傳統(tǒng)形而上學(xué)以“存在”為至思取向，以主觀和客觀為本位來建構(gòu)人與世界的關(guān)系。隨著主體哲學(xué)和價值哲學(xué)的興起，顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)采用主客觀本位對世界的提問方式，而是通過主體的實(shí)踐活動，不斷突破傳統(tǒng)本位的屬地，在絕對與相對的新關(guān)系中建立屬于自己的新領(lǐng)域，表明主體在各種不同的關(guān)系系統(tǒng)中進(jìn)行合作，以及在矛盾相互交合中不斷尋找新的結(jié)構(gòu)，由此探詢現(xiàn)代哲學(xué)的價值轉(zhuǎn)向。主、客體化的結(jié)果是建構(gòu)一個文化的世界，在客體化中尋找主體的精神世界，而不是原初本位的實(shí)在；絕對與相對更注重主體的態(tài)度和關(guān)系視角的研究，能更好地把握問題的復(fù)雜性。

主觀與客觀是人類早期構(gòu)建自身存在與他在，解釋自身構(gòu)成——靈魂與肉體——的一種簡易方法，此方法是傳統(tǒng)形而上學(xué)遵循二元思維把握世界的終極概括，也是處理人與世界關(guān)系辯證思維的一種最簡約形式。主體哲學(xué)的勃興和價值哲學(xué)的興起，顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)采用主客觀對世界的提問方式。傳統(tǒng)形而上學(xué)是以“存在”為中心來建構(gòu)人與世界的關(guān)系；而現(xiàn)代主體哲學(xué)和價值哲學(xué)是以“人”為中心來建構(gòu)主體的意義世界。在現(xiàn)代哲學(xué)看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)的“客觀性”在主體的意義世界可以存而不議、在而未見；傳統(tǒng)哲學(xué)主客觀的提問方式已無助于回答主體界域下的價值哲學(xué)的基本問題，也不能推動哲學(xué)從深層次來建構(gòu)人與世界以及人自身的關(guān)系問題，因此，要以新的提問方式來建構(gòu)現(xiàn)代哲學(xué)新論題，推動哲學(xué)向新的問題域進(jìn)駐，成為現(xiàn)代哲學(xué)工作者必須面對的新問題。

一、主觀與客觀和傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題

由于人的認(rèn)知能力和視域之局限，人類早期的知識論啟蒙來源于自然客觀世界，因?yàn)樽匀豢陀^世界是人存在的寓所，是生命托付的唯一世界，人類自身存在與客觀世界的存在并立于存在者的面前，所以，哲學(xué)必以“存在”為中心來建構(gòu)人與世界的關(guān)系，無疑一切存在都具有客觀性特點(diǎn)?！翱陀^性”就成為古典哲學(xué)在建構(gòu)世界中評價善惡、判斷是非、檢驗(yàn)知識是否清楚明白的標(biāo)準(zhǔn)，因而成為哲學(xué)家不可回避的論題。因此，我們需要闡明傳統(tǒng)哲學(xué)為何要樹立“客觀性”，其本位旨意何在。

（一）主觀、客觀的本位

事實(shí)就是一種原初的共同環(huán)境，沉浸并歸屬于它，使任何內(nèi)容成為具有現(xiàn)存依據(jù)的東西，由此賦予這些內(nèi)容及相關(guān)條件以客觀性?？陀^性不是別的，就是深深扎根于事實(shí)之中，其目的就是要把“事實(shí)”的內(nèi)涵和意義變成一個實(shí)證問題，因此，客觀性就變成“清楚”“明白的”一個代名詞，也成為不證自明的一種象征。而客觀性何以成為不證自明的象征？只見不說，這恰恰是古典哲學(xué)遇到的最大問題，離開主體的自明性，何以表述客觀的自明性？因此，哈貝馬斯認(rèn)為，事實(shí)的聯(lián)系可以用理論問題來描述，這就把它變成探討認(rèn)識的內(nèi)涵和意義的先驗(yàn)邏輯問題。人畢竟是終極原因的探詢者，人既是知識的主體，也是自然中的一個對象。

“客觀”一詞用于知識有兩種意義：一是指知識能得到人們的一致認(rèn)同；二是知識按其所是的那樣再現(xiàn)事物。這兩者都離不開人的主觀世界，前者既有主觀溝通獲得認(rèn)同意義上的一致性，也有邏輯相互關(guān)聯(lián)意義上的一致性；而后者是一種科學(xué)精神的展示，贊成客觀性是誠實(shí)智力活動的一般標(biāo)志，為此，人們必須尊重真理的功效，追求正確公正的理論、解釋和判斷。如果“客觀性”只能意指人們的一致同意，就會一直受到高爾吉亞式的詰難，非議不斷。在馬赫看來，認(rèn)識的客觀性不能從認(rèn)識主體的視野來理解，只能依附于客觀領(lǐng)域。同樣，“主觀”也有兩種意義：一，對應(yīng)于“客觀”中的“一致性”，“主觀”意味著一種應(yīng)被合理討論擯棄的客觀態(tài)度；二，對應(yīng)于“客觀”中的“符合說”，“主觀”意味著某種存在于人類內(nèi)部的東西，它與“情緒”或“幻想”有關(guān)。在羅蒂看來，第一種“主觀性”應(yīng)該拋棄，第二種“主觀性”則是無法避免的。

人類堅守客觀性旨在獲得終極原因，然而，人畢竟是終極原因的探詢者、解釋者和表述者，人既是主體，也是客體。隨著人類認(rèn)知的需要，發(fā)現(xiàn)這種客觀性觀念不只局限于外在的自然，還必須依賴于邏輯意義上的充足理由律。因此，機(jī)械論、原子論、同質(zhì)論成為表現(xiàn)客觀主義的樣式，在古代德謨克利特、伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)中，在近代愛爾維修、霍爾巴赫、孔多塞、邊沁那里，都可以找到這種客觀性的觀念。

然而，這種客觀性都陷入一種困境，哈貝馬斯認(rèn)為：“客觀主義為科學(xué)虛構(gòu)出來某種合乎規(guī)律的和結(jié)構(gòu)的自在事實(shí)，從而掩蓋這種事實(shí)的從前的形成過程。這種客觀主義，不再能有效地從外部，即從再現(xiàn)認(rèn)識論立場出發(fā)，而只能通過超越了自身的局限性的那種方法論來克服。”［1］(P69)胡塞爾則指出克服這種意義客觀性困境的思路，他認(rèn)為，把客觀世界轉(zhuǎn)換成文化世界，就為每一個人提供了可通達(dá)的意義世界。他說：“在無條件的一般性領(lǐng)域中，還包括如下的情況：每一個人都先天地生活在同一個自然中，并且是生活在這樣一個自然中，即每一個人在他自己的生活和群體化中，必然會通過個體的群體化的行動而制造出一個文化世界，一個具有人的意義的世界——盡管這個世界還仍然處在一個如此原真的階段上?！保?］(P181)

這種對客觀性的理解，形成了兩種最基本的哲學(xué)觀念：第一，與客觀性相對應(yīng)，形成了規(guī)定著客觀對象性內(nèi)容的自我主體性的觀念系統(tǒng)；第二，作為自然的一部分，形成了完全受這種客觀性的支配和作用而產(chǎn)生的人的觀念系統(tǒng)。前者是主動的，具有派生性；后者是被動的，具有后裔性。在客觀主義指導(dǎo)下，這兩方面總是相互混淆，難以協(xié)調(diào)。這樣，人與客觀的知識體系就產(chǎn)生了一種沖突，作為主體，人的認(rèn)知活動似乎必須聽從自己的主觀意志，去建構(gòu)自己的客觀知識體系，而作為自然的一部分，他必須服從自然的客觀必然性。傳統(tǒng)哲學(xué)對客觀性的理解必然導(dǎo)致客觀存在（being）、人的存在和知識體系的存在樣式三者的割裂。

（二）作為客體意義的客觀性與作為客觀意義的客體性的區(qū)別

作為客體意義的客觀性是從主體出發(fā)點(diǎn)來建基自身可通達(dá)的意義世界，而作為客觀意義的客體性是尋求主體的規(guī)范化意義世界，客觀與客體的區(qū)分不僅有本體論與認(rèn)識論、價值論之別，而且在某種意義上，也有積極性與消極性之分，客觀是消極的，原因有四。第一，因?yàn)樗贿^是主體認(rèn)識、評價的一種依據(jù)。第二，其屬性和樣態(tài)都是一種原初的實(shí)在，客觀是原初的象征，是一種物自體，是一個無須證明的世界。第三，客觀也是一種態(tài)度，對客觀性的贊同與尊重是智力活動誠實(shí)的一般標(biāo)志，為此，在自然領(lǐng)域，人類養(yǎng)成了實(shí)事求是的態(tài)度和求真務(wù)實(shí)的科學(xué)精神，在人文社會領(lǐng)域，就形成追求合理、公正與正義的理論、解釋和判斷的精神。第四，客觀是一種確證的方法，具有不證自明的意義。一個理論、一個判斷和一種認(rèn)識，如果對外界事物和大家的看法相一致，或能通過合理的方式（方法）證明其真?zhèn)?，也是一種客觀性。按照杜威的理解，客觀在傳統(tǒng)哲學(xué)中是一種權(quán)威，是科學(xué)采取的一種策略，通過主觀與客觀的二元性結(jié)構(gòu)，“把一個認(rèn)識的心靈或自我的‘內(nèi)在的’權(quán)威樹立起來，去對抗習(xí)慣和制度的‘外在的’權(quán)威”［3］(P11)。人如何在自己的精神世界樹立這樣一種客觀性的權(quán)威？按照別爾嘉耶夫的觀點(diǎn)：“人在自己的弱點(diǎn)里尋找權(quán)威，他可以穩(wěn)固地依靠這個權(quán)威，但是，他所依靠的這個權(quán)威只是弱點(diǎn)的產(chǎn)物，只是其主觀性的投影，這個主觀性沒有能力走向他者，走向具體——普遍的東西。權(quán)威恰好使人成為封閉于自身之中的。把某種東西理解為是從外部發(fā)揮作用的客觀性，就意味著封閉性和沒有能力超越自己?！保?］(P57)

作為客觀意義的客體性，是指一種理論，如果能合理地證明它是正確或清楚明白的，所有的理性人又一致同意并接納下來，它也具有客觀的意義。而客體是主體精神的積極創(chuàng)造，就意味著主體精神的對象化，通過主體的對象化，把主體的個性變成事物、物品或客體，同時，也把客觀嵌入主體化對象性的世界，本質(zhì)上是通過人的活動建構(gòu)人與自然的天人一體的世界。所以，客體化意味著主體、個性精神的行為，這些行為與現(xiàn)實(shí)世界建立聯(lián)系與交流?？腕w化的結(jié)果是形成一個文化的世界。在客體化中能找到主體的精神特質(zhì)，而不是原初的實(shí)在。原初的實(shí)在在客體化的世界里只是主體精神世界的載體，客體化把人的對象化世界構(gòu)成人類文化歷史的世界。

二、現(xiàn)代哲學(xué)的價值轉(zhuǎn)向

在客觀主義看來，人對客觀性的認(rèn)識表現(xiàn)為主體對現(xiàn)實(shí)的一種描述。傳統(tǒng)哲學(xué)以本體為研究對象，旨在探究客觀世界的本真狀態(tài)以及它們的終極統(tǒng)一性，終極統(tǒng)一性由于客觀世界的紛呈復(fù)雜而被瓦解，真相又離不開人的表述與傳達(dá)，最終離不開主體來建構(gòu)世界的統(tǒng)一性。主體哲學(xué)的勃興，旨在尋求主體意義世界的統(tǒng)一性，培里一針見血指出：“客觀性”理論將把“審美價值與沉思價值”排除在所有價值的解釋之外，并且，無法把客觀性質(zhì)統(tǒng)一起來。因而，主觀與客觀的提問方式，不足以解決主體世界的統(tǒng)一性問題，而主體與客體問題是在主觀與客觀層面的一次重大躍遷，也是在新的邏輯關(guān)系下更深入思考人自身的問題，拓展了人與哲學(xué)問題的研究空間，提升了哲學(xué)研究問題的品位與境界。

（一）作為主體與客體提問的哲學(xué)基礎(chǔ)

主、客觀以時間先在性提出哲學(xué)基本問題，而現(xiàn)代主體性哲學(xué)以“邏輯先在性”提出哲學(xué)基本問題?！皶r間先在性”提問陳述了哲學(xué)存在論與認(rèn)識論的雙重內(nèi)涵：不管是存在論，還是認(rèn)識論，時間先在性提問，探究的是物質(zhì)與意識誰是世界的本原問題。而邏輯的先在性提問，既可以客觀邏輯為前提，也可以主觀邏輯預(yù)設(shè)為前提。另外，邏輯陳述內(nèi)涵可以是真的或假的，內(nèi)涵的真假不以經(jīng)驗(yàn)的客觀性為條件，而在于用論據(jù)論證可批評的有效性為前提。因此，邏輯的先在性可使人的主體優(yōu)勢得以淋漓盡致的呈現(xiàn)。

主、客觀以實(shí)體自在為研究維度，轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)以本質(zhì)先在和自為存在為研究維度。主體本身的存在不是“主觀的”，它雖然不屬于客觀現(xiàn)實(shí)，但卻是一個真實(shí)的關(guān)系世界。它不關(guān)心自己原初的存在狀態(tài)，其所處的關(guān)系狀態(tài)比客觀現(xiàn)實(shí)更加重要。因?yàn)槿酥獾目陀^世界，只有與“我”本人直接發(fā)生關(guān)系時，才具有存在的意義。這也是馬克思為什么引進(jìn)“實(shí)踐唯物主義”的深意所在，因?yàn)樗淹庠诘氖澜缱兂扇祟惖纳钍澜?，通過世界的生活化，最終把這個世界變成“人化的世界”。當(dāng)然，對此我們可能會陷入主觀唯心主義的困境。但對真正的存在來說，外部世界不是無關(guān)緊要，而是次要的伴隨者，因?yàn)榇嬖诳傄ㄟ^個人內(nèi)在生活的原初的、直接的實(shí)在來顯現(xiàn)。而“我”作為認(rèn)識的主體，本身只是無所不包的實(shí)在借以自知的那種成分的局部顯露——某種無所不包的宇宙的精神之“眼”的局部顯露。本質(zhì)先在和自為存在都是以邏輯先在為前提，這種先在性避免不了要把主體的某一部分功能夸大，如貝克萊夸大主體的“感覺”、黑格爾夸大“理念”、叔本華和尼采夸大“意志”、馬克思夸大“實(shí)踐”等，把它們視為世界的本原和先在者，而把客觀世界視為派生者，也就是列寧所說：把認(rèn)識的某一個特征、方面、部分，片面地、夸大地——發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對。主體是這個世界無與倫比的自我規(guī)定者，沒有這個規(guī)定者，世界就沒有意義，或者說意義是空洞的，世界也是空洞的。也就是說，主體通過對象化的功能來表示對固有世界的意義的肯定，它否定了把世界看作實(shí)體化意義的世界。主體認(rèn)為，事物的意義和意圖只存在于人的思想和行為之中，對這些問題的思考就籌劃出主體的范疇。

（二）主體哲學(xué)的優(yōu)勢

主體避免了主觀與客觀的分立現(xiàn)象。主觀與客觀的分立，導(dǎo)致人自身與世界的沖突，也會帶來人格自身的分裂。主體哲學(xué)以主觀與客觀的相融性為前提，強(qiáng)調(diào)人的行動，行動的前提既要考慮主觀，也要考慮客觀。在主體哲學(xué)看來，“主觀的”并不意味著各不相同的主觀偏好問題，而是每一場合的主觀都有適合于有關(guān)主體的明確關(guān)系，在這明確的關(guān)系中，主體應(yīng)履行其應(yīng)有的義務(wù)，扮演其應(yīng)有的角色，發(fā)揮其應(yīng)有的作用。對客觀上最好的東西追求也許是主體生活中的一個重要方面，但是它在那個生活中的地位必須根據(jù)個人的關(guān)系來確定，因?yàn)樯羁偸悄硞€特定個體關(guān)系的生活，這就使主體也面臨走向客觀性這一問題。首先要通過抽象超脫個體獨(dú)特的空間、時間和人際的位置，然后擺脫使他與其他人區(qū)分開來的特征，逐漸脫離人類特有的知覺和行為形式，然后超越人對空間、時間和數(shù)量的狹隘度量范圍，形成對世界的一種概念，盡可能有別于在世界中的任何地方采取的觀點(diǎn)，這就需要主體構(gòu)建一個先驗(yàn)的形式世界，這個過程很可能沒有終點(diǎn)，不過它的目標(biāo)是認(rèn)為世界沒有中心，而觀看者只是它的成分之一。

在此，筆者想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，主觀一定是私人的，而主體不一定是私人的。主體世界一定超越了主觀所屬的領(lǐng)域，因?yàn)樗詫ο鬄榍疤?，沒有對象就沒有主體，不同的對象又構(gòu)成不同的主體域，主體域完全不同于主觀對外部世界的反映和協(xié)調(diào)，也不可能還原為主觀現(xiàn)象之間的相似性。由于主體間的一致性是以主體間的相互交往為特征，因而轉(zhuǎn)向一種較客觀的觀點(diǎn)就不是僅僅通過主體間的一致所能達(dá)到的，它也不是通過擴(kuò)大想象范圍、使人接觸許多不同主觀觀點(diǎn)相互理解而成就的，而一定要建立彼此的行動中。哈貝馬斯認(rèn)為，當(dāng)心理的過程，例如，感覺、需求和情感融入語言的主體性結(jié)構(gòu)，內(nèi)心的活動、事件或情態(tài)就轉(zhuǎn)變?yōu)橐庀蛐詢?nèi)容；這就是說，意向只有以反思的方式，也就是說，只有作為相互期待的意向，才可能超越時間被固定下來。

主體旨在建構(gòu)一個評價的世界。主觀的感知，始終是以客觀對象為前提，最終是要把作為客觀之物表現(xiàn)出來。而主體哲學(xué)是要把客觀對象作為自己的主觀愿望呈現(xiàn)出來；在這種情況下，主體就要把客觀要求轉(zhuǎn)換成規(guī)范主體評價行為的一套準(zhǔn)則，要把規(guī)定和戒律從主體行為的規(guī)范上證明其主觀性是合理的、可普遍化的。與此相應(yīng)，也要把主體的需求、愛好、興趣、情感，轉(zhuǎn)換成一個客觀的規(guī)范化標(biāo)準(zhǔn)，也就是說，從評價的標(biāo)準(zhǔn)上證明是這些主觀需求是合理的。肯定（發(fā)布的判斷）、規(guī)定（規(guī)范性的判斷）和評價（評估性的判斷），表達(dá)一種客觀的“經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”；在這種情況下，感知的客觀性是通過可能的經(jīng)驗(yàn)對象的、主體通性上的共有結(jié)構(gòu)來保證的，但規(guī)定和評價的客觀性則是通過行為規(guī)范或評價標(biāo)準(zhǔn)的主體通性的約束力來保證的。我們的內(nèi)心生活獨(dú)特的 “主觀性”就在于它的無根據(jù)性和無確定性，因此，主觀需要一種導(dǎo)向性評價來加以引導(dǎo)，而主體是以評價作為自我存在的確證性、內(nèi)在的說服力，而評價中的原則、規(guī)范和絕對價值也就彌補(bǔ)了我們本身存在的主觀性、無根據(jù)性的缺陷。因此，規(guī)定和評價的“經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”的客觀性的意義就是，基本行為規(guī)范與評價標(biāo)準(zhǔn)是有效，因而是普遍的。

三、絕對和相對

盡管絕對與相對之爭自古有之，但在傳統(tǒng)哲學(xué)中不過是主觀與客觀的一個附屬問題，沒有單獨(dú)作為一個哲學(xué)問題凸顯出來，這是由于客觀主義的長期任性所至。一個真實(shí)而完整的理論必須始終保持與客觀世界相一致，否則就不具有理論的品格，而只是虛妄的假設(shè)。近代科學(xué)主義對客觀的追問又強(qiáng)化了這一理念。相反，絕對主義與相對主義追求一種真理社會化的理論，這種理論既考查了客觀世界的絕對結(jié)構(gòu)與相對結(jié)構(gòu)，也研究了主觀世界同樣存在著絕對權(quán)力與相對張力。他們認(rèn)為，任何一種可能的描述都只是反映了現(xiàn)實(shí)的特殊結(jié)構(gòu)，從本體哲學(xué)而言，取決于主體評價事物的參照點(diǎn)；從語言哲學(xué)角度來看，這種結(jié)構(gòu)存在于眾多的語言文本和語境當(dāng)中，對意義的理解不僅受主體的影響，還要受語境和文本的限制。傳統(tǒng)客觀主義在解答此類問題時，往往陷入“語言和現(xiàn)實(shí)誰是本質(zhì)”的困境，糾纏于誰是本源、誰是派生的研究。而絕對與相對的提問范式，更注重主體的態(tài)度和關(guān)系視角的研究，容易全面地研究問題，也更容易把握問題的復(fù)雜性。

（一）作為“絕對與相對”提問的哲學(xué)基礎(chǔ)

哲學(xué)由實(shí)體存在的研究轉(zhuǎn)向關(guān)系屬性的研究，為把主觀與客觀問題轉(zhuǎn)化為絕對與相對問題提供了關(guān)系論依據(jù)。因?yàn)榻^對與相對的哲學(xué)提問是建立在彼此關(guān)系屬性的前提下。關(guān)系既是一種情景，又是彼此的相關(guān)性，同時又是彼此相關(guān)性的優(yōu)化。馬克思說：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的?！保?］(P81)馬克思所說“為我而存在”的關(guān)系，說明主體在建構(gòu)自己的關(guān)系世界時具有優(yōu)先性和主導(dǎo)性，客體要成為客體以主體存在為前提。關(guān)系既可以為我存在，也可以為他而存在，因而關(guān)系就構(gòu)成了一種視角，這個視角既有絕對主義的明晰性，也有相對主義的辯解性，因而，問題的解答具有多元主義的特征。黑格爾認(rèn)為，絕對是本體與其樣式的統(tǒng)一，是有限和無限的統(tǒng)一，是明晰性和至上性的統(tǒng)一。明晰性意味著在終極意義上應(yīng)樹立一個評價的標(biāo)準(zhǔn)，至上性說明這個標(biāo)準(zhǔn)是不可違背的，這樣才有絕對主義的神圣性、獨(dú)斷性和專制性。

絕對與相對范式是本體論、形而上學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、法哲學(xué)綜合而成的一個哲學(xué)體系。近代絕對主義的復(fù)興，從某種意義上是主體至上的產(chǎn)物，絕對已不再從實(shí)體的層面去理解，謝林把“絕對”定義為支撐主體（心靈）和客體（自然）的中性同一體，還把它看成一種生命力、一個有機(jī)體，是一個自我生成的創(chuàng)造世界。黑格爾把“絕對”視為既是主體，又是本體，是一種自主的活動、一種精神，是具體的、充滿活力的整體。就主體而言，絕對象征著完美、永恒、自因，而這些一直是我們孜孜以求的境界，但永遠(yuǎn)是可望而不可及的世界，總是屬于應(yīng)然的世界，從來不屬于實(shí)然的領(lǐng)域。為了達(dá)到絕對價值的目的，我們必須擺脫價值的經(jīng)驗(yàn)條件，進(jìn)入某種超驗(yàn)的境界。只有超驗(yàn)境界才能提供價值的規(guī)范形式和評價尺度，從而使條件的義務(wù)和應(yīng)當(dāng)成為可能。

當(dāng)然，我們必須看到，以超驗(yàn)境界為基礎(chǔ)，這本身亦有條件，盡管這些條件的表現(xiàn)形式更隱蔽。超驗(yàn)境界為人提供了構(gòu)想無條件關(guān)系的可能性，或者，用理查德·尼布爾（Richard Niebuhr）的話說，提供了人類社會中不存在的“絕對關(guān)系”。相應(yīng)地，在世俗環(huán)境中有條件的價值動機(jī)就會變成無條件的動機(jī)，這一轉(zhuǎn)變可稱之為價值的超驗(yàn)性轉(zhuǎn)變。據(jù)此，尼布爾有如下描述：“如果我只著眼于鄰居和我本人的價值關(guān)系，那就無正義可言……而只有恩怨相待的交換性。但是，如果我著眼于他和所有其鄰居、乃至他和上帝的價值關(guān)系，那么，不僅相對的正義有可能產(chǎn)生，而且相對的判斷還有可能以絕對關(guān)系為參照系而形成和改進(jìn)。”［6］(P240)只有通過這一超驗(yàn)關(guān)系，我才能理解世俗生活中無法理解的道：價值具有絕對命令性。在這一理解的基礎(chǔ)上，我就能無條件地遵從價值的規(guī)范性要求，也把實(shí)現(xiàn)和追求無條件的絕對價值作為人類的崇高使命。在此種絕對價值的維度中，叔本華對康德的批判一針見血。他寫道：責(zé)任的概念，連同法律、命令、義務(wù)等接近概念，如果帶有無條件的含義，皆源于神學(xué)道德。在叔本華看來，絕對意義上的價值各種形式，在邏輯的意義上，這些概念只有在有神論的環(huán)境中才能產(chǎn)生、才可以理解、才有其感召力?？档碌睦碚摫砻?，超驗(yàn)性是使無條件關(guān)系成為唯一可能的環(huán)境；只有在超驗(yàn)性中，構(gòu)成價值的動機(jī)才是無條件的。如此看來，當(dāng)保羅·蒂利希（Paul Tillich）把道德命令的無條件性歸因于道德的宗教性，并非言過其實(shí)。

相對主義認(rèn)為，所有價值都是有條件的，因人而異，因條件而變，因事而宜，即使是理性原則、道德權(quán)威，也會因情境不同而有所改變，在他們看來，沒有永恒不變的道德教條。在馬克思實(shí)踐的語境中，他是從眾多主體的經(jīng)歷、需要與目標(biāo)以及人類主體所屬的提要中獲得其意義和價值。價值沖突僅僅產(chǎn)生于由共同生活的各種形式給定的語境。正如維特根斯坦所言：語言要想成為一種交流手段，就不僅要在定義上達(dá)成一致意見，而且要在判斷上達(dá)成一致意見。約翰·拉德（John Ladd）在《倫理相對主義》一書中給倫理相對主義下定義時這樣寫道：“倫理相對主義乃是這樣一種說學(xué)，在它看來，行為在道德上的正當(dāng)性和不正當(dāng)性隨著社會的變化而變化，不存在適用于一切時代一切人的絕對的、普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)。因此，它認(rèn)為一個人以某種方式行動是否正當(dāng)，是完全依據(jù)或相對于他所屬于的社會來說的?！保?］(P29)這樣，要駁倒倫理相對主義，僅僅確證存在普遍的道德和道德的普遍適用性是不夠的；更重要的是確證存在著絕對道德和道德的普遍而絕對的正當(dāng)性。絕對與相對，從哲學(xué)憧憬探索終極境界的角度看，每一方都有所失，只有聽到終極召喚的心靈，才能感受這是一種終極意義上的迷失。如今，我想把此問題重提，是對哲學(xué)迷失狀態(tài)的回應(yīng)。

（二）絕對、相對是分析問題的一種框架

絕對與相對是人性中不可缺少的立場，當(dāng)這種立場向社會生活延展時，就變成分析社會和研究問題的一種框架，于是就出現(xiàn)了文化普遍主義與文化相對主義、歷史決定論與歷史相對主義、道德絕對主義與相對主義、政治絕對主義與相對主義等爭論，這種框架既規(guī)約著我們?nèi)祟惖男穆窔v程和意識的改變，又始終主導(dǎo)著我們研究社會問題的理路與脈向。價值相對主義鄙視絕對價值的形式主義和抽象思辨的哲學(xué)世界觀，主張一切從“功利”“可行”和“效用”出發(fā)，考慮一切與人生和價值相關(guān)的對象、活動和關(guān)系。哲學(xué)的崇高不在于“尋求確定性”，而在于從不確定性中尋求多種可能性的真理和價值，為人們提供豐富的機(jī)會和余地。因此，相對主義者反對既定原則和預(yù)先絕對的預(yù)設(shè)，反對因循守舊，故步自封。

當(dāng)我們用價值問題來回審和求解法理的旨趣時，盡管價值的絕對性與相對性并不能簡單地對應(yīng)公法和私法這兩個向度，但這兩對概念之間還是存在著一些親和關(guān)系。這兩種價值取向，代表著兩種不同的社會制度安排，也代表著兩種不同對社會秩序的理解。就我們的論旨而言，價值絕對主義一般以自然公法作為構(gòu)建社會秩序的基礎(chǔ)，自然公法關(guān)心的是那種在一切條件下都有可能實(shí)現(xiàn)的正當(dāng)?shù)纳鐣刃?，它試圖描繪出那種無論條件如何，在所有社會情況下都可稱為合法或正義的社會秩序。而價值相對主義則是以人的自然權(quán)利來建架一個社會?！捌駷橹?，人們還未能成功地在基本概念的層次上把私人自主性和公共自主性協(xié)調(diào)起來，這一點(diǎn)表現(xiàn)為法理學(xué)內(nèi)主觀法（權(quán)）和公共法之間的關(guān)系尚未澄清，也表現(xiàn)不理性法傳統(tǒng)中人權(quán)和人民主權(quán)之間的競爭尚未消停?！保?］(P105-106)這說明相對價值在法理學(xué)中獲得了它應(yīng)有的地位，在19世紀(jì)后期，人們越來越強(qiáng)烈地意識到，私法要獲得自身的合法性，法律主體的私人自主性就得在人的道德價值中找到根據(jù)。整個法律如果失去了價值觀的根據(jù)，尤其是康德的道德價值理論提供的資源支持，“個人支配權(quán)能”的價值實(shí)質(zhì)就被抽空。

在文特夏德之后，主觀權(quán)利的相對價值被認(rèn)為是法律秩序的反映，在科恩看來，主觀權(quán)利的相對價值激活了一個觀點(diǎn)：私法和以私法為基礎(chǔ)的法律保護(hù)最終服務(wù)于維護(hù)個人在社會中的自由；個人自由是私法為之而存在的基本觀念之一。公法的價值取向于國家專制領(lǐng)域，以便牽制那個為自己保留干預(yù)權(quán)利的行政力量。把道德人和自然人從法律系統(tǒng)中分離出去，一方面為法理學(xué)開辟了通往純粹功能主義的道路，他們信奉一種集體主義的社會本體論的價值理念；另一方面是通向規(guī)范主義，洛克林指出：“公法中的規(guī)范主義風(fēng)格的根源在于對分權(quán)理想以及使政府服從法律的必要的信念。這種風(fēng)格強(qiáng)調(diào)法律的裁判和控制的功能，并因此而關(guān)注法律的規(guī)則取向和概念化屬性。規(guī)范主義基本上反映了一種法律自治的理想?！保?］（P85）盡管規(guī)范主義有保守主義的規(guī)范主義和自由的規(guī)范主義之別，功能主義有唯心主義的功能主義和經(jīng)驗(yàn)主義的功能主義之爭，但它們認(rèn)為法有內(nèi)在價值，價值具有客觀性。不過，這種精神、文化或價值體系不是固定的、僵硬的思維模式，而是有彈性的，具有包容性的某種信念。這為絕對價值的存在提供了法理學(xué)的根據(jù)，也說明絕對價值在法律系統(tǒng)中獲得了應(yīng)有的地位。不可否認(rèn)，把善和價值對象化為自在存在的實(shí)體是遵循傳統(tǒng)本體論的理路，以便在實(shí)體的廢墟上建立起一個“絕對”的新形象。

四、結(jié) 語

毋庸置疑，主觀與客觀的提問方式具有終極性特點(diǎn)，但人的主體思維的指向具有多元性，這也表明客觀結(jié)構(gòu)不可滲透性和固定性既是相對的又是絕對的，于是，絕對與相對的終極結(jié)構(gòu)的二元性便在新思維的轉(zhuǎn)換過程中凸顯出來，構(gòu)成現(xiàn)代思維分析問題的一種基本框架。我們必須承認(rèn)，哲學(xué)傳統(tǒng)的界限、范圍以及終極性的思考，并沒有固定不變的專屬領(lǐng)域，而是既在主體的實(shí)踐活動中不斷突破傳統(tǒng)屬地，又在新的絕對與相對的關(guān)系中建立屬于自己的新領(lǐng)域，也表明主體在各種不同的關(guān)系系統(tǒng)中合作，以及在矛盾相互交合中繼續(xù)不斷地尋找新的結(jié)構(gòu)。盡管我們從傳統(tǒng)的客觀主義出發(fā)，價值是永恒不朽的，其根源不是漂浮不定的，而是具有超主體性的形而上學(xué)性，但是，如果我們站在絕對與相對的角度看主體的價值性活動，就既堅守了傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)為價值有固定不變的價值之源，又開創(chuàng)了主體新的價值之源，即主體的價值是建筑在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的那種不可否認(rèn)的不安定、那種無止境的動蕩不安、那種起伏不定的基石之上的，使主體不斷獲得新領(lǐng)域，進(jìn)入新境界！