董成龍

一

在《論語·微子》中，接輿、長沮、桀溺和荷葆丈人這四個道家人士主張自然躬耕，對人為的政治世界發(fā)起批評（李長春：《政治生活：批評與辯護》）。農(nóng)家的主張與道家的自然躬耕之論接近，儒家之中其實也有傾心于此論之人，譬如樊遲就曾表露心跡，其事見于《論語·子路》。

樊遲單刀直入，直接向孔子“請學(xué)稼”，又“請學(xué)為圃”，求問播種糧食或蔬菜瓜果的農(nóng)事技藝（田園技藝），有棄文事農(nóng)之嫌。樊遲問得直接，孔子答得也不含糊，直言不掌握這兩種技藝，其實是指摘樊遲所問非人，終止問答。只在樊遲走后，孔子才更進一步，三次點出上有所好，下必有成：“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情?！笨鬃拥氖潞簏c評才是真正的回答，這是說樊遲自以為在走治民的捷徑，其實恰恰繞了路。君子之德風(fēng)，若想治民，何必躬耕？顯然這也暗中批評了“君民并耕”的農(nóng)家主張。

儒者中傾心于農(nóng)家的異數(shù)不只樊遲，陳相原本師從儒者陳良，聽聞農(nóng)家許行的學(xué)說后竟然“盡棄其學(xué)而學(xué)焉”，由儒學(xué)轉(zhuǎn)向農(nóng)學(xué)，這一點很像樊遲。陳相游至滕國，見到孟子后，更以許行之學(xué)與之論辯，以示棄暗投明。在他看來，滕國君主雖然是“賢君”，卻“未聞道也”，“賢者與民并耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》）。君民若不能并耕，則勢必造成在位者對耕農(nóng)的盤剝蠶食，怎可謂賢君在上。

孟子反詰，如果依照一切自理的原則，要進食就要自行耕種，那是不是還要自己織布、織帽呢？陳相答曰，“百工之事”盡是專門的特殊技藝，工藝與農(nóng)藝是兩種技藝，人們做不到既“工”又“農(nóng)”。孟子見此回答，不禁啞然失笑——難道“士”不也是一種特別的技藝嗎？既然工匠不能兼事農(nóng)耕，治天下的士人與君主就可以？

這里已經(jīng)涉及士、農(nóng)、工三民。孟子進而將人與事劃分為兩類，以期構(gòu)成對人世的結(jié)構(gòu)性理解：第一類是統(tǒng)治者（“治人”），他們是勞心之人，從事的是大人之事，因此“食于人”，由民人供養(yǎng)。第二類是被統(tǒng)治者（“治于人”），他們是勞力之人，從事的就是小人之事，因此“食人”，供養(yǎng)統(tǒng)治者。人分君野、事有大小，耕種與治天下不僅是兩種職業(yè)，更是截然兩端的志業(yè)，前者指向特殊的收益，后者擔(dān)綱普遍的責(zé)任，“君子之守，修其身而天下平”，所以“有終身之憂，無一朝之患”（《孟子·離婁下》《孟子·盡心下》），治天下的大人若要一力擔(dān)綱重任，怎會有閑暇躬耕？

孔子講“周而不比”“和而不同”。孟子也認為分工不可避免，一味追求普遍均質(zhì)的政治建設(shè)，反倒危險。因為“物之不齊”正是“物之情也”，“比而同之，是亂天下”。所以借助孟子的分工論眼光來看樊遲問稼，則樊遲被孔子定為小人，絲毫不冤。元人朱公遷《四書通旨》甚至將樊遲列入異端，將其與許行一同譏諷;歷代方家多以分工論看待樊遲問稼一節(jié)，直至二十世紀(jì)，留美博士陳煥章（一八八0至一九三三）在歷史新時刻創(chuàng)作的《孔門理財學(xué)》（一九一二）仍如是伸張。

道家、農(nóng)家俱出于南楚，南方之學(xué)與齊魯之學(xué)頗為不同，儒家與農(nóng)家之別或從屬于南北學(xué)術(shù)之辨。南朝劉勰（約四六五至五二0）記述了戰(zhàn)國的南北兩個學(xué)問中心，“春秋以后，角戰(zhàn)英雄”，“唯齊楚兩國，頗有文學(xué)”（《文心雕龍·時序》）。滕國居于齊楚之間，師法南北何種學(xué)說，也關(guān)乎本國政制何去何從，進而引申出與誰結(jié)盟之事，不可小覷。齊魯之地的北方之學(xué)主張禮制的分工與秩序，與楚地而來的農(nóng)家“君臣并耕”之論不同?？鬃赢?dāng)然注重民食，然而要君主躬耕就會破壞“上下之序”（《漢書·藝文志》）。

如果只是要解讀樊遲問稼，辨明儒農(nóng)之別的分工論已足夠。但孔門另一弟子南宮適直指“禹、稷躬稼而有天下”，孔子卻盛贊其為君子，似已超出分工論的解釋范圍——若人與事俱有小大之辨，耕稼事小，作文事大，緣何樊遲問稼是小人，南宮適問稼竟是君子，而禹、稷躬稼終得天下？

二

樊遲問稼見于《子路》章（《論語》第十三章），南宮適問稼見于緊鄰其后的《憲問》章（《論語》第十四章）。南宮適與樊遲不同，并未求教田園技藝，而是先拋出自己就躬稼與先王之事的簡短總結(jié)，至于理解妥當(dāng)與否，則求證于孔子：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然;禹、稷躬稼而有天下。”顯然，南宮適不像樊遲那樣追隨農(nóng)家，關(guān)心具體的田園技藝，而是反思躬稼及其所體現(xiàn)的政治意涵。

這句簡短總結(jié)實際在比較兩組人王與技藝。羿善于射箭（土），奡精于水戰(zhàn)（水），兩人能駕馭水土之利，擅長戰(zhàn)爭技藝，然而力大于德，可謂傲王。相較而言，禹、稷躬稼，扎根于水土，可謂懂得安養(yǎng)水土之利的和平技藝。同在《憲問》章，與南宮適問稼緊鄰的前一節(jié)，孔子指出“仁者必有勇，勇者不必有仁”。仁勇之別，恰恰對應(yīng)南宮適列舉的兩組人王與技藝。緊鄰的后一節(jié)，孔子講“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”，再次提示，縱然南宮適未必能達到仁人的標(biāo)準(zhǔn)（《憲問》開篇的對話指明，能夠做到不克、伐、怨、欲，已很難得，但仍不及仁人），卻已意識到仁與不仁之別。南宮適區(qū)別羿、奡和禹、稷，果然被孔子贊為“尚德”之人。

不仁的羿不得好死，其中原委見于《孟子·離婁下》。逢蒙跟隨羿學(xué)習(xí)射箭，技藝精進，唯一不敵乃師羿，為求天下無敵，將羿暗害。羿遭背叛而終于橫死，殊為可嘆。孟子卻判定，縱然如此，羿也有罪，反證以子濯孺子的故事。他受命攻擊衛(wèi)國，衛(wèi)國派瘐公之斯反殺。庾公之斯是“善射者”，師祖正是子濯孺子，因其疾病發(fā)作，不能持弓，庾公之斯“不忍以夫子之道反害夫子”，子濯孺子最終得以幸免。兩相對比，羿固然擅長射箭的技藝，懂得教授徒弟將弓拉滿的“規(guī)矩”（《孟子·告子上》），卻不懂得規(guī)范這門技藝本身的“規(guī)矩”（矯正以德），單純以勇授受，反受其亂。界也有浪遏飛舟之力，名噪一時，最終也不過重演羿的悲劇?？鬃又v“驥不稱其力，稱其德也”，漢人論定國是時也還在談“羿、敖以巧力不得其死”（《鹽鐵論·論災(zāi)》），將其視作有力無德終于不得好死的典型。

與此相反，南宮適得到孔子的高度稱贊：“國有道，不廢;國無道，免于刑戮?！保ā墩撜Z·公冶長》）在《論語》中，孔子對南宮適居國處境的這一判斷，與南宮適問稼并非緊貼，然而收入《史記·仲尼弟子列傳》時被緊貼處理，更見其內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

除南宮適問稼一節(jié)外，《論語》中僅見的另一處“不得其死然”（《論語·先進》），主人公正是樊遲問稼所在章的篇首提問者（從而是篇名命名者）子路?？组T“受業(yè)身通者七十有七人”（《史記·仲尼弟子列傳》），子路在《論語》中出現(xiàn)次數(shù)之多，僅次于孔子?？鬃咏陶d“見義不為，無勇也”（《論語·為政》），子路以為“不仕無義”（《論語·微子》），不能因為政治中可能的惡就放棄可能向善的政治，卻覺得孔子為政“必先正名”是迂遠而闊于事情（《論語·子路》）。所以，孔子批評子路“行行如也”，剛強又魯莽（“由也喭”），進取太過，怕是不得好死。

子路以勇士形象示人，卻追問夫子“死”為何物（《論語·先進》），還關(guān)心其他同門未曾提過的鬼神之事（《論語·陽貨》），可謂“不問蒼生問鬼神”。勇士問（畏）死，卻不得好死，豈不反諷？憶往昔，顏回也曾為子路分說德力之辨：“力猛于德，而得其死者，鮮矣！”（《孔子家語·顏回》）通過并案處理《論語》中僅見的兩處“不得其死然”，我們發(fā)現(xiàn)，顏回與南宮適都看到德力之辨，這樣一來，南宮適問稼提供了一個切入孔顏之道的機會。

三

南宮適目光如炬，看到禹、稷“起初雖微小，終究必發(fā)達”（禹本人繼堯、舜而成王，稷乃周之始祖），而顏回又與南宮適所見略同，則“禹、稷、顏回同道”水到渠成。南宮適所言“禹、稷躬稼而有天下”，其中躬稼（治土）本是稷的事跡，但也將禹（治水）和他并稱。無論治水，還是躬稼，其道一也。大禹治水，按照水的自然本性（“水之道”）疏通，而不是刻意管制，恰如舜治天下，“由仁義行，非行仁義”（《孟子·離婁下》）。禹、稷在《論語》《孟子》中的并稱，揭示出二人的水土之功。相較而言，羿和奡懂得工具本身的使用技藝，卻不懂得規(guī)范技藝使用的德性教育。羿、奡、子路不得其死，顏回雖也“不幸”早逝，卻不可歸為一類。

天下日久，“一治一亂”，有“平世”，有“亂世”。禹、稷當(dāng)平世，“兼濟天下”;顏回當(dāng)亂世，“獨善其身”，卻都心系天下，可謂“同道”中人（《孟子·滕文公下》）?！睹献印烦霈F(xiàn)了兩種“達”：一種是“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，另一種是“獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達”。前者是外在的顯達，后者是內(nèi)在的賢達。這兩種“達”，恰合于孔子對狂者子張區(qū)分的“聞”與“達”。合并而觀，唯有內(nèi)在的賢達才是真正的達者。在此意義上，顏回是窮困（有德無位）的達者，而禹、稷則是顯達（有德有位）的達者，易位而處，德性無差（“禹、稷、顏子易地則皆然”）。《說苑·雜言》曾記錄舜耕之時，甚至都無法讓鄰人受益，及為天子，使天下得其利，正是他一個人兩個時刻的易位而處。

高徒顏回尚且與禹、稷“同道”，何況夫子？無怪乎馬融（七九至一六六）、皇侃（四八八至五四五）、朱熹（一一三0至一二00）都認為，南宮適躬稼之問實際暗中以孔子比附禹、稷，康有為（一八五八至一九二七）亦主此說：“羿界有力者終死，禹稷有德者終王?！薄摆A政、亞歷山大、成吉斯、拿破侖之聲靈，必不如孔子及佛與耶穌也，此為萬古德力之判案也。”（《論語注》，康有為著，樓宇烈整理，中華書局一九八四年版，208頁）

歷代方家多以德力之辨注解南宮適問稼一節(jié)，尚力多于尚德則無法善終。問題是，德力之辨固然足以解析羿、奡和禹、稷的對比，卻無法回應(yīng)《論語》兩處問稼的張力。《論語》兩處問稼，按照大小分工之論，“君子謀道不謀食”，“憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），則君子“不耕而食”似乎理所應(yīng)當(dāng);但孔子又肯定南宮適所說，認定禹、稷由躬稼而終獲天下，似乎前后矛盾，不可不察。

四

三代之末，“大道既隱”（《禮記·禮運》），當(dāng)此“道術(shù)將為天下裂”之際，針對時弊，諸種學(xué)說迭起。根據(jù)時空視域的大小而論，庶幾可分為著眼于自我處境的特殊論和傾心于大道之行的普遍論。

道家講人依自然，以求自保，這一層次的極端走向是楊朱，專注利己，兩者都屬于特殊論;法家講萬國天下，以成霸業(yè)，這一層次的極端走向則是墨家，天下為公，兩者都屬于普遍論。孟子就指出，天下學(xué)說，“不歸楊，即歸墨”（《孟子·滕文公下》），但他對上述兩種特殊論與普遍論俱有批評。儒家學(xué)問“致廣大而盡精微”，或可從躬稼問答中窺見相關(guān)思考。

孔子“十五而有志于學(xué)”，其歷史語境是回首三代陳跡，“未之逮也，而有志焉”（《禮記·禮運》），足見針對歷史的坎陷，第一要務(wù)就是立志。樊遲目睹天下大亂，一心想退守躬稼，自給自足，先守本分，再坐待天明。這種主張固然無礙于他人，比之作惡者不可謂不善，然而終究器小，只能解決一己之私，局限于自我處境，仍系特殊論視域。沒有考慮到，如若天下大亂，又怎可能獨得保全？除非天下人都得以走出亂局，否則沒有一個人可以獨享太平（馬克思：《論猶太人問題》）。

換言之，特殊論者忽略了天下問題并不能拆分為個體問題或萬國競爭的逐個解決。若將修身、齊家、治國、平天下理解為先后順序，則前者必定內(nèi)在包含對后者的反叛一一通過考慮“利吾國”，必定催生而不是平定萬國競爭的局面（《孟子》開篇大義）。因此，由亂而治，無法通過個體的逐個解決達成。著眼于所有人的這種天下關(guān)懷，今人觀之，以為純是理想期許，實際亦是深刻的現(xiàn)實，因此，儒法兩家均有強國之論。

由樊遲之不足，可以用分工論體察躬稼與天下的小大之辨。南宮適則進而追問，縱然志在天下，還有尚力與尚德的德力之辨。樊遲問稼，關(guān)乎志;南宮適之問，關(guān)乎致?？鬃咏倘耍粌H要志在天下，更要懂得由何以致。道家同樣看到尚力人世的腐朽，卻選擇退回到自然狀態(tài)，而孔子高呼“吾非斯人之徒而誰與”（《論語·微子》），力圖在此世尋求出路。道家與農(nóng)家俱事農(nóng)業(yè)，以求自足，若人人反躬自足，自然天下無爭。然而，一旦由野人而進入文明，社會分工，通功易事，勢不可擋。

在這種歷史語境下，農(nóng)家就顯得志小，使人拘泥于某種特殊技藝;儒家志大，以“君子不器”提示，德性比具體技藝更重要。與農(nóng)家不同，法家志大，卻以力致，不能尚德，雖然此等“小道”也有可觀之處，然而“致遠恐泥”（子夏語，《論語·子張》），“雖得之，必失之”。所以，針對樊遲的農(nóng)家傾向（不為太過），孔子意在“進取”;針對南宮適提到的羿、奡（進取太過），孔子則指向“有所不為”（亦見于射御之辨，孔子自喻執(zhí)御者，有節(jié)制之德）。無論太過進取，還是太過不為，兩種極端都過分“切近”（“近己而俗變相類”），不能騖遠。

樊遲問稼所在《子路》章的篇首，子路問政，孔子答曰：“先之勞之。”在位者要起到先鋒帶頭作用，所謂“躬行者，政之始也”（《大戴禮·子張問入官》）。周公也知道王者“先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”（《尚書·無逸》）。劉向（公元前七七至前六）《七錄》劃定九種君主，其中“勞君”正是禹、稷，勤勞天下，垂范世人。由此釋義“禹、稷躬稼而有天下”，正是“下學(xué)而上達”無疑（《論語·憲問》）。

禹、稷躬稼，已經(jīng)超越了大小分工之論，他們考慮的不是特殊的職業(yè)或技藝，而是超越這種特殊工具性的普遍德性。南宮適問稼補充了樊遲問稼所未曾揭示的一點：農(nóng)藝之類的小人之事，同樣可以擁有某種躍升的德性，所謂分工不過是一種表面上的職業(yè)劃分，躬耕心田、修養(yǎng)德性才是真正的大人之事。

由此，《子路》中的樊遲問稼、《憲問》中的南宮適問稼和《微子》中的儒道之辨，構(gòu)成一個完整的辨析，實際是醇儒清理農(nóng)家（志在一已，小人之事）、法家（雖有志于天下，卻以力致）和道家（知天下而退守）的重要思想資源，警醒世人要立天下之志而以德致。

經(jīng)由士、農(nóng)、工、商四民理解中國歷史的結(jié)構(gòu)，已十分流行。相比之下，漁、樵、耕、讀的意象則更多停留在《射雕英雄傳》中一燈大師的四個徒弟那里。須知，在吾國漫長歷史中，不僅有漁樵浮游于江渚之上，作局外人，慣看風(fēng)月春秋與歷史春秋（張文江：《漁樵象釋》;趙汀陽：《歷史、山水及漁樵》）;還有耕讀者，作局內(nèi)人，耕耘于水土春秋與義理春秋。我們不僅應(yīng)知曉諸葛孔明曾經(jīng)躬耕于南陽，更應(yīng)回顧先秦有關(guān)躬稼與天下的稼圃問答，這正是切入耕讀意象并由此探求華夏精神氣質(zhì)的一種嘗試。

“人情者，圣人之田也?！保ā抖Y記·禮運》）人情如田，情深即深耕，文明即收獲。稼穡于自然之春秋（水土），不奪農(nóng)時，是老圃所為;稼穡于義理之春秋（以當(dāng)王法），化成天下，是孔子所為。后世倡言天子親耕藉田之禮，也正是指向躬稼與天下。