劉 峰

禪宗在近代民族危機與文化危機的時代背景下，在佛教自身革除舊弊以求發(fā)展的邏輯要求下，憑借明心見性、直指人心等固有思想蘊含的理性精神和人文價值，通過教內外的努力與作用，在傳統(tǒng)叢林模式的基礎上呈現出世俗化、生活化、教團化、學術化等幾種新的發(fā)展路向，它們彼此關聯又各具特色?？偨Y和反思禪宗現代轉型的這些發(fā)展路向，可以為探索佛教在當前及未來的發(fā)展提供有益啟示。

禪宗作為中國佛教最有影響的宗派之一，濫觴于中晚唐。［1］(P511-512)在經過五代及宋的發(fā)展之后，至元明時期，因為對其解脫思想和修行方式的刻意追求和極端發(fā)展而流弊叢生、頹勢具現。清代以降，原來盛極一時的五家七宗只剩臨濟、曹洞艱難維系，禪宗總體上思想僵滯、龍象匱乏、宗風不振、法脈難續(xù)。正是在花果凋零的形勢下，在千年未曾有之大變局的刺激下，在教內外人士或主動或被動的努力下，禪宗從近代到當下，逐漸形成了有別于傳統(tǒng)模式的發(fā)展路向，其中既有可供總結與堅持的成功經驗，又有需要省察與克服的問題和局限。

一、背景及原因

佛教在兩漢之際從印度傳入中國后，經過與傳統(tǒng)儒家、道家文化的長期沖突與融合，在隋唐時期以中國佛教八宗的成立為標志，獲得了空前的繁榮。但至宋以后，在內部禪凈教合一和外部儒釋道一致的大趨勢下，佛教為了避免在意識形態(tài)領域被邊緣化，過分地追求三教一致、強調三教一心，義理上固守陳規(guī)、無甚創(chuàng)建，僧團內部戒律松散、修持懈怠、不求精進，蓮池大師就批評當時的僧人“不務正業(yè)”：“末法僧有習書、習詩、習尺牘語，而是三者皆士大夫所有事，士大夫舍之不習而習禪，僧顧攻其所舍，而于己分上一大事因緣置之度外，何顛倒乃爾?！保?］(P1)由此可見，雖然明清之際也有諸如晚明四大高僧的努力和推動，但佛教從總體上頹勢不減，除去念佛稱號、做法謀利之外，所剩無幾。對此，整個社會充斥著強烈的不滿和否定態(tài)度，認為佛教只重身后、怪誕陸離、焚紙燒香、迷鬼信神，同時又占據大量田產經濟，阻礙社會進步，因而反佛之聲高漲，清末民國轟轟烈烈的“廟產興學”運動就是這一情緒的具體宣泄。正是在內憂外患的困境與重壓下，佛教自身的革新與圖強成為佛教發(fā)展的歷史必然，而禪宗正是在這一邏輯要求下開啟了現代轉型的進程。

關于禪宗與漢傳佛教的關系問題，凈慧法師指出：“到了宋代以后，禪宗已經成為中國漢傳佛教的主流，以至于禪宗的興衰直接決定著整個漢傳佛教的興衰。可以說，振興漢傳佛教，撇開禪宗另立爐灶是不現實的?！保?］(P2)這說明，宋以降的佛教衰退，實質上正是禪宗的衰退，同樣在近代以至當下佛教的復興，其主要內容也正是禪宗的復興，因此我們說禪宗的現代轉型最直接的原因就是佛教自身發(fā)展的邏輯要求。換個角度講，宋以后的歷史事實其實就是佛禪一致，所以提佛教就指禪宗，說禪宗也可代佛教。同樣的意思任繼愈也有間接的說明：“宋以后的學術界通常用禪學指佛學，稱某人思想近禪，即指其人學術有佛教思想傾向?！保?］(P358)吳立民也認為：“中國佛教，無論何宗何派，從會昌以后……要算只有個禪宗?，F今的中國叢林，實質上說，大都是禪宗的?！袊鸾痰囊痪€生機，也就仗著禪宗這一宗承連綿以致今日?！保?］(P40)可見，近代的佛教復興與改革運動都可以看作廣義上的禪宗轉型，本文基本采用這一較為寬泛的佛教禪宗概念。

禪宗以教外別傳、不立文字、明心見性、直指人心為核心思想。雖然隨著歷史的變遷，歷代門人結合自身的條件與機緣，對這一思想的詮釋和運用不盡一致，甚至出現分門別宗的情況，但從總體上說，不管哪一宗或哪一家，仍然是以頓悟成佛、直了心性作為自己解脫論、修行論的基礎，所謂的差別更多只是接引方式上的不同。對此，任繼愈就指出，不管禪宗的流派有多少，但都遵循“自我解脫”為共同的信念：“照唐人記載，禪宗流派不下十幾家，細分起來當來不止這么多。不論他們之間教義有多少分歧，但禪宗的共同信念是‘自我解脫’?！P鍵的一步全憑自修自悟。”［4］(P359)另外，洪修平也認為：“五家七宗更多的只是由于接機方式的不同而形成了不同的門風而已，理論上的創(chuàng)新并不是很多?！保?］(P199)貫穿于禪宗發(fā)展歷程始終的“明心見性、頓悟成佛”思想，與傳統(tǒng)佛教的解脫理論相比較，最大限度地將成佛的根據從人以外拉回到人自身，使每一個人都是成佛的主體，人與佛之間毫無嫌隙，人與人之間一際平等，成佛不再是曲折艱辛的過程，解脫與否全在自己當下的一念心之間，前念迷佛即凡夫，后念悟凡夫即佛。如此一來，人的主體地位得到充分的肯定，人的個體性得到真正的解放，所以方立天強調：“禪宗……提高人的主體地位，并把人格尊嚴高揚到極致?！保?］(P87)同時，禪宗要求修行要世間化、生活化，強調砍柴擔水皆是禪、行住坐臥均是道，意在突出入世、以求出世的灑脫性格。這些具有豐富人文價值的思想在近代中國尋求平等、民主、自由等理想社會之時，天然地成為多方汲取的理論資源。

此外，禪宗思想在解脫成佛的基礎上，透露出超越而清新的精神追求、人我宇宙和諧一致的理想境界，即它彌合主客、內外、物我等二元分立，立足于現實人生而不斷充實自己的自然本性，不斷提高自己的生命境界，不斷追求心靈的自由解放，這對反省、思考和補救現代工業(yè)社會產生的文明困境具有積極的意義。正是由于禪宗思想自身蘊含著豐富的、超越時空的精神價值，它才有條件對時代問題給出強有力的回應，從而使自身的轉型具有堅實的理論保障。

當然，不管是佛教自身發(fā)展邏輯要求的出現，還是禪宗固有思想精神的彰顯，都與近代中國的歷史境遇密切相關。鴉片戰(zhàn)爭以來，中國傳統(tǒng)自足封閉的社會系統(tǒng)，遭到西方以堅船利炮為標志的器物、制度、思想、文化等各方面的沖擊，中國社會隨之逐漸陷入國衰族殆這一前所未有的困境。因此，救亡圖存、謀求現代化成為近代中國最為關鍵的核心議題。所以，不管是佛教的復興還是禪宗的轉型都是直接圍繞這一時代問題順勢而起的，正所謂：“中國近現代佛教的命運，同中華民族的命運緊密相連，在困境中尋找出路是中國佛教在這個歷史時期中的特殊主題?！保?］(P1)因此，當近代國人以現代化的標準諸如科學、理性這些觀念對傳統(tǒng)佛教進行審視和衡量之余，得出的結論是：“一切宗教都是一種騙人的偶像；阿彌陀佛是騙人的……一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼都是無用的騙人的偶像，都應該破壞?！保?］(P89)將佛教禪宗斥為現代化的障礙，就直接危及佛教禪宗的生存根基。以太虛大師為代表的教內人士，正是為了對此做出回應，為佛教的合理發(fā)展贏得可能的生存空間，才積極主動地發(fā)起了近代佛教的復興與改革運動。同時，在中西方文化沖突碰撞和比較交流的影響下，中國人為追求文化的自尊心與自信心，采用西方現代學術方法與范式對佛教禪宗展開了曠日持久的學術研究，禪宗以一種對象性的存在被動地進入主流學術圈，以一種與傳統(tǒng)宗教樣態(tài)截然不同的形式和方式被時人所理解與認識，這既從客觀上促進了禪宗的影響與傳播，進而這些理解與認識過程本身包括結果，也逐漸積淀為禪宗在新的時代條件下的特有內容，因此理應視為禪宗現代轉型的一部分。

二、路向及特征

正是在民族與文化危機這一時代背景下，在自身革除舊弊以求發(fā)展的邏輯要求下，佛教禪宗憑借明心見性、直指人心等固有思想蘊含的理性精神和人文價值，借助教內外的多方努力，在傳統(tǒng)叢林模式的基礎上呈現出世俗化、生活化、教團化、學術化等新的發(fā)展路向。

（一）世俗化

世俗化是指佛教禪宗主動打破明清以來以經懺法事、迷信鬼神等為主的固有落后狀態(tài)，強調在對佛教思想切實體認的基礎上，要以理性的態(tài)度投入世俗生活，參與現代社會的文化、經濟、政治、教育等領域的各個方面，在世俗參與中體現佛法價值、實踐佛法精神的發(fā)展路向。［9］(P207)以太虛大師和印順大師為代表的人生佛教、人間佛教思潮正是這一路向的集中體現。［10］

太虛大師目睹近世佛教的凋零與頹廢，為避免佛教在社會轉型期遭到歷史的淘汰，他在深究傳統(tǒng)佛教尤其是大乘思想之后，提出人生佛教的主張，倡導佛法在世間、不離世間覺，強調成佛的基礎在于成人，凈土佛國不在天上、不在來世、不在彼岸，就在當下的現實生活當中。因此，太虛大師要求佛教僧人在提高自己素養(yǎng)的基礎上，要嚴格遵守戒律，契理契機積極入世，以大乘菩薩道的精神不斷精進、自利利他。正是在這種認識和理解的指引下，太虛大師躬身力行，從早年開始就不斷投身于佛教的革新運動，既努力推動全國性的統(tǒng)一佛教組織的建立，又深入探索僧伽制度的改革和進步，還切實開展現代佛僧教育活動，另外大力提倡漢藏、中日間的佛教交流和學習，最后緊貼時代脈搏，認真嚴肅地投入中西學界的諸多爭鳴與討論之中。

總之，盡一切努力推動佛教禪宗與現代社會的需求和發(fā)展相互調適，將佛教禪宗的發(fā)展根基穩(wěn)固地確立在世俗社會生活當中。經過太虛大師的努力，佛教禪宗與傳統(tǒng)相比，不再以在山間叢林中追求個體的解脫和自由為最終歸宿，而是以積極主動的態(tài)度轉向世俗社會的各個層面，在推動宗教改革、反對外敵侵略、爭取民族獨立、發(fā)展慈善事業(yè)等諸多方面懇切有為，真正發(fā)揮了佛教禪宗鑲輔國政、安定人心的價值和作用。這不僅為佛教禪宗獲得了新的發(fā)展契機，而且經過印順大師和趙樸初居士的承續(xù)發(fā)揚與大力提倡之后，以世俗化為典型特征的人生佛教、人間佛教已經成為當下及未來佛教禪宗發(fā)展的主流方向。

（二）生活化

生活化指佛教禪宗在成功化解歷史危機、適應時代要求之后，在民族獨立、國家富強、社會經濟發(fā)展相對穩(wěn)定的背景下，側重于關注和解決現代生活方式中的個人人格進步和精神提升的發(fā)展路向，主要以凈慧法師倡導的生活禪為代表。從宏觀上審視，生活化實際上仍是世俗化潮流下也即人間佛教一個具體集中的縮影，但是它的確又具備顯著的個性特征，即以生活為參禪修正的法門、以生活為開悟禪智的契機、以生活為體驗禪境的載體，一句話：“所謂生活禪，即將禪的精神、禪的智慧普遍地融入生活，在生活中實現禪的超越，體現禪的意境、禪的精神、禪的風采?！保?1］(P164)因此雖然與人生佛教、人間佛教同樣都強調在日常生活中踐行佛教精神，但前者明顯是以發(fā)展、突顯佛教禪宗的現代價值及合理存在為目標，后者則更多突出個人在生活中當下一念的修正和覺悟，進而要求在個人精神提升的基礎上去“覺悟人生、奉獻社會”：“生活禪是禪在人生日用中的落實與運用；其宗旨是覺悟人生、奉獻人生；其要領是在生活中修行，在修行中生活；其著力點是在把握當下一念：覺悟在當下，奉獻在當下，修在當下，證在當下，受用在當下，保任在當下?！保?1］(P1-2)所以二者都要求個人的解放與進步，都強調在現實環(huán)境中建設佛國凈土，但前者重在對世俗的參與和適應，后者則更加強調禪的自然與活潑，以徹底追求人自身的發(fā)展為根本目的，與傳統(tǒng)禪宗思想的核心精神更加接近。

當然，這種所謂的差異也只是時空條件的變化所致，進行這種區(qū)分也并非認為人生佛教、人間佛教和生活禪在本質上有所抵牾，恰好也從側面說明了佛教禪宗的包容性、豐富性、發(fā)展性，因而才會在不同的時代環(huán)境下呈現出相互關聯的多元形態(tài)，同時也說明在當前社會穩(wěn)定和諧的條件下，佛教禪宗向自身本然狀態(tài)的回歸已經勢不可擋。所以，臺灣星云法師在具體落實和踐行人間佛教時，也是大力提倡“佛法生活化、生活佛法化”［12］(P380)。因此，禪的生活化也是佛教禪宗在當下及未來發(fā)展的一個重要內容。

（三）教團化

教團化是佛教禪宗在學習借鑒現代社團組織、商業(yè)組織發(fā)展形式的基礎上，逐漸形成具有固定獨特的組織系統(tǒng)和嚴格明晰的運作程序，同時既區(qū)別于傳統(tǒng)的叢林模式又充分體現宗教特殊性和時代性的現代化發(fā)展模式。它鮮明有力地表現出，在現代管理和組織方式下運行的佛教社團，它的穩(wěn)定與發(fā)展對促進佛教禪宗的推廣、普及與弘傳起到了積極的助緣作用，甚至成為佛教禪宗現代發(fā)展的核心動力之一。

其實，佛教教團化由來已久，歷史上東晉慧遠創(chuàng)建的廬山蓮社，唐代百丈清規(guī)影響下的禪宗叢林等，都曾積極促進佛教的發(fā)展和繁榮，但隨后也都逐漸湮沒在歷史的變遷中。［13］［14］［15］［16］近代以來，太虛大師將佛教的組織制度建設提到佛教復興發(fā)展的戰(zhàn)略高度，經過他本人及后來海峽兩岸各種力量的努力與創(chuàng)新，20世紀以來，中國佛教的組織化、制度化建設取得了多元卓越的成效，當下頗具影響的臺灣佛光山、慈濟功德會正是其中的典型代表。佛光山在“大本山”制的基礎上，采取下屬道場職事輪調制［12］(P374)，正是在這一制度的有效推動下，佛光山真正形成了“佛光普照三千界、法水遍流五大洲”的宏愿，迄今為止在全球建有200多家分會，這一規(guī)?？胺Q佛教之最。慈濟功德會與此不同，從1966年創(chuàng)建開始，隨著不斷發(fā)展壯大，于20世紀90年代后形成事業(yè)個人負責制和財務董事會決定制的組織核心。正是在以此為骨架、以社區(qū)志工為血肉而形成的“四合一”這種“橫面關懷、直線互動”的組織架構之上［17］(P26-31)，慈濟功德會才能系統(tǒng)有序、快速高效地深入社會，開展教育、文化、醫(yī)療、慈善、賑災、環(huán)保等實踐活動，至今已經在全球47個國家設有分支會和聯絡處，援助超過71個國家地區(qū)，這不僅使慈濟功德會的發(fā)展取得了極大的成功，客觀上也有力地促進了佛教禪宗的傳播和弘揚。因此，高度組織化、制度化基礎上的現代教團模式，已經成為佛教禪宗當下及未來發(fā)展的重要形式。

（四）學術化

自近代以來，佛教禪宗在中西文化交流互動的過程中，受西方現代學術研究范式的影響，在教內外出現的以文獻、語言、思想詮釋、歷史考據、文化比較等理性工具為主要手段的知識化、對象化研究，即為佛教的學術化。其特點是研究主體以教外學者為主、教內僧人為輔，在多元研究視野及多重學術方法作用的基礎上，涌現出一大批優(yōu)秀學術成果，內容涉及佛教禪宗的各個方面，有對典籍文獻的整體、對歷史史實的討論、對思想理論的分析等。［18］(P450-473)除去這些直接的研究外，還把佛教禪宗作為構建自己思想學說的重要理論資源，諸如受啟蒙思潮影響的康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等人均在相當程度上援引采摘佛教禪宗的理論來闡發(fā)自己的理想和追求。

總之，在學術研究的大力推動下，佛教禪宗史實的澄清與梳理、思想精神的詮釋和彰顯取得了空前的繁榮，而且在更為寬廣的學術視野下，佛教禪宗自身的特征更加突出和明確。因此，作為一種重要的文化現象，其意義和價值在主流文化圈得到了廣泛的認同和傳播。佛教禪宗這一發(fā)展路向與傳統(tǒng)的最大區(qū)別在于，以理性思維代替宗教信仰。從胡適開始到后來的印順導師，再到大陸20世紀80年代至今的佛教禪宗研究名家，不管他們各自的立場和思路有何具體差異，但均是以理性、客觀的科學研究為基本原則，這點已有學者明確指出：“這些人只是研究佛學，他并不信仰佛教，他只是一個學者，是佛教文化的研究者?！保?9］(P56-57)因此，以歷史的長焦距對此進行審視，佛教禪宗發(fā)展的學術化勢必已取得教內外的一致認同，因為它有力地消解了禪宗神秘、超驗的宗教色彩，更便于以理性思維方式為主的現代人的接受和吸收，民國期間大量的佛教組織主辦各類以佛學研究為主的學術刊物就是這一現象的集中反映。［20］(P39)這一良好的傳統(tǒng)延續(xù)至今，21世紀以來，各佛教組織都積極主動地與學術界聯合，舉辦各種學術研討會、創(chuàng)辦專業(yè)學術刊物、資助各類學術研究等，這些都有力地表明，學術研究的趨向在佛教禪宗的發(fā)展過程中不斷得到加強。

三、思考及啟示

近代以來佛教禪宗在轉型過程中呈現的幾種路向說明，禪宗在新的時代背景下取得了積極的發(fā)展成果，個中經驗需要認真繼承，其中的問題也需要切實反省。佛教禪宗在今后的發(fā)展中要注意的問題主要集中在三個方面。

（一）神圣與世俗兼顧，回歸神圣

契理契機、積極入世使近代佛教禪宗得以緊叩時代命題，順利適應時代要求，在歐風美雨的沖擊下化被動為主動，為自身贏得了全新的發(fā)展機遇。因此可以說，世俗化是佛教禪宗轉型獲得成功的核心要素，在當下及未來仍然需要堅持和維續(xù)。但是，佛教禪宗作為一種社會意識和文化形態(tài)，畢竟本質上仍是以追求人的超脫解放為核心要義的宗教，這種質的規(guī)定性必然要求它在世俗化的過程中不能脫離自身向上超越的宗教屬性：“佛陀教法中確實包含長期以來被忽視的現實人生改善，人類社會發(fā)達的人間的、世間的內容，但終究以了生死，出世間之可謂‘超人間性’的內容為核心、為精華。”［21］(P3)因此，雖然世俗化使佛教禪宗有力地適應了社會歷史的需求，但這本身也使得它作為一種宗教存在，為現實人生提供終極價值和超越意義的效力不斷削弱。

結果是，首先會降低受眾對它的信奉程度，因為“世俗化影響普通人的最明顯的方式之一，是對宗教的‘信任危機’”［22］(P1)。如此一來，必然會直接影響自身的存在和發(fā)展，況且世俗化加劇本身也是佛教禪宗逐漸淡化自己宗教神圣性的過程。所以，洪修平在反思人間佛教世俗性與神圣性失衡的問題時強調：“我們不能在強調佛教的中國化或人間佛教的入世性時，而忽視了佛教出世解脫的根本宗旨以及中國佛教契合佛陀本懷的普世性意義和價值?！保?3］(P71)顯然，這個結論值得當下的佛教禪宗認真思考和重視。因為，20世紀以來，在實用理性和工具理性的推動下，科學技術突飛猛進，為人類開辟了史無前例的生存空間、創(chuàng)造了多元豐富的生活方式，同時也產生了各種各樣的社會問題，現實社會的多樣性自然要求佛教禪宗要應時應機地與此進行積極互動，這必然會進一步促進佛教禪宗的世俗化。如果在此過程中，神圣性的一面沒有得到應有的重視和加強，即佛教禪宗不能從根本上、從超越層面為愈加異化和物化的平面社會提供強有力的精神支撐和意義指引，那么它終將成為無源之水、無本之木。所以，在“出世不離入世、入世以求出世”的要求下真正實現神圣與世俗的動態(tài)平衡，將直接關乎佛教禪宗發(fā)展的成敗與否。

（二）信解與行證并重，強化戒律

佛教禪宗認為，佛法超越了所有世間知識與智慧的有限性、具體性、規(guī)定性等特征，是最高的智慧，因而稱“一切種智”。只要對佛法生起堅定的信心和虔誠的信仰，再根據個人的基礎和條件都可以正確地理解佛法，具體地親近最高智慧，進而在佛法智慧的要求與指導下躬身踐履，最終都能證入佛教追求的解脫圣境。因此，不管佛教在歷史發(fā)展過程中的不同時期、思潮及流派各自的思想學說和修行實踐有何差異，信仰佛教、理解佛法、切實踐行、積極證悟這一基本要求是貫穿始終的，即“信、解、行、證”作為一個內在相關、系統(tǒng)有序、不可分割的整體，既體現了佛教追求超越解脫的宗教特征，又成為佛教徒信仰修行遵循的基本思路。其實“信、解、行、證”在現代語境下的核心要義，就是強調在信佛、學佛、修佛的過程中，佛教理論的學習和正確的修行實踐如鳥之雙翼、車之兩輪，缺一不可、不能偏廢，這是就個人而言。如果就佛教禪宗的發(fā)展來講，理論的發(fā)展、豐富和創(chuàng)新與行法體系的明晰、嚴密和系統(tǒng)兩相結合才能構成佛教禪宗持續(xù)發(fā)展的不竭動力。

反觀歷史，正是由于宋以后對佛教禪宗“不立文字、見性成佛”的極端理解，因而人為地割裂了信解與行證的一致性，過度地夸大了離文字以求般若的用意，從而使佛教禪宗義理凝滯、修持懈怠，只能以凈土念佛為宗，而凈土念佛“反映佛教衰落時期僧俗信徒急切求取解脫而又缺乏自信的實況，是一種歷史性的倒退?！瓋敉聊罘鸬幕桶l(fā)展和繁榮，營造了佛教徒的變態(tài)心理，也會使佛教文化趨于形式化、庸俗化”［24］(P110-111)。所以說，“信、解、行、證”的分裂與廢止，是造成佛教禪宗晚明以后無限頹勢之根基。正因為對此有所洞察和認識，近代佛教禪宗一上來就要求“回歸到‘本師釋尊之遺教’的宗旨”，而且“到了現代佛教，面對世俗化日益嚴重的現實佛教，人們更徹底地回到原始佛教——佛陀的根本佛法時代”。［25］(P72)向佛陀時代回歸恰恰是在說明，近代佛教禪宗首先強調對佛法的根本要義、思想理論、精神旨趣要有徹底的認識和了解，這就是所謂的“正信、正解”，而在此基礎上的個人修持以及變革與發(fā)展等行為也才稱得上“正行、正證”。［26］(P220-222)

當然，在“信、解、行、證”并重的過程中，要將強化戒律提升到決定佛教發(fā)展前途的戰(zhàn)略高度。明清以來，佛教衰落的根本原因無非兩個方面：第一，束書高閣，不學無術；第二，戒律松弛，墮落無度。太虛大師在目睹佛教內憂外患的境況時，無比痛心疾首，因而慨嘆禪宗代代墮落，根子就在于未能以律為基：“中國古時雖能會教明禪，然未能從教律之次第上，而穩(wěn)建禪宗，至末流頹敗，一代不如一代也?！保?7］(P108)所以他極其重視戒律對禪宗乃至整個佛教發(fā)展的根本作用，視它為佛教健康發(fā)展的生命線：“佛制戒律，是佛教建立主持僧團的生命線?！保?8］(P386)它不僅是佛教立足世間的基本保障，在太虛看來，它更是修行佛法的基本途徑，“律儀為學佛之行業(yè)規(guī)范，最為重要，但專依律儀為行門而修習，亦可達到究竟果位”［28］(P402)。因此可以說，以強化戒律為前提的“信解行證”統(tǒng)一協調、齊頭并進，對當下商業(yè)化、功利化、世俗化急劇膨脹背景下的佛教禪宗的發(fā)展顯得更加緊迫。

（三）研究與弘傳并行，方法自覺

已有百年歷史的現代意義的佛教禪宗研究，為佛教禪宗在近代的復興和革新做出了重要的貢獻。較早的梁啟超借用心理學、統(tǒng)計學等現代學術方法對佛教思想、歷史及文獻等展開研究，成果蔚為壯觀。爾后在西方學術方法的刺激下，以陳垣、胡適為代表的對禪宗的相關歷史進行研究的成果，對當時及后來的佛教禪宗和學術界都產生了廣泛而深刻的影響。像陳垣的《明季滇黔佛教考》和《清初僧諍記》，就有學者評價道：“他的研究重在歷史時代的考察，對西南地區(qū)的禪宗史實作了詳盡的梳理，材料豐富，觀點鮮明，立論公允，此書至今還沒有人從整體上能夠超過。……至少目前研究明清佛教的人，還必須參考這本著述?！保?8］(P450-473)而胡適在自由主義和科學主義指導下的禪宗史研究成果，更是一石激起千層浪，不管對學界還是教界都引起了極大的反響，江燦騰就以胡適和現代禪宗研究的開拓者忽滑谷快天的比較，評價胡適在發(fā)現禪史資料方面的影響：“胡適在研究史上，仍開啟了一個比忽滑谷快天更前進、更大膽、更武斷、影響也更大的新探討角度?！虼丝煽偫ㄒ痪洌m在新禪宗史料的發(fā)掘和研究成果的影響方面，迄今仍有極大價值。這證明他并非僅是忽滑谷快天的追隨者，而是有自己獨特研究面貌和巨大貢獻的！”［29］(P94)當然，因為不同文化價值觀念的作用［30］，胡適的許多研究結論像《壇經》作者為神會等在當時就不被接受，而且還多次引發(fā)教內外持續(xù)廣泛的討論和爭辯。［30］

正是由于學術研究引發(fā)的各方持續(xù)討論和激烈爭辯，從客觀上促使佛教禪宗史實不斷再現和清晰，從而其脈絡更加明確，也促使禪宗思想不斷認識和闡發(fā)，從而其價值愈發(fā)明了。進一步，在當代各種學術思潮相互碰撞與交織的過程中，它的永恒和超越精神才會豁顯開來，從而為當下的精神文化建設貢獻特有的力量，這正是學術研究對于佛教禪宗發(fā)展與轉型的意義所在。此外，與研究同時的積極弘傳，也成為影響佛教禪宗現代轉型的重要力量。以20世紀的鈴木大拙為例，他正是主動借助數學、邏輯學、物理學、心理學等現代語言和方法，將不可言說的禪之圣境成功地改造成一種世界性文化，順利推廣到非佛教文化地區(qū)，從而使他自己和佛教禪宗共同得到廣泛的贊譽和青睞。［31］所以說，研究和弘傳并行，業(yè)已成為21世紀全球化背景下佛教禪宗再創(chuàng)輝煌的不可或缺因素，但研究方法的自覺與否則至關重要。

以馮友蘭的禪宗研究為例，他正是從中西哲學比較的宏闊視野，采用邏輯分析的方法，成功地將佛教禪宗帶到東西方學術共同體當中，使禪宗進入現代學術視域。既充分挖掘、凝練、彰顯了禪宗固有的“第一義不可說”“不修之修”“無得之得”等理論魅力和精神價值，又揭示了它在中國思想史上的地位與作用。不僅如此，還以和“正的形而上學”相對應的“負的形上學”的方式，賦予禪宗在世界文化格局中合理的位次和意義。［32］(P215-223)這一切，從根子上講則得益于他對西方哲學邏輯分析方法的運用，如他所論：“正的方法的傳入……它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變?！保?2］(P277)馮友蘭強調：“到現在為止，西方哲學傳入后最豐富的成果，是復興了對中國哲學包括佛學的研究?！保?2］(P277-278)因為邏輯分析方法，可以為不同的思想、不同的理論、不同的觀念提供具有通約性的比較平臺，進而盡可能地避免傳統(tǒng)研究中具有的主觀性、盲目性、自發(fā)性，極大地促進中國哲學、中國佛教研究的專門化、系統(tǒng)化，形成有效的范式，最終形成合力實現質變，即“用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時代精神的特征”［32］(P278)。

在此，我們并非強調，當代佛教禪宗的研究和弘傳一定要沿著馮友蘭開創(chuàng)的路徑，采取和馮友蘭同樣的邏輯分析方法，而只是試圖說明，方法的自覺與否對佛教禪宗的研究和弘傳至關重要。只有建立自覺的方法論意識，從而借助共同的范式，才可能形成共同的論題，最終才可能產生合力，推進共同論題不斷趨向深化。閉門造車、無的放矢、任運自在，即便對禪宗的研究和弘傳有所幫助，也只能是零散、自發(fā)、不深刻的，自然不能持久。我們在當下的研究和弘傳過程中，要以自覺的方法、范式為前提，以開闊的視野、多元的視角分析和把握佛教禪宗在當前發(fā)展過程中面臨的核心問題，扎根歷史、關照現實、展望未來，讓佛教禪宗在21世紀的發(fā)展不斷開出新的生機，取得新的輝煌。