陳小陽

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

戴學(xué)在近代中國的興起與西方的涌進似乎呈現(xiàn)一種正相關(guān)關(guān)系，戴學(xué)在近代之所以引起諸多大家的關(guān)注，與其思想與西方現(xiàn)代文明的親緣性有重要關(guān)系。這些戴學(xué)研究者想借助對戴學(xué)的研究與褒揚來促進傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文化的銜接，以會通中西文明。本文以近代戴學(xué)的重要提倡者梁啟超的戴學(xué)研究為例，來說明此一過程。

一直以來梁啟超關(guān)于戴學(xué)的研究一直被研究者放置于清學(xué)的大脈絡(luò)中予以關(guān)注，很少對其進行單獨研究，且研究者的視線始終關(guān)注的是1920年代梁啟超的戴學(xué)研究，并突出梁啟超在戴震的方法論思想與近代科學(xué)精神間所做的溝通，①這一理解的缺陷在于對梁啟超的戴學(xué)研究中突出戴震倫理思想與西方功利主義的契合性這一面挖掘不夠，另外由于不注重梁啟超前期的戴震研究，而忽略了梁啟超對戴震哲學(xué)思想評價出現(xiàn)的轉(zhuǎn)變，進而不能很好把握到梁啟超研究戴學(xué)背后的目的。

梁啟超對戴震學(xué)說的研究可分為兩個階段，第一階段是《新民叢報》時期，《近世之學(xué)術(shù)》一文為此一時期他研究戴震思想的代表作，但此段時間的梁啟超對戴震思想評價并不高；第二階段為1920年代，這一時期的梁啟超分別撰寫有《清代學(xué)術(shù)概論》一書，以及《戴震的哲學(xué)》、《戴東原先生傳》與《東原著述纂校書目考》等文章，在其中他關(guān)于戴震的評價明顯轉(zhuǎn)變許多，大贊戴震的治學(xué)方法具有科學(xué)精神，還認為戴震的哲學(xué)“欲為中國文化轉(zhuǎn)一大方向”。兩次研究評價轉(zhuǎn)變的背后是梁啟超發(fā)現(xiàn)了戴震學(xué)說與西方現(xiàn)代文明的可相通性，他想借助對戴學(xué)的研究與提倡來溝通中西文化，以轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)文化。

一、《新民叢報》時期梁啟超的戴學(xué)研究

《近世之學(xué)術(shù)》一文可算是梁啟超的清代學(xué)術(shù)史研究，據(jù)其自述，約于1902年動筆，而刊于1904年的《新民叢報》。此時的梁啟超正流亡日本，在經(jīng)歷了維新變法運動的失敗后，他轉(zhuǎn)而以培育現(xiàn)代之國民為己任，此一時期創(chuàng)辦的《新民叢報》正是基于培養(yǎng)“新民”的目的。

《近世之學(xué)術(shù)》是一篇簡潔敘述清代學(xué)術(shù)源流的文章，所以其中對于清代學(xué)者思想的闡釋都不甚詳細。梁啟超以乾嘉之學(xué)為清學(xué)之主干，認為乾嘉學(xué)者以“實事求是”為做學(xué)問的標準，可與西方科學(xué)精神相通，二者相似之處在他看來有四點：一是善于懷疑而有求真的精神；二是喜歡窮根究底探尋事物的條理來幫助自己的證明；三是其學(xué)術(shù)能“如一有機體”一樣，前后相續(xù)成長；四是“善用比較法”；[1]609-610他認為這四點是促使近代西方科學(xué)興盛的緣由，而清代考據(jù)學(xué)具備這四種精神。不僅如此，梁啟超還從現(xiàn)代社會的分工來看待清代考據(jù)學(xué)的特征，認為清代考據(jù)學(xué)者的治經(jīng)有專業(yè)化的特點。從以上可知，梁啟超在極力拉近清代考據(jù)學(xué)與現(xiàn)代社會的距離。西方文明最吸引梁啟超的莫過于科學(xué)文明，科學(xué)對于國家富強的推動作用與其背后的理性精神深深吸引了梁啟超，而引入西方科學(xué)進入中國也是他啟蒙工作中的重要部分，從這一點看，他其實比后來在五四時期聲名鵲起的一批啟蒙學(xué)者更早在大眾中提倡科學(xué)的重要性。

而談到近世西方之所以有大進展，其動力在梁啟超看來是由于培根所創(chuàng)立的歸納法打破了亞里士多德創(chuàng)下來的演繹法傳統(tǒng)，以為對事情的論證必經(jīng)歷多次實驗無誤才能確認其結(jié)論，而沒有以前先懸設(shè)一理作為論證前提所造成的武斷論證毛病。梁啟超對西方興盛富強的原因分析是較簡單的，這一方面是由于他對西方了解程度的有限，另一方面在于這種簡單的框架分析有利于梁啟超將它與清代考據(jù)學(xué)精神結(jié)合起來。他認為清代考據(jù)學(xué)一反宋學(xué)談虛、陷入空想的弊端，而求客觀之研究，此種反動，與西方近世文藝復(fù)興以后，以培根的經(jīng)驗歸納法糾正以前神學(xué)的玄思默想求學(xué)方法很類似，因而梁啟超以“中國的文藝復(fù)興”[2]3069來比附清代研究方法與宋明理學(xué)的差異。雖都以歸納法為研究方法，但東、西方社會卻走向完全不同的結(jié)局，西方以有歸納法而走向富強高效的現(xiàn)代文明國家，中國卻因考據(jù)學(xué)而日益走向消沉，這其中緣由在梁啟超看來是由于二者研究方法使用范圍的寬窄所致。清代考據(jù)學(xué)僅將其研究方法用于瑣細的經(jīng)文考證，學(xué)者的研究可說是變得相當(dāng)精細且專業(yè)化，但同時他們的精力日益耗散于此種細致的考證中，以致學(xué)術(shù)變得支離瑣碎，匱乏思想。由此，梁啟超雖對清學(xué)研究方法十分贊同，但認為由于清代學(xué)者對此種方法途徑的誤用，使得這二百多年來優(yōu)秀的腦筋都用于故紙堆里的考證，成為避開政治、明哲保身的手段，而道德感也日益退化。梁啟超因而對其批評甚多，這一時期的梁啟超整體上對清學(xué)評價不高。

在《近世之學(xué)術(shù)》一文中，對戴震的學(xué)術(shù)方面，梁啟超首先承認其在考證方面所取得的巨大成就，范圍涉及經(jīng)史、歷算、輿地、天文等。他注意到戴震求學(xué)的方法是“由字以通經(jīng)”，并將戴震看作乾嘉學(xué)者中以“識字為求學(xué)第一義”[1]613的第一人。但這里梁啟超只是提到求學(xué)，并未說到“求道”，可見此時的他并未真深入了解戴震的治經(jīng)方法。但戴震所謂“由字以通經(jīng)”的方法，其目標顯然是為獲得“道”，這是清代治經(jīng)學(xué)的學(xué)者的普遍看法，考據(jù)只是為還原經(jīng)文本義的手段，而其終極目的是為獲得經(jīng)中的義理。同時梁啟超還注意到戴震的兩本哲學(xué)著作《孟子字義疏證》與《原善》中“體情遂欲”的思想類似西方的樂利主義。但他對于戴震這一強調(diào)人之“情欲”滿足的觀點評價很低，認為這是“教猿升木”[1]613，多此一舉。不僅如此，他還認為戴震應(yīng)為近二百年的學(xué)者道德感淪喪負責(zé)任。

那么為何這一時期的梁啟超對戴震哲學(xué)評價不高呢？首先，從內(nèi)容上看，《近世之學(xué)術(shù)》一文中的觀點深受章太炎清學(xué)研究的影響，周予同便認為梁啟超清學(xué)研究中的許多觀點來源于章太炎的《清儒》一文，[3]這點梁啟超本人也不避諱。我們仔細分析，便可發(fā)現(xiàn)梁啟超在這一時期其實并未對戴震哲學(xué)有深入了解，其觀點多受章太炎影響。章太炎對戴震考據(jù)學(xué)的成就予以褒揚，但對其哲學(xué)思想評價不高，尤其對戴震批評佛老思想這一部分意見最大。②梁啟超在未深入研究戴震哲學(xué)的情形下，自然易受章太炎觀點的影響，而對戴震思想評價不高。其次，從思想傾向上看，梁啟超受康有為影響而推崇傳統(tǒng)的陸王心學(xué)，他曾于1891至1897年于廣州萬木草堂聽康有為講授傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，并表示在萬木草堂時期的聽學(xué)是自己“一生學(xué)術(shù)和事業(yè)的大基礎(chǔ)”[4]。受其影響，在德性問題上，梁啟超對以格物致知之法來解決德性問題的朱熹表示不滿，認為“智育”的方法不能用于“德育”。由此我們可知，這一時期還籠罩于康有為思想影響下的梁啟超對戴震以智性建立道德的方法并不滿意。

總的來說，《新民叢報》時期的梁啟超對于戴學(xué)并未深入了解，其研究多受章太炎觀點所影響，而對戴震的評價不高；另一方面由于他將清代考據(jù)學(xué)的“實事求是”精神比附于西方培根的歸納法，開啟了對考據(jù)學(xué)內(nèi)在精神與西方科學(xué)精神間關(guān)系的論述，而戴震是清代考據(jù)學(xué)最重要的代表人物之一，因此，關(guān)于戴學(xué)與西方科學(xué)文明的溝通問題由此開始進入研究者的視野。

二、1920年代梁啟超的戴學(xué)研究

在經(jīng)歷政治上的起落之后，梁啟超“棄政從學(xué)”，后期轉(zhuǎn)而專注于學(xué)術(shù)研究，1920年撰寫《清代學(xué)術(shù)概論》，在其中他關(guān)于戴震的評價明顯轉(zhuǎn)變許多，不僅大贊戴震的治學(xué)方法具有科學(xué)精神，還認為戴震的哲學(xué)作品《孟子字義疏證》“欲為中國文化轉(zhuǎn)一新方向”[2]3081，可謂評價甚高。到1923年，梁啟超發(fā)起“戴震生日二百年紀念會”，分別為此次紀念會寫了《戴震的哲學(xué)》《戴東原先生傳》《東原著述纂校書目考》等文章，將其對戴震的研究推向高潮，此時梁啟超對于戴震的認識更加細致與深入。

梁啟超的《清代學(xué)術(shù)概論》是近代研究清學(xué)史的典范之作，他自敘該文原是為蔣方震的著作《歐洲文藝復(fù)興時代史》所寫的序言，不料下筆后不能自已，寫成幾萬字的長篇文章，于是便又獨立改成一書出版。在序言里，他自稱該書與自己十八年前寫的《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中清代學(xué)術(shù)部分根本觀點無大差異。[1]613誠然，《清代學(xué)術(shù)概論》繼承并細化了不少梁啟超十八年前的觀點，如書中對于清代各學(xué)派間的劃分與傳承基本延續(xù)了前期看法，將這二百多年學(xué)術(shù)思潮的意義視為中國的“文藝復(fù)興”，并提出清學(xué)緣于宋明理學(xué)之反動的觀點，這一說法在十八年前的《近世之學(xué)術(shù)》一文里還處于模糊狀態(tài)；另外，清代乾嘉之學(xué)具有科學(xué)精神這一觀點在該書中得到強化，此時科學(xué)精神可說是貫穿該書的主軸。但細究起來，二者之間的差異還是明顯的：

首先，梁啟超對于以戴震為首清代考據(jù)學(xué)派的評價明顯提高許多，前期對于清代考據(jù)學(xué)陷入瑣碎研究，并導(dǎo)致當(dāng)時知識分子消沉、荒廢德性的批評在此書中已不再見，增加的是對于清代考據(jù)學(xué)方法與西方科學(xué)精神相通的褒揚。

其次，梁啟超對于戴震的評價明顯改變許多，不僅表彰他的研究方法具有科學(xué)精神，還對其哲學(xué)思想評價甚高，認為戴震的《孟子字義疏證》“字字珠璣”，其中內(nèi)容可概括為戴震欲建立一種“情感哲學(xué)”，以替代宋明的“理性哲學(xué)”，并將其與歐洲文藝復(fù)興時代的思潮聯(lián)系起來，認為戴震建立的“情感哲學(xué)”與歐洲近代反“禁欲主義”的意義相似，其結(jié)果是“為中國文化轉(zhuǎn)一新方向”，[2]3081-3084這樣戴震哲學(xué)在梁啟超眼中還具有一種革命的意義。

再次，梁啟超對于乾嘉時期吳派與皖派間的關(guān)系與評價有所轉(zhuǎn)變，《近世之學(xué)運》中梁啟超認為戴震曾受學(xué)于惠棟，所以二者可算同源，此時的他更強調(diào)兩派間的聯(lián)系，而非差異。在《清代學(xué)術(shù)概論》里他則更刻意凸顯二派間學(xué)術(shù)風(fēng)格上的差異。從評價上來說，他是批判吳派，褒揚皖派。他以八字總結(jié)吳派的治學(xué)方法，即“凡古必真，凡漢皆好”[2]3080，凡漢儒所說的便都是對的，不能加以指責(zé)，愈靠近古代，便愈接近真理，這在梁啟超看來是一種“盲從”“偏狹”的治學(xué)態(tài)度，這樣的治學(xué)是排除批判與懷疑精神。與此相對的是皖派，對于二派間的差異，梁啟超沿用了章太炎的說法，認為吳派之學(xué)的特征是淹博，而皖學(xué)的特征是精深且注重有自己的獨立見解。在《清儒》中，章太炎對于這兩派間的差異只是簡捷地點出，梁啟超卻在這里對于這二者間的差異做了更多延展性說明。他將戴學(xué)的治學(xué)精神與現(xiàn)代科學(xué)精神聯(lián)系起來，考證學(xué)“實事求是”的治學(xué)風(fēng)格成了現(xiàn)代科學(xué)的“求真”精神。對梁啟超而言，只有具有“求是”精神的戴派才是“清學(xué)”，吳派只能稱為“漢學(xué)”。

綜上可知，與十八年前的《近世之學(xué)術(shù)》相比，《清代學(xué)術(shù)概論》更加凸顯清代乾嘉之學(xué)具有科學(xué)精神這一觀點。

1923年是戴震誕辰200周年，該年10月梁啟超發(fā)起戴東原生日二百年紀念會，并撰寫多篇有關(guān)戴震的研究文章。在其撰寫的《戴東原生日二百年紀念會緣起》一文中，梁啟超將戴東原與朱熹、王陽明并列，認為戴東原在哲學(xué)史上的位置與價值值得為其隆重舉行一回紀念會。就具體內(nèi)容來說，他認為戴震留給后世最有價值的兩部分是他的研究法與情感哲學(xué)，這兩點基本是延續(xù)《清代學(xué)術(shù)概論》中戴震部分的觀點。梁啟超認為戴震的研究法可概括為“‘去蔽’與‘求是’兩大主義”[5]，認為這兩點“和近世科學(xué)精神一致”[5]，在戴震的著作中正是滲透著這種帶有科學(xué)精神的研究法。他嘆息過去此種研究法只被用于考證經(jīng)文，今后則應(yīng)該擴展到各門科學(xué)的研究中。顯然，梁啟超這里樂觀地認為清代考據(jù)學(xué)方法與西方科學(xué)方法之間的相通是不成問題的，他并未深刻理解到二者間的差異。而對于情感哲學(xué)，則主要在他寫的《戴東原哲學(xué)》一文中得到闡發(fā)。梁啟超將戴震的哲學(xué)視為一種情感哲學(xué)，所以其闡發(fā)戴震哲學(xué)的內(nèi)容側(cè)重從這一角度展開。他認為情感哲學(xué)的提出是戴震對于以前宋明理學(xué)倡導(dǎo)的“理性主義”的一種反動，在戴震以前的學(xué)者的反動工作基本上是一種破壞工作，戴震則有一種建設(shè)的活動。而梁啟超如何將戴震的情感哲學(xué)與西方現(xiàn)代文明相溝通，將在下節(jié)予以說明。

總之，相較《新民叢報》時期的戴學(xué)研究，梁啟超在1920年代對于戴學(xué)的研究明顯深入許多，對其評價明顯也明顯改善，并夸贊其為中國“科學(xué)界的先驅(qū)”。當(dāng)時，科學(xué)在經(jīng)歷過五四新文化運動的中國已經(jīng)深入人心，梁啟超極力彰顯戴學(xué)中的科學(xué)精神其實也是挖掘傳統(tǒng)中的合理資源來實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與西方文化的會通。

三、“會通中西”與梁啟超的戴學(xué)研究

在《戴東原生日二百年紀念會緣起》中，梁啟超將戴學(xué)內(nèi)容劃分為兩項，一是戴震的研究方法，一是戴震的情感哲學(xué)。在梁啟超整個戴學(xué)研究中，他都是遵循這一劃分法來展開研究。他認為戴震的考據(jù)研究方法具有客觀認知精神，因而可與現(xiàn)代科學(xué)精神相通，而戴震的哲學(xué)內(nèi)容，則是戴震“軼出考證學(xué)范圍以外，欲建設(shè)一‘戴氏哲學(xué)’”[2]3082，他把這種“戴氏哲學(xué)”概括為一種“情感哲學(xué)”，認為它可與西方的功利主義哲學(xué)相通。

關(guān)于戴震的研究方法，梁啟超曾以“去蔽”與“求是”兩方面來概括，“去蔽”則應(yīng)做到既“不為人蔽己”，又“不以己自蔽”，③而要達到這一目標，梁啟超最后還是將其方法歸結(jié)到“求是”上面?！皩嵤虑笫恰北徽J為是清代考據(jù)學(xué)的基本精神，具體而言是清代戴派的治學(xué)精神，其治學(xué)精神有與西方科學(xué)精神相通之處。

梁啟超舉出戴震所說的“十分之見”的治學(xué)方法來說明他的方法如何與西方科學(xué)方法相通。所謂“十分之見”指要證明自己的觀點為正確，必須使得自己考證的每一字、每一觀點都符合古代經(jīng)書中發(fā)現(xiàn)的各種證據(jù)，在各種經(jīng)書中反復(fù)參證，而沒有任何疑問，才能算是“十分之見”。在梁啟超看來，這是一種十分嚴謹而又客觀的治學(xué)過程，幾乎就是西方科學(xué)家為求得某一定理而必須對其開始所提出的假設(shè)進行嚴格驗證的過程。

梁啟超又在論及戴門后學(xué)的研究法時，對戴震的這一研究法進行了細致說明。他將這一研究法分為六部分，第一是“注意”，第二是“虛己”，第三是“立說”，第四是“搜證”，第五是“斷案”，第六是“推論”。[2]3085這顯然是受當(dāng)時胡適所提倡而風(fēng)行中國的“實驗主義”方法的影響。胡適將杜威的思想方法概括為五步：“(一)疑難的境地；(二)指出疑難之點究竟在什么地方；(三)假定種種解決疑難的方法；(四)把每種假定所涵的結(jié)果，一一想出來，看那一個假定能夠解決這個困難；(五)證實這種解決使人信用；或證明這種假設(shè)的謬誤，使人不信用?！盵6]梁啟超總結(jié)的戴派研究法的六個步驟除第二點“虛心”在胡適所說的“實驗主義”方法中沒提到外，其余五點幾乎是一致的。五四時期，經(jīng)過胡適等人對“科學(xué)”精神與方法的大力宣揚，“科學(xué)”觀念已深入人心，梁啟超在此風(fēng)潮中也不免受影響。但當(dāng)時所提倡的科學(xué)觀念與方法不止胡適所提倡的“實驗主義”一種，還有馬克思主義代表陳獨秀所提倡的“科學(xué)觀”，郭穎頤將其稱之為一種“唯物主義”的科學(xué)觀，而胡適所說的“實驗主義”方法可歸之為一種“經(jīng)驗主義”的“科學(xué)觀”，相較而言，“經(jīng)驗主義”的科學(xué)觀比“唯物論唯科學(xué)主義略少一些教條氣息”[7]。從梁啟超早期對于科學(xué)的認識來看，他將西方科學(xué)的興起歸之為培根所創(chuàng)立的經(jīng)驗歸納法，并認為清代的考據(jù)學(xué)近似于西方的經(jīng)驗歸納法，因而與西方科學(xué)精神是相通的。而胡適所總結(jié)的杜威的思想方法是以杜威的經(jīng)驗主義為基礎(chǔ)的，因此在科學(xué)觀念上的經(jīng)驗主義傾向使得梁啟超容易接受胡適的“實驗主義”方法，他對于戴派研究方法的總結(jié)也受胡適的“實驗主義”方法很大影響，其用以嫁接清代考據(jù)學(xué)與西方科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是經(jīng)驗主義。

關(guān)于戴震的哲學(xué)內(nèi)容，梁啟超以“情感哲學(xué)”來概括，而在早期的《近世之學(xué)術(shù)》一文里，梁啟超認為戴震哲學(xué)近似西方的“樂利主義”，但此時梁啟超并不欣賞戴震的“樂利主義”。1920年代，梁啟超以“情感哲學(xué)”來代替“樂利主義”來概括戴震的哲學(xué)，高度贊揚“情感哲學(xué)”給中國文化帶來的轉(zhuǎn)變，這種評價上的轉(zhuǎn)變主要緣于此時梁啟超對戴震哲學(xué)理解的深入。在未深入了解戴震哲學(xué)時，梁啟超將其道德主張僅僅歸結(jié)為一種對人欲望的滿足的尊重，這就有了梁啟超對戴震“教猱升木”的譏諷。但在1920年代，梁啟超則對于戴震哲學(xué)內(nèi)容有了細致了解。在《戴東原哲學(xué)》一文里，梁啟超的研究表明他把握到戴震的哲學(xué)雖追求對人“情欲”的滿足，但對只注意滿足個人欲望而影響他人欲望滿足的自私行為批評得厲害，戴震所關(guān)注的是天下人的情欲得到均衡滿足，這與梁啟超所欣賞的追求“最多數(shù)人的最大幸福”[8]的功利主義一致。這其中也反映了梁啟超要借戴震的情感哲學(xué)來會通西方的功利主義的目的。

梁啟超將戴震的“情感哲學(xué)”概括為五方面，分別是“客觀的理義與主觀的意見”[9]4193、“情欲主義”[9]4194、“性的一元與二元”[9]4195、“命定與自由意志”[9]4197與“修養(yǎng)實踐”[9]4198。由前四部分處理的內(nèi)容的共同線索來看，梁啟超認為戴震哲學(xué)主要破除宋儒的二元結(jié)構(gòu)而回到一元論，“主觀意見”的產(chǎn)生源于理與事物的二分結(jié)構(gòu)，性的二元論源于“天理”與“氣質(zhì)”的二分結(jié)構(gòu)，由此導(dǎo)致“理”與“欲”的二分結(jié)構(gòu)與緊張關(guān)系，惟有消除此種二分結(jié)構(gòu)回到一元論才能使得天下人都能“體情遂欲”。古典的嚴肅道德哲學(xué)傾向于將代表人“情欲”的形體與超越的形上世界對立，并由此導(dǎo)致道德哲學(xué)的禁欲特征。而西方近代以來的道德哲學(xué)多用一元論來反對傳統(tǒng)道德哲學(xué)的二元論，梁啟超對戴震道德哲學(xué)中一元論的挖掘，也意味著從中他發(fā)現(xiàn)了戴學(xué)可與西方現(xiàn)代文明溝通的新資源。

另外，可以發(fā)現(xiàn)此種批判二元論而回歸一元論的思路與王陽明心學(xué)的建構(gòu)路徑很類似，而梁啟超自接觸陸王心學(xué)思想起，便一生服膺心學(xué)，由此可理解梁啟超對戴震哲學(xué)高度評價的另一層思想緣由。由梁啟超所概括的戴震情感哲學(xué)的第四點“命定與自由意志”，我們更能看清這一點，“自由意志”是康德道德哲學(xué)的關(guān)鍵概念，梁啟超曾寫過《近世第一大哲康德之學(xué)說》來向國內(nèi)人介紹康德的思想，在其中他以王陽明的“良知”來比附康德的“自由意志”，認為“陽明之良知即康德之真我”[10]，在他看來，二者都強調(diào)人的“真我”的獨立與自作主宰。由此可知，梁啟超所了解的戴震哲學(xué)與王學(xué)有親近性，當(dāng)然，這種親近也并非梁啟超的主觀比附，戴震哲學(xué)是通過對儒家經(jīng)典《孟子》文本的闡發(fā)而展現(xiàn)出來，而陽明也凸顯自己的哲學(xué)對《孟子》思想的繼承，對于《孟子》文本的共同關(guān)注是二者具有契合性的基礎(chǔ)。

但總的來看，梁啟超對戴震“情感哲學(xué)”的研究與提倡，其主要意圖在于與西方的功利主義道德哲學(xué)進行溝通。

綜上，梁啟超研究戴震哲學(xué)的目的是與他的整個學(xué)術(shù)活動相一致的，正如他對“國故”的研究不止是對傳統(tǒng)的批判，同時也有其建設(shè)一面，即通過轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)中他認為合理的因素，使其與西方現(xiàn)代文明接軌。他的戴震哲學(xué)研究也服務(wù)于這一目標，既要借戴學(xué)來批判傳統(tǒng)中不合現(xiàn)代文明的一面，又試圖通過對戴學(xué)的創(chuàng)造性詮釋來溝通中國傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文明。

注釋：

① 丘為君的《戴震學(xué)的形成：知識論述在近代中國的誕生》一書算是難得的特例，書中有對梁啟超的戴學(xué)研究進行個案研究，但其主要凸顯梁啟超的戴學(xué)研究中戴震考據(jù)學(xué)方法對中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)知識體系形成產(chǎn)生的影響。(參見丘為君：《戴震學(xué)的形成：知識論述在近代中國的誕生》，北京新星出版社，2006年第57-100頁。)

③“不為人蔽己”、“不以己自蔽”兩句語出戴震的《答鄭牧?xí)贰＿@里被梁啟超引用來說明戴震研究方法上的“去蔽”特征。(見梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論：梁啟超全集(第十冊)》，北京出版社,1999年第3081頁。)