》，《南次二經(jīng)》云:“《南次二經(jīng)》之首，曰柜山……有鳥焉，其狀如鴟而人手，其音如痺，其名曰鴸，其鳴自號(hào)也，見則其縣多放士?！?/p>

前文已經(jīng)指出，帝堯與帝丹朱除了臺(tái)同處一地之外(《海內(nèi)北經(jīng)》云:“帝堯臺(tái)、帝嚳臺(tái)、帝丹朱臺(tái)、帝舜臺(tái)，各二臺(tái)，臺(tái)四方，在昆侖東北?！?，沒有其他聯(lián)繫?！逗?nèi)南經(jīng)》又云:“蒼梧之山，帝舜葬于陽，帝丹朱葬于陰?！焙偷蹐蚋鼪]有聯(lián)繫了。他們的父子關(guān)係似乎是在作《堯典》的時(shí)代纔確立的。至於《堯典》的作時(shí)，顧頡剛《中國上古史研究講義》把它置於《孟子》之後，《荀子》之前③顧頡剛:《中國上古史研究講義》，北京:中華書局，1988年，第9—13 頁。，大概以其為戰(zhàn)國時(shí)的作品。徐旭生《中國古史的傳説時(shí)代》云:“由於《孟子·萬章上篇》所載四兇名字已經(jīng)與現(xiàn)在《堯典》完全相同，它所載《帝典》中幾句話也同現(xiàn)在《堯典》的大致相同，就可以推斷當(dāng)戰(zhàn)國前期，修正的《堯典》本已經(jīng)同現(xiàn)行本相差不遠(yuǎn)。它定型現(xiàn)在的樣子約在戰(zhàn)國後期?！雹苄煨裆?《中國古史的傳説時(shí)代》，第30 頁。裘錫圭亦認(rèn)為“ 《山海經(jīng)》的主要部分和《堯典》大概都是在戰(zhàn)國時(shí)代成書的”⑤裘錫圭:《中國出土古文獻(xiàn)十講》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第143 頁。。雖然《山海經(jīng)》和《堯典》大致都成書於戰(zhàn)國時(shí)代，但從堯與丹朱的記載來看，《山海經(jīng)》保存了更為原始的材料進(jìn)一步得到了證明。

根據(jù)《山海經(jīng)》的記載，我們知道帝堯、帝丹朱都是古代的天神，二者之間本無關(guān)係。在《堯典》中，二者已由神變?yōu)槿?，並成了父子。因此，“古史辨”學(xué)者認(rèn)為:“ 《堯典》作者把這些來源不同混糅交錯(cuò)在一起的不同時(shí)期不同行輩神話人物資料，除炎帝外，都扯到一起，成了並列於堯舜朝廷的歷史人物。”①顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》，第79 頁。但古史學(xué)者的看法卻完全相反，他們認(rèn)為“ 《堯典》所載當(dāng)是歷史的實(shí)録，它書所記是由史實(shí)衍生出來的神話”②金景芳、呂紹綱:《〈尚書·虞夏書〉 新解》，第72 頁。。後者顯然將神話與歷史發(fā)展的次序顛倒了，因此不能成立。

五、《山海經(jīng)》中的舜及其相關(guān)問題

相較堯而言，無論是《山海經(jīng)》還是其他典籍的記載，關(guān)於舜的故事都更加豐富，同時(shí)更為複雜。

學(xué)者經(jīng)過研究，發(fā)現(xiàn)舜與《山海經(jīng)》的第一天神帝俊實(shí)為一名之分化?！洞蠡臇|經(jīng)》云:“有中容之國，帝俊生中容。中容人食獸、木實(shí)，使四鳥:豹、虎、熊、羆。”郭璞注:“ ‘俊’ 亦‘舜’ 字假借音也?！焙萝残小渡胶＝?jīng)箋疏》云:

《初學(xué)記》九卷引《帝王世紀(jì)》云:“帝嚳生而神異，自言其名曰夋?！币蓧婕纯∫?，古字通用。郭云俊亦舜字，未審何據(jù)。《南荒經(jīng)》云:“帝俊妻娥皇?！惫w本此為説。然《西荒經(jīng)》又云:“帝俊生后稷。”《大戴禮·帝系篇》以后稷為帝嚳所産，是帝俊即帝嚳矣。但經(jīng)內(nèi)帝俊疊見，似非專指一人。此云帝俊生中容，據(jù)《左傳·文十八年》云，高陽氏才子八人，內(nèi)有中容，然則此經(jīng)帝俊又當(dāng)為顓頊矣。經(jīng)文踳駮，當(dāng)在闕疑③[清]郝懿行:《山海經(jīng)箋疏》，第398 頁。。

袁珂《山海經(jīng)校注》云:

郝説帝俊即帝嚳，是也；然謂“郭云俊亦舜字，未審何據(jù)”，則尚有説也。《大荒南經(jīng)》“帝俊妻娥皇”同於舜妻娥皇，其據(jù)一也?！逗?nèi)經(jīng)》“帝俊生三身，三身生義均”，義均即舜子商均(《路史·後紀(jì)十一》:“女罃(女英) 生義均，義均封於商，是為商均?！闭h雖晚出，要當(dāng)亦有所本)，其據(jù)二也。《大荒北經(jīng)》云:“ (衛(wèi)) 丘方圓三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可為舟?！倍炊嘤嘘P(guān)於竹之神話傳説，其據(jù)三也。餘尚有數(shù)細(xì)節(jié)足證帝俊之即舜處，此不多贅。是郭所云實(shí)無可非議也①袁珂:《山海經(jīng)校注》，第398 頁。。

段玉裁《説文解字注》於“舜”字下亦云:“舜者，俊之同音假借字?！渡胶＝?jīng)》作帝俊?！雹赱清]段玉裁:《説文解字注》，上海:上海古籍出版社，1981年，第234 頁。於“俊”字下則云:“《山海經(jīng)》以俊為舜。”③同上，第366 頁。章太炎先生《文始》二云:“舜可讀如俊?！雹苷绿?《章太炎全集》(七)，上海:上海人民出版社，1999年，第230 頁。實(shí)則俊、舜古韻並屬文部，故得通用。可知帝俊即舜。

舜與帝俊既為一名之分化，而帝俊從典籍記載來看，應(yīng)該是光明神?！洞蠡哪辖?jīng)》云:“羲和者，帝俊之妻，生十日?！薄洞蠡奈鹘?jīng)》又云:“帝俊妻常羲，生月十有二。”長(zhǎng)沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書乙篇?jiǎng)t有“帝夋乃為日月之行”的記載⑤李零:《長(zhǎng)沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究》，北京:中華書局，1985年，第69 頁。。日、月既然都是帝俊的兒女，那麼帝俊是日月大神，亦即光明神，則毫無疑義了。因此，舜亦當(dāng)是光明神。

明白了舜是光明神，舜的含義就好理解了。舜，我認(rèn)為是取義於太陽的朝升暮落，這可從取義與此相似的一種植物“蕣”來推知?！墩h文·草部》:“蕣，木堇，朝華暮落者?！对姟吩?顏如蕣華?！惫痧ァ墩h文解字義證》云:“ ‘木堇朝華暮落’ 者，《廣雅》:‘日及，木槿也。’ 《玉篇》:‘槿，木槿，朝生夕隕，可食。’ 《月令》:‘仲春之月，木槿榮。’鄭云:‘木槿，王蒸也?！?《秦策》:‘君危于累卵，而不壽于朝生。’ 高云:‘朝生，木堇也，朝榮夕落?！?《呂氏春秋·仲夏紀(jì)》:‘木堇榮’，注云:‘木堇朝榮暮落?！雹轠清]桂馥:《説文解字義證》，濟(jì)南:齊魯書社，1987年，第82 頁。蕣，今本《詩·鄭風(fēng)·有女同車》則作“舜”。由此可見舜義，於太陽而言是朝升暮落，於草木而言是朝榮暮落。

舜又名重華或重明，其含義同樣與其東方太陽神格有關(guān)。重，在《邢侯作周公》中作從人從東之形，所以丁山先生認(rèn)為“東、重古本一字”⑦丁山:《中國古代宗教與神話考》，北京:龍門聯(lián)合書局，1961年，第51 頁。?！俄n非子·説疑》“董不識(shí)”，《漢書·古今人表》則作“東不訾”，亦可證東、重古字相通。而華、明最通常的含義就是光明、光華之義，如《淮南子·地形訓(xùn)》:“若木在建木西，末有十日，其華照下地。”高誘注:“華猶光也?！币虼?，所謂重華、重明實(shí)際上就是東華、東明，也就是東方太陽神的意思。作為東方太陽神的舜，經(jīng)過歷史化後，在《孟子·離婁下》中則成了“生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也”。

章太炎先生《文始》二云:“然虞舜曰重華……疑舜本蕣字。木堇朝華莫落曰蕣，《詩》言‘顏如舜華’，舜即蕣也。以華美故為衆(zhòng)華表?！雹嗾绿?《章太炎全集》(七)，第230 頁。認(rèn)為重華之“華”為“花”，以與“蕣”字相符，可能並不正確。因?yàn)橹厝A就是重明，如果重華是花，那麼重明又當(dāng)作何解釋呢?

對(duì)於重華、重明，在典籍記載中，卻是另外一種解釋。《帝王世紀(jì)》云:“帝有虞氏，姚姓也，目重瞳，故名重華?！雹賉晉]皇甫謐著，徐宗元輯:《帝王世紀(jì)輯存》，北京:中華書局，1964年，第40 頁?！痘茨献印っ憚?wù)訓(xùn)》云:“舜二瞳子，是謂重明?！蓖衾^培《尸子輯本》卷下亦云:“昔者舜兩眸子，是謂重明?！雹凇抖印?，上海:上海古籍出版社，1986年，第376 頁。我認(rèn)為這完全是一種“語言疾病”造成的得名臆説。

茅盾先生《中國神話研究初探》云:“西洋解釋神話的一派名為文字學(xué)派者，説‘神話是語言有病的結(jié)果，猶之珍珠是蚌有病的結(jié)果’。什麼叫做‘語言有病’ 呢? 據(jù)文字學(xué)派的意見，原是古人一句平常的話語，但因口耳相傳，發(fā)音上有了一點(diǎn)小錯(cuò)誤，後人不知真義，反而曲解，又添了一些注釋——藻飾，於是一句平常簡(jiǎn)單的話竟變成一則故事了:這便叫做‘因了語言有病，反産生神話’?！雹勖┒?《神話研究》，第162 頁。這一理論由德裔英國學(xué)者馬克斯·穆勒所提出，W·施密特《原始宗教與神話》云:“馬克斯·穆勒以為神話的起源，是由於‘語言的訛傳’ (disease of language)，就是語言‘過多’ 的現(xiàn)象?！雹?德) W·施密特著，蕭師毅、陳祥春譯:《原始宗教與神話》，上海:上海文藝出版社，1987年，第51 頁。章太炎先生《檢論》卷五所附《正名雜義》云:“馬格斯牟拉以神話為言語之癭疣，是則然矣?！雹輨⒘璧染幮?《章太炎學(xué)術(shù)論著》，第137 頁。

實(shí)際上，重、童古字通用，《禮記·檀弓下》:“與其鄰重汪踦往?！编嵶?“重皆當(dāng)為童。《春秋傳》曰‘童汪踦’?！薄冻o·九章·涉沙》:“固將重昏而終身”，聞一多謂重昏即童昏⑥聞一多:《九章解詁》，上海:上海古籍出版社，1985年，第54 頁。。又董字，《説文·草部》作“蕫”，段注:“古童、重通用。”⑦[清]段玉裁:《説文解字注》，第32 頁。其實(shí)，童從重省聲⑧[漢]許慎撰，[宋]徐炫校定:《説文解字》(大徐本)，北京:中華書局，1963年，第58 頁。，重從東聲⑨同上，第169 頁。，三字故得通用。因此，重華、重明也可讀作童華、童明，而童、瞳為古今字，亦即眸子之義。這樣，由童華、童明就很容易敷衍出舜有“二瞳子”或“兩眸子”的傳説。

這種經(jīng)過“曲解”所産生的傳説一旦固定化後，就自然對(duì)其本來含義産生了遮蔽作用。這樣，習(xí)非成是，所以《論語比考讖》就徑以“重瞳”來指稱舜了⑩[明]孫瑴:《古微書》第二十五卷，第1 頁b，見[清]錢熙祚輯:《守山閣叢書·經(jīng)部》，清道光二十四年刊本。。通過以上的分析，我們知道典籍解釋重華、重明得名的原因，是一種典型的誤讀。

此上，我們對(duì)重華、重明的原義應(yīng)為東華、東明，亦即東方太陽神進(jìn)行了抉發(fā)。雖然其正確含義已久不為後人所知曉，但《後漢書·東夷列傳》記載的東夷人中的夫余國的始祖名叫“東明”，從他的神跡看，他應(yīng)該是太陽神①蕭兵:《中國文化的精英——太陽英雄神話比較研究》，上海:上海文藝出版社，1989年，第94—113 頁。。令人驚奇的是，他竟然與東夷人的始祖神舜名遙相契合，可見重明為東方太陽神的觀念早已成為東夷人的集體無意識(shí)了，這也為我們前面的推論提供了一個(gè)難得的例證。

舜的神話中，舜二妃娥皇、女英的故事佔(zhàn)據(jù)著重要地位。《堯典》云:

帝曰:“咨! 四岳。朕在位七十載，汝能庸命巽朕位。”岳曰:“否德，忝帝位。”曰:“明明揚(yáng)側(cè)陋?！睅熷a帝曰:“有鰥在下，曰虞舜。”帝曰:“俞! 予聞，如何?”岳曰:“瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂。不格奸?！钡墼?“我其試哉!”女于時(shí)，觀厥刑於二女。釐降二女于嬀汭，嬪于虞。

首次提到堯以二女妻舜，但沒有出現(xiàn)二女的名字?！睹献印とf章上》云:“帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜於畎畝之中?！鼻短靻枴吩?“舜閔在家，父何以鰥? 堯不姚告，二女何親?”《荀子·成相》云:“堯不德，舜不慈，妻以二女任以事?！蓖瑯記]有出現(xiàn)二女的名字。直到漢代劉嚮《列女傳》纔出現(xiàn)娥皇、女英的名字，《列女傳》卷一“有虞二妃”條云:“有虞二妃者，帝堯之二女也，長(zhǎng)娥皇，次女英。”

實(shí)際上，在《山海經(jīng)》裏，娥皇就已經(jīng)出現(xiàn)了，《大荒南經(jīng)》云:

大荒之中，有不庭之山，滎水窮焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之國，姚姓，黍食，使四鳥。有淵四方，四隅皆達(dá)，北屬黑水，南屬大荒，北旁名曰少和之淵，南旁名曰從淵，舜之所浴也。

娥皇雖然是帝俊之妻，但考慮到帝俊與舜的事跡重合之處甚多，且此文云三身國姚姓，與舜姓相合，下文亦云“舜之所浴”，似此處帝俊實(shí)際上就是舜。後人在傳述舜的事跡時(shí)，有意刪落其不雅馴的成分，如生三身國之類即是。

《太平御覽》卷八十一引《尸子》云:

舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，其致四方之士。堯聞其賢，〔徵之〕 草茅之中，與之語政，至簡(jiǎn)而易行；與之語道，廣大而不窮。於是妻之以皇，媵之以娥，九子事之，而托天下焉。

又將“娥皇”一名析為“娥”與“皇”，作為二女的名字。《御覽》卷一三五引《尸子》又云:“堯妻舜以娥，媵之以皇。娥皇，衆(zhòng)之女英?！贬嵋痪渌埔远鸹蕿榕兄ⅲ⒁幻赡芫褪怯纱搜芑鴣?。

總之，娥皇一名見於《山海經(jīng)》，來源甚古。女英一名，《史記·五帝本紀(jì)》《索隱》引《世本》作“女瑩”，《大戴禮記·帝系》作“女匽”，英、瑩、匽一聲之轉(zhuǎn)，其産生時(shí)代肯定晚於娥皇。

舜二妃之外，又有“三妃”之説?！抖Y記·檀弓上》云:“舜葬於蒼梧之野，蓋三妃未之從也。”鄭玄注:“舜不告而取，不立正妃，但三妃而已，謂之三夫人。”孔疏云:“云‘但三妃而已’ 者，案《帝王世紀(jì)》云:‘長(zhǎng)妃娥皇無子，次妃女英生商均，次妃癸比生二女，霄明、燭光是也。’”孔疏引《帝王世紀(jì)》作“癸比”，《太平御覽》卷八十一引《帝王世紀(jì)》作“登北”，即《山海經(jīng)》的“登比”?！逗?nèi)北經(jīng)》云:

舜妻登比氏，生宵明、燭光，處河大澤。二女之靈能照此所方百里。一曰登北氏。

宵明、燭光又見於《淮南子》，《墬形訓(xùn)》云:“宵明、燭光在河洲，所照方千里?！鳖H具神話色彩。相較娥皇、女英而言，舜妻登北氏在後來的典籍中很少被提及，或許就是因?yàn)槠渚哂猩裨捝实脑颉?/p>

如同堯有不肖之子丹朱，舜亦有不肖之子商均?！睹献印とf章上》云:“丹朱之不肖，舜之子亦不肖?！睕]有提及舜子之名。《國語·楚語上》云:“莊王使士亹傅大子葴，辭曰:‘臣不才，無能益焉?！?王曰:‘賴子之善善之也?！?對(duì)曰:‘夫善在大子，大子欲善，善人將至，若不欲善，善則不用。故堯有丹朱，舜有商均，啓有五觀，湯有大甲，文王有管、蔡。是五王者，皆元德也，而有奸子?！笔状窝约八吹牟恍ぷ用猩叹?。

《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》云:

有阿山者。南海之中，有氾天之山，赤水窮焉。赤水之東，有蒼梧之野，舜與叔均之所葬也。爰有文貝、離俞、久、鷹賈、委維、熊、羆、象、虎、豹、狼、視肉。

郭璞注:“叔均，商均也。舜巡狩，死於蒼梧而葬之。商均因留，死亦葬焉。墓今在九疑之中?！蓖跄顚O《山海經(jīng)》手校云:“ 《〔大荒〕 西經(jīng)》云:‘稷之弟曰臺(tái)璽，生叔均?！?則叔均非商均也。《海內(nèi)經(jīng)》云:‘稷之孫曰叔均?！焙萝残小渡胶＝?jīng)箋疏》云:“ 《海內(nèi)南經(jīng)》既云‘蒼梧之山，帝舜葬于陽，帝丹朱葬于陰’，此又云‘舜與叔均之所葬’，將朱、均二人皆於此焉堋邪? 又郭云‘叔均，商均’，蓋以為舜之子也。然舜子名義鈞，封於商，見《竹書紀(jì)年》，不名叔均。而《大荒西經(jīng)》有叔均，為稷弟臺(tái)璽之子；《海內(nèi)經(jīng)》又有叔均，為稷之孫，準(zhǔn)斯以言，此經(jīng)叔均，蓋未審為何人也。”袁珂《山海經(jīng)校注》云:“是王、郝俱不以郭注叔均即商均為然。然此叔均，實(shí)是商均，叔、商一聲之轉(zhuǎn)。能與舜同葬，非舜子商均不足當(dāng)之。舜與商均同葬蒼梧，並無礙於《海內(nèi)南經(jīng)》所云‘蒼梧之山，帝舜葬於陽，帝丹朱葬於陰’ 之不同傳説之流播。郝云‘將朱、均二人皆於此焉堋’，未免失之拘矣。至叔均又謂是稷弟臺(tái)璽之子或謂是稷之孫者，尤見神話傳説之錯(cuò)綜紛歧無定，是書非出自一手，蓋各記其所傳聞，不足異也?！雹僭?《山海經(jīng)校注》，第420—421 頁。

《山海經(jīng)》還記載了兩個(gè)舜的後裔國:

有困民國，勾姓，而食。有人曰王亥，兩手操鳥，方食其頭。王亥托于有易、河伯僕牛。有易殺王亥，取僕牛。河念有易，有易潛出，為國于獸，方食之，名曰搖民。帝舜生戲，戲生搖民。(《大荒東經(jīng)》)

有臷民之國。帝舜生無淫，降臷處，是謂巫臷民。巫臷民朌姓，食穀，不績(jī)不經(jīng)，服也；不稼不穡，食也。爰有歌舞之鳥，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。爰有百獸，相群爰處，百穀所聚。(《大荒南經(jīng)》)

從描寫兩國的文字來看，具有一定的神話色彩，所以後來關(guān)於舜的故事中，與這兩國有關(guān)的內(nèi)容再也沒有出現(xiàn)。這或許是帝舜人君的觀念逐漸深入人心，儒家學(xué)者對(duì)這些怪力亂神的不經(jīng)之談?dòng)幸饧右钥涞慕Y(jié)果。

六、結(jié) 語

通過上文的研究，可以看出“古史辨”派學(xué)者關(guān)於堯舜研究的結(jié)論是正確的、可信的?！肮攀繁妗迸蓪W(xué)者對(duì)古史傳説的研究在今天仍然具有很強(qiáng)的示範(fàn)意義，他們所提倡的研究方法是科學(xué)的。

最後，我們以常玉芝《讀顧頡剛〈黃帝〉 文談商周之“帝”》中的一段話來結(jié)束本文:

“古史辨”派學(xué)者論證“三皇”“五帝”不是真實(shí)的歷史人物，是由神話傳説演變來的，這是科學(xué)地研究歷史的態(tài)度，是對(duì)古史研究作出的巨大貢獻(xiàn)。但近二十年來，有學(xué)者卻極力抬高《五帝本紀(jì)》的歷史價(jià)值，認(rèn)定五帝(甚至三皇) 都是實(shí)有的歷史人物，其提出的理由竟然是因?yàn)椤案鞣N古書都記有基本相合的傳説”①李學(xué)勤:《古史、考古學(xué)與炎黃二帝》，收入李學(xué)勤:《走出疑古時(shí)代》，瀋陽:遼寧大學(xué)出版社，1997年，第38、44 頁。(原注)，注意，這裏他也説五帝是“傳説”，既然是“傳説”，為何不加考證就認(rèn)定其必是真實(shí)的信史呢? 顧頡剛先生説:“學(xué)術(shù)是非，不在乎異同而在真僞?！雹谝娪釃志?《顧頡剛舊藏簽名本圖録·編纂説明》，北京:中華書局，2013年，第5 頁。(原注)是至理名言。崇信五帝為真實(shí)歷史人物者還告誡人們，不要懷疑古書的記載，號(hào)召大家“走出疑古時(shí)代”。這種對(duì)古書記載不加甄別、考證，盲目相信的做法，絶不是科學(xué)地研究歷史的態(tài)度③常玉芝:《讀顧頡剛〈黃帝〉 文談商周之“帝”》，載宋鎮(zhèn)豪主編:《甲骨文與殷商史》(新五輯)，上海:上海古籍出版社，2015年，第36—37 頁。。

可見學(xué)界對(duì)時(shí)下過於盲目信古的傾嚮還是有嚴(yán)厲的批評(píng)。雖然批評(píng)的聲音還很微弱，但應(yīng)該引起大家足夠的重視。