文/吾淳

哲學(xué)的發(fā)生或起源雖有某種共同性，但實(shí)則十分復(fù)雜。以往有關(guān)哲學(xué)產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)都建立在西方哲學(xué)即希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)上，然而隨著研究的深入，這樣一種認(rèn)識(shí)明顯已經(jīng)無(wú)法真實(shí)準(zhǔn)確地呈現(xiàn)不同哲學(xué)源頭的發(fā)生發(fā)展?fàn)顩r。本文以古代希臘和中國(guó)為例，考察哲學(xué)起源的不同典范。

哲學(xué)起源的共同性與復(fù)雜性

在雅斯貝斯的“軸心期”思想中，哲學(xué)是以相同的時(shí)間、相同的方式登場(chǎng)的。關(guān)于哲學(xué)登場(chǎng)即起源的時(shí)間，雅斯貝斯這樣說(shuō)道：“最不平常的事件集中在這一時(shí)期。在中國(guó)，孔子和老子非?；钴S，中國(guó)所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。像中國(guó)一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無(wú)主義的全部范圍的哲學(xué)的可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)，認(rèn)為人世生活就是一場(chǎng)善與惡的斗爭(zhēng)。在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時(shí)在中國(guó)、印度和西方這三個(gè)互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來(lái)。”

那么，不同地區(qū)在哲學(xué)起源上究竟又有何共同性呢？雅斯貝斯有這樣一些相關(guān)論述：“這個(gè)時(shí)代的新特點(diǎn)是，世界上所有三個(gè)地區(qū)的人類全都開始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度”；“他探詢根本性的問(wèn)題”；“通過(guò)在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)”；“神話時(shí)代及其寧?kù)o和明白無(wú)誤，都一去不返。像先知們關(guān)于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國(guó)哲學(xué)家的重要見識(shí)并不是神話。理性和理性地闡明的經(jīng)驗(yàn)向神話發(fā)起一場(chǎng)斗爭(zhēng)（理性反對(duì)神話），斗爭(zhēng)進(jìn)一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對(duì)不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對(duì)諸神不真實(shí)形象的倫理的反抗。宗教倫理化了，神性的威嚴(yán)因此而增強(qiáng)”；“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了”；“中國(guó)的隱士和云游哲人，印度的苦行僧，希臘的哲學(xué)家和以色列的先知，盡管其信仰、思想內(nèi)容和內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學(xué)家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個(gè)宇宙進(jìn)行對(duì)比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原”。從上面可以看到雅斯貝斯的這樣一些表述：“人類全都開始意識(shí)到整體的存在”、“探詢根本性的問(wèn)題”、“理性反對(duì)神話”、“宗教倫理化”、“從精神上將自己和整個(gè)宇宙進(jìn)行對(duì)比”、人“在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原”，等等。其實(shí)，如果將哲學(xué)起源限定在雅斯貝斯的“軸心期”時(shí)間范圍，那么或許還可以看到更多的相似性。例如，綜觀世界三大哲學(xué)源頭——印度、中國(guó)與希臘，哲學(xué)要么是混亂的產(chǎn)物，要么是散漫的產(chǎn)物，這可以說(shuō)是軸心時(shí)期哲學(xué)產(chǎn)生或登場(chǎng)的一般或基本條件，也可以說(shuō)是前提條件。同時(shí)，在黑格爾與雅斯貝斯有關(guān)哲學(xué)起源理解的基礎(chǔ)上，還可以歸納概括出以下這樣一些共同原因，如：源于社會(huì)的分化、傳統(tǒng)的破壞、信仰的失落、秩序的渙散和共同體的解體。

但是，哲學(xué)的起源或產(chǎn)生可能要比上述認(rèn)識(shí)來(lái)得復(fù)雜。梯利在其《西方哲學(xué)史》中論述古希臘哲學(xué)與神話的關(guān)系時(shí)有這樣一段話：“神譜雖然不是哲學(xué)，卻為哲學(xué)做了準(zhǔn)備。在神話的觀念中已經(jīng)出現(xiàn)哲學(xué)思想的胚種，即做某些解釋的愿望，縱然這種要求植根于意志，很容易為想象的圖景所滿足。神譜學(xué)和創(chuàng)世說(shuō)比神話前進(jìn)了一步，它們?cè)噲D用理論來(lái)說(shuō)明神秘的世界，解釋被設(shè)想為掌管自然現(xiàn)象和人類生活事件的主宰者的起源?！边@是說(shuō)神話是哲學(xué)的準(zhǔn)備或雛形。不過(guò)梯利接著說(shuō)：“但是，這些理論在很大程度上仍然只能滿足含有詩(shī)意的想象，而不能滿足進(jìn)行推理的理智的要求；它們求助于超自然的力量和動(dòng)因，而不求助于自然的原因。只有以理性代替幻想、用智慧代替想象，擯棄超自然的動(dòng)因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說(shuō)的基礎(chǔ)，這時(shí)才產(chǎn)生哲學(xué)?！碧堇谶@里指出了哲學(xué)與神話的根本區(qū)別，劃定了神話與哲學(xué)之間的界線，同時(shí)也給出了哲學(xué)之成為哲學(xué)的條件，包括：推理、探索自然的原因、以理性代替幻想、用智慧代替想象、以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說(shuō)的基礎(chǔ)。若對(duì)比雅斯貝斯對(duì)于哲學(xué)的理解，梯利以上所給出的條件明顯“更加寬松”，例如探索自然原因、以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為基礎(chǔ)、推理方式或理性特征，而這實(shí)際上為思考哲學(xué)起源問(wèn)題“大開方便之門”。

以下就以希臘和中國(guó)哲學(xué)的起源為例，包括發(fā)生過(guò)程、環(huán)境或條件，其中思想主要涉及自然哲學(xué)與倫理學(xué)，也即知識(shí)線索與道德線索，藉此考察哲學(xué)起源的不同典范。

希臘典范

希臘哲學(xué)的起源無(wú)疑更加接近雅斯貝斯有關(guān)“軸心期”的理解，但事實(shí)上毋寧說(shuō)雅斯貝斯的“軸心期”就是以希臘哲學(xué)為藍(lán)本的。希臘哲學(xué)的起源具有某種“突發(fā)性”或“突然性”，甚至可以說(shuō)產(chǎn)生了“突變”。在這一時(shí)期，概念、邏輯、思想、理性在知識(shí)分子的率領(lǐng)下突然之間“集體行動(dòng)”，它們一下子“破土而出”并一下子“茁壯成長(zhǎng)”起來(lái)。而且不僅包括哲學(xué)，也包括與哲學(xué)密切相關(guān)的科學(xué)。可以這樣說(shuō)，古代希臘的哲學(xué)是忽然之間“光明”了起來(lái)。不過(guò)，現(xiàn)有關(guān)于希臘哲學(xué)的“突發(fā)性”或“突然性”的這樣一種習(xí)慣性或常識(shí)性的認(rèn)識(shí)是值得懷疑的，不少學(xué)者也已經(jīng)指出，希臘文明與哲學(xué)的源頭在很大程度上曾得益于周邊文明及思維、觀念的深刻影響，傳播在其中曾扮演過(guò)重要角色，換言之，希臘哲學(xué)或觀念最初很可能具有一定的“輸入性”或“啟發(fā)性”。

當(dāng)然，這種“輸入性”或“啟發(fā)性”又并不否認(rèn)古代希臘的“突發(fā)性”“突然性”即“突變”這一特征。究其原因，這是與古代希臘特殊的地理?xiàng)l件、社會(huì)形態(tài)、文明類型、政治制度以及思想文化環(huán)境密切相關(guān)的。希臘有著極其特殊或得天獨(dú)厚的自然與地理優(yōu)勢(shì)。它面臨浩瀚的地中海，周邊都是文明古國(guó)，此便于航海，也便于商貿(mào)和文化交流，這成為希臘文明發(fā)生“突破”的初始條件?！俺前睢边@一社會(huì)或國(guó)家組織形式同樣非常獨(dú)特，它造就了希臘文明的獨(dú)立或非依附性格。同時(shí)，地理?xiàng)l件與城邦生活又呈現(xiàn)出多元特征。我們看到，希臘文明或城邦普遍地域狹小、分散、廣布。這反映于文明發(fā)展的一個(gè)最直接結(jié)果，便是其社會(huì)組織形式“天生”就不是單一中心的。誠(chéng)如顧準(zhǔn)所說(shuō)：“希臘史，從頭到尾是多中心的?！边@可以說(shuō)精確概括了希臘文明的基本特征。而所有這些條件都是其他古老的河谷文明所不具備的。正是以此為基礎(chǔ)，在希臘這里，文明形態(tài)發(fā)生了極大的改變，它影響到社會(huì)、習(xí)俗，也影響到政治、制度，總之，影響到文明要素的方方面面。這其中自然也包括知識(shí)、藝術(shù)、思想在內(nèi)的精神世界。城邦生活、殖民與商業(yè)活動(dòng)、文化的流動(dòng)和交往，種種新出現(xiàn)的因素都極大地改變了知識(shí)、藝術(shù)、思想等活動(dòng)的面貌，它必然地注定了古代希臘的知識(shí)活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)和思想活動(dòng)與所有其他文明有所不同。梯利這樣說(shuō)道：“這種自然和社會(huì)條件有助于激發(fā)智慧和意志，開闊人們對(duì)生活和世界的眼界，活躍批評(píng)和思索的精神，導(dǎo)致獨(dú)特人格的發(fā)展，促成人類思想和行動(dòng)各個(gè)方面不同的進(jìn)展?！边@又突出地體現(xiàn)在哲學(xué)的起源上，按丹皮爾的說(shuō)法，就是“在歷史上破天荒第一次對(duì)它們加以理性的哲學(xué)考察”。這也正是雅斯貝斯的看法。

以下來(lái)考察作為希臘哲學(xué)起源的內(nèi)容。根據(jù)梯利給出的哲學(xué)之成為哲學(xué)的條件：推理、探索自然的原因、以理性代替幻想、用智慧代替想象、以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說(shuō)的基礎(chǔ)，我們首先考察作為其起點(diǎn)并貫穿始終的自然哲學(xué)，文德爾班則將此稱為宇宙論的哲學(xué)，或者干脆直接叫作科學(xué)，其涉及世界本原、本質(zhì)問(wèn)題和哲學(xué)與知識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。

希臘哲學(xué)是從關(guān)心世界的根源即本原開始的，如泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“無(wú)限”、阿那克西米尼的“氣”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、赫拉克利特的“火”。其實(shí)中國(guó)智者或哲人也非常關(guān)心世界的根源，但希臘的哲人特別注重對(duì)本質(zhì)問(wèn)題的關(guān)心，并進(jìn)一步延伸或拓展為對(duì)實(shí)存問(wèn)題包括存在、實(shí)體問(wèn)題的關(guān)心，由此而形成了一條鮮明的哲學(xué)路向。進(jìn)而，這一哲學(xué)路向又沿兩條分支做思維的上升或提升運(yùn)動(dòng)。其一是埃利亞學(xué)派的方向，這個(gè)方向關(guān)注存在問(wèn)題，但卻已脫離了“自然”。其先由色諾芬尼將實(shí)存歸結(jié)為“神”，之后在巴門尼德這里概括為“存在”，更進(jìn)一步，巴門尼德的“存在”又在柏拉圖這里被概括為“理念”，并由此成為西方哲學(xué)史的一條重要路徑。其二仍是沿自然哲學(xué)方向繼續(xù)進(jìn)展，包括恩培多克勒的土、氣、水、火四元素說(shuō)與阿那克薩哥拉的實(shí)體說(shuō)，之后又演變?yōu)榱艋偷轮兛死氐脑诱摚⒂纱顺蔀槲鞣秸軐W(xué)史的另一條重要路徑，且與科學(xué)密切相關(guān)。再之后，亞里士多德雖然是沿柏拉圖方向思考，但作為物理學(xué)之后，亞里士多德仍將形而上學(xué)所追問(wèn)的世界本原概括為“物質(zhì)”，只是又賦予其目的性?？梢钥闯?，亞里士多德對(duì)上述兩個(gè)方向加以了調(diào)和。

如不拘泥于具體哲學(xué)思想，而是關(guān)注其一般面貌，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)上述希臘哲學(xué)的起源以及后來(lái)的演化發(fā)展有這樣一些重要特征。（1）其主要是圍繞世界本原或本質(zhì)問(wèn)題而展開的，即眾多思想家圍繞世界本原或本質(zhì)問(wèn)題展開了深入的探討，并大致分成兩個(gè)基本陣營(yíng)。（2）自然哲學(xué)是其中的一根基本或重要引線，它有力地吸附著一代代希臘思想家的興趣和關(guān)注，層層朝前推進(jìn)，并進(jìn)而成為后來(lái)西方哲學(xué)展開的重要門徑和道路。（3）在此過(guò)程中又必然地涉及知識(shí)問(wèn)題。在許多希臘哲學(xué)家這里，知識(shí)問(wèn)題都被認(rèn)為非常重要，換言之，知識(shí)問(wèn)題在本原或本質(zhì)問(wèn)題討論中扮演著十分重要的角色，由此也提出感覺和思維、經(jīng)驗(yàn)與理性、本質(zhì)與現(xiàn)象、真理和謬誤、真實(shí)與假象等重要的哲學(xué)問(wèn)題。（4）值得注意的是，與此相關(guān)，對(duì)本質(zhì)問(wèn)題的關(guān)心又是與知識(shí)或科學(xué)活動(dòng)中對(duì)屬性問(wèn)題的關(guān)心密切關(guān)聯(lián)的，這包括屬加種差定義方式及三段論推理方式?；蛟S可以這樣說(shuō)，本質(zhì)—屬性這一結(jié)構(gòu)，正是希臘思想家最典型的追問(wèn)范式，在這里，哲學(xué)與知識(shí)即科學(xué)相互支撐，由此成就了哲學(xué)、科學(xué)、邏輯學(xué)的知識(shí)與思想“共同體”。對(duì)于這樣一種知識(shí)與思想“共同體”的范型，我們確實(shí)無(wú)法在其他文明例如中國(guó)那里找到成熟的形態(tài)。（5）綜上特征，這應(yīng)當(dāng)又與希臘獨(dú)特的開放態(tài)勢(shì)密切相關(guān)，開放的環(huán)境、開放的社會(huì)、開放的思想、開放的學(xué)者群體，這些都是導(dǎo)致自然、知識(shí)以及本質(zhì)問(wèn)題成為哲學(xué)的最大興趣或最大問(wèn)題的根本原因，且其又因?qū)W者或思想者的特性而不斷得到交流、討論，最終得以“凌空飛升”。

下面再來(lái)考察希臘的倫理學(xué)形態(tài)。古代希臘的倫理學(xué)緣起于社會(huì)的劇烈變化，這其實(shí)與古代中國(guó)是一樣的。當(dāng)然，希臘社會(huì)有其自身的特殊性，包括城邦、貿(mào)易、商業(yè)以及民主政治制度等，并由此中斷了與傳統(tǒng)的聯(lián)系，這與中國(guó)社會(huì)又有所差別。

希臘的倫理學(xué)大致是在公元前5世紀(jì)末的蘇格拉底這里開始的，蘇格拉底力求了解道德的意義及衡量的標(biāo)準(zhǔn)，例如：作為有理性的動(dòng)物，人應(yīng)當(dāng)怎樣生活？什么是善，什么是至善或美德？蘇格拉底認(rèn)為美德包括節(jié)制、勇敢、正直，一個(gè)人想具備美德首先要具備關(guān)于這些美德的知識(shí)，而且美德與幸福是統(tǒng)一的，這些實(shí)際上也是蘇格拉底最為關(guān)心的問(wèn)題，當(dāng)然，它尚不系統(tǒng)。柏拉圖繼承了蘇格拉底的基本思想，但賦予其系統(tǒng)性，在柏拉圖這里，最高的理念就是善的理念，這個(gè)善從本質(zhì)上說(shuō)就是理性，它能夠制約感官欲望。之后，亞里士多德同樣以回答蘇格拉底的至善問(wèn)題作為其倫理學(xué)的基本內(nèi)容，亞里士多德認(rèn)為，最高的善就是通過(guò)理性方式實(shí)現(xiàn)目的，不過(guò)亞里士多德并不排斥感性，為此其提出了中庸理論。再之后，伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派都涉及倫理問(wèn)題。伊壁鳩魯學(xué)派總體上持快樂(lè)主義的主張，強(qiáng)調(diào)人的本性趨向快樂(lè)，但這里的快樂(lè)并不等于縱欲，理性或精神的快樂(lè)尤為重要；斯多葛學(xué)派的倫理學(xué)具有綜合性，理性、德性、理念、目的、邏各斯獲得高度統(tǒng)一，但也因此而變得駁雜。同樣，我們應(yīng)當(dāng)注意古代希臘倫理精神的一些最基本的特征：（1）首先就是至善問(wèn)題，這一至善問(wèn)題與本原、本質(zhì)問(wèn)題具有同根性；（2）高度重視理性，這建立在人是有理性的動(dòng)物這一基本認(rèn)識(shí)之上，并由此來(lái)考慮理性與感性的關(guān)系；（3）無(wú)論是至善還是理性，又都與希臘哲學(xué)的學(xué)者特征相吻合，呈現(xiàn)出高度的理論性和思辨性；（4）當(dāng)然，作為倫理問(wèn)題的展開及其發(fā)展，其同樣也是與希臘社會(huì)的現(xiàn)實(shí)或歷史相對(duì)應(yīng)的，這里最為重要的就是城邦生活。

中國(guó)典范

與古代希臘哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)的“創(chuàng)制”也即起源或發(fā)生有自己的特點(diǎn)，它屬于另一種類型。與希臘哲學(xué)起源的“突發(fā)性”不同，中國(guó)哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展所呈現(xiàn)的經(jīng)典樣式是循序漸進(jìn)的，即具有某種“漸進(jìn)性”，而非“突發(fā)性”或“突然性”，是一種“漸變”，而非“突變”。換言之，其并不存在古代希臘那種在“瞬息之間”或“倏忽之間”變亮的光明形式，沒有古代希臘那種可以描述或表征為“飛躍”和“跨越”的現(xiàn)象。在這里，哲學(xué)的發(fā)生是一個(gè)漫長(zhǎng)和緩慢的進(jìn)程，或者說(shuō)，思想光明的過(guò)程是漫長(zhǎng)而緩慢的，其顯現(xiàn)為一種“不慌不忙”“不緊不慢”“悠然自得”的運(yùn)動(dòng)。

中國(guó)哲學(xué)的這種“漸進(jìn)性”或“漸變”特征首先是由中國(guó)社會(huì)與文明的“漸進(jìn)性”或“漸變”特征所決定的。事實(shí)上，這種“漸進(jìn)性”也是古老農(nóng)耕文明的普遍特征，包括埃及、兩河流域的蘇美爾和巴比倫以及印度。所有這些古老的文明都有悠久的宗教傳統(tǒng)、穩(wěn)定而封閉的社會(huì)秩序和政治格局，文明在這里呈現(xiàn)出“漸變”的特性。

不僅如此，中國(guó)還具有自己的獨(dú)特性，這就是文明發(fā)生與發(fā)展的相對(duì)獨(dú)立性。打開一幅世界地圖我們就可以看到，在中國(guó)文明與其他諸文明之間橫亙著一個(gè)巨大的難以逾越的地理屏障。希臘可以從它的鄰居——由南到北、由東到西包括埃及、腓尼基、巴比倫、波斯、赫梯那里汲取無(wú)限的養(yǎng)分，因此可以“速成”。但古代中國(guó)根本不具備古代希臘這樣的開放條件，由于難以逾越的地理屏障，中國(guó)只能依靠自己一點(diǎn)點(diǎn)積累、一點(diǎn)點(diǎn)進(jìn)步。換言之，若與希臘相比，中國(guó)有得天獨(dú)厚的農(nóng)耕條件，卻沒有得天獨(dú)厚的傳播環(huán)境。當(dāng)然，這并不是否認(rèn)文明之間的傳播交流，而是說(shuō)大規(guī)模的交流不存在，或輻射式的交流不存在。就此而言，中國(guó)文明的成長(zhǎng)具有典型的“獨(dú)立性”，中國(guó)文明非?！肮陋?dú)”。也因此，中國(guó)文明又一定會(huì)顯示出鮮明的個(gè)性。中國(guó)哲學(xué)的起源也正是以此作為基礎(chǔ)的。

我們先來(lái)看知識(shí)的線索。與古代希臘人一樣，在古代中國(guó)，世界本原問(wèn)題同樣是一個(gè)重要的問(wèn)題，這包括五行、氣、水等，這說(shuō)明世界不同地區(qū)早期哲人所關(guān)注的問(wèn)題其實(shí)有相似或相近之處。但是，中國(guó)人又不像希臘人那樣，將本原問(wèn)題發(fā)展并提升至高度抽象的本質(zhì)、存在、實(shí)體問(wèn)題，中國(guó)人的思維或觀念始終保持著一種經(jīng)驗(yàn)性；與此同時(shí)，中國(guó)哲人有關(guān)本原或本質(zhì)問(wèn)題的思考，也沒有像希臘那樣得到科學(xué)與邏輯學(xué)研究中有關(guān)屬性問(wèn)題思考的有力支撐。如此，中國(guó)哲人對(duì)于本原問(wèn)題的思考在抽象性與邏輯性兩個(gè)方面都是有所欠缺的。當(dāng)然，我們又不必以希臘人的自然視界來(lái)約束或框定中國(guó)哲學(xué)的知識(shí)線索。中國(guó)哲人對(duì)自然或知識(shí)的理解有自己的“路數(shù)”，并同樣可以提煉出高度的哲學(xué)觀念與思想。這里我們以五行、陰陽(yáng)、天三個(gè)觀念或概念為例。

第一，“五行”觀念。一般而言，說(shuō)到“五行”，我們通常會(huì)立即想到《尚書》，特別是《洪范》篇，想到其中有關(guān)“五行”的論述：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”我比較同意王世舜的看法，即“它當(dāng)是西周末葉到春秋中葉以前的產(chǎn)物”。之后如眾所周知，“五行”學(xué)說(shuō)在春秋末年、戰(zhàn)國(guó)、秦漢及西漢早中期發(fā)展成為一門顯學(xué)。然而進(jìn)一步追尋“五行”觀念的根源，要來(lái)到更早的年代，這正是中國(guó)哲學(xué)起源區(qū)別于希臘哲學(xué)起源的地方。研究表明，“五行”觀念的產(chǎn)生過(guò)程中有“五星”和“五材”這樣一些知識(shí)或觀念的背景或因素，“五行”在很大程度上正是這兩者的結(jié)合所致，這個(gè)時(shí)間與王世舜所說(shuō)的時(shí)間大抵吻合。學(xué)者們又普遍注意到，若進(jìn)一步向前追溯，“五行”觀念中有“五方”觀念的基礎(chǔ)，由此我們實(shí)際已經(jīng)追溯到了殷代，對(duì)此，甲骨卜辭中有充分的證據(jù)可以說(shuō)明；這還不夠，因?yàn)椤拔宸健庇^念是以“四方”觀念或知識(shí)作為基礎(chǔ)的，在新石器時(shí)代的彩陶上有大量“四方”觀念和“八方”觀念的證據(jù)，包括圖紋和符號(hào)，還有墓葬。但這仍不是真正或最初的起點(diǎn)，因?yàn)樾率鲿r(shí)代彩陶與墓葬所呈現(xiàn)出的“四方”或“八方”觀念是農(nóng)耕文化的產(chǎn)物，但方位知識(shí)與觀念其實(shí)早在狩獵和采集的年代就已經(jīng)被獲得，在這方面，《山海經(jīng)》就能夠提供相應(yīng)的證據(jù)，另外在世界范圍內(nèi)，列維-布留爾的《原始思維》與列維-施特勞斯的《野性的思維》都能夠提供早期思維以及文化人類學(xué)研究的佐證，而這才是“五行”或方位觀念的真正源頭。至此，中國(guó)的這一知識(shí)和觀念發(fā)生發(fā)展史已經(jīng)與人類普遍的知識(shí)和觀念發(fā)生發(fā)展史相對(duì)接，中間沒有重大缺環(huán)。以上考察表明，“五行”觀念雖然也與本原問(wèn)題有關(guān)，但其源頭其實(shí)與方位知識(shí)或觀念有關(guān)，并且也與世界圖式觀念有關(guān)，這種圖式更關(guān)心宇宙的“模式”或“秩序”問(wèn)題。

第二，“陰陽(yáng)”觀念。“陰陽(yáng)”觀念的本質(zhì)乃是以“陰陽(yáng)”語(yǔ)詞為核心的對(duì)立思維或辯證思維，這一思維在古代希臘表現(xiàn)于赫拉克利特等少數(shù)哲學(xué)家的思想之中，但在中國(guó)卻如洪波涌起，成為普遍的認(rèn)識(shí)與智慧。通常來(lái)說(shuō)，“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō)的完全確立被認(rèn)為是在戰(zhàn)國(guó)中后期，《易傳·系辭上》里“一陰一陽(yáng)之謂道”是為標(biāo)識(shí)。而后如“五行”學(xué)說(shuō)一樣，成為顯學(xué)。不同的是，“陰陽(yáng)”作為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本概念或范疇并沒有被中途廢黜，而是持續(xù)貫通整部中國(guó)哲學(xué)史。但我們當(dāng)然又不會(huì)認(rèn)為“陰陽(yáng)”觀念始于《易傳》。此前，春秋末年的孫子、范蠡特別是老子的思想中都已經(jīng)將大量對(duì)立語(yǔ)詞或概念加以固化，從而實(shí)際已經(jīng)完成對(duì)立思維抽象化或形上化的進(jìn)程。然而，對(duì)立思維的這一抽象化或形上化進(jìn)程的始點(diǎn)卻可以再往前追溯。這樣的觀念其實(shí)在西周時(shí)期就已經(jīng)十分清晰，如我們所熟知的《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》中周太史伯陽(yáng)父有關(guān)地震的論述：“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！碑?dāng)然，周代對(duì)立思維最經(jīng)典的例證莫過(guò)于《易經(jīng)》，莫過(guò)于陰、陽(yáng)二爻中所體現(xiàn)出的觀念，這實(shí)際也屬于對(duì)立觀念的符號(hào)階段；然而，符號(hào)化階段仍不是中國(guó)對(duì)立思維或觀念的起點(diǎn)，再往前追溯，我們可以看到距今約4500年的屈家?guī)X文化陶輪上的“∽”形旋紋（即后世所謂太極圖），距今7000年左右的仰韶文化彩陶上的幾何圖紋，這實(shí)際就是對(duì)立觀念的圖形階段。至此，中國(guó)對(duì)立思維與觀念的起源同樣已經(jīng)和列維-施特勞斯《野性的思維》等提供的例證相吻合，即與文化人類學(xué)研究相銜接?？傊?，從原始思維中起源的“陰陽(yáng)”對(duì)立觀念對(duì)于中國(guó)人的思維、觀念以及后來(lái)的概念、哲學(xué)來(lái)說(shuō)具有規(guī)范性的意義，這一點(diǎn)明顯與古代希臘不同，希臘人對(duì)世界的看法很大程度上與本原、屬性有關(guān)，也因此發(fā)展了形式邏輯，但陰陽(yáng)問(wèn)題則關(guān)乎事物結(jié)構(gòu)，涉及對(duì)立或辯證思維。

我們?cè)賮?lái)看“天”觀念。從知識(shí)的角度而言，中國(guó)哲學(xué)圍繞“天”主要呈兩條線路展開：其一是天人觀，其二是天道觀。天人觀中最核心的內(nèi)容是人與天的關(guān)系，最核心的概念包括“時(shí)”“因”“宜”等，同時(shí)還涉及天人相參、相分及自然無(wú)為等思想，其在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《易傳》和荀子這里達(dá)到哲學(xué)思考的巔峰。事實(shí)上，春秋時(shí)期，這樣一種自然“天人”觀念已相當(dāng)成熟；再往前，可以發(fā)現(xiàn)這樣的自然“天人”觀念早在三代就已經(jīng)完全形成，《尚書》《詩(shī)經(jīng)》《周禮》中對(duì)此都有充分的記載，包括“時(shí)”“宜”這樣一些語(yǔ)詞的出現(xiàn)；當(dāng)然，更往前，我們還可以得到考古學(xué)、人類學(xué)或民族志等方面材料的支持。天道觀毫無(wú)疑問(wèn)是在老子這里達(dá)到了思考的巔峰，并引申出有關(guān)“道”的形上思考，之后，它一直維持在一個(gè)較高的思想平臺(tái)上，并在秦漢之際開始逐漸具體知識(shí)化，猶如希臘宇宙論思想朝向具體知識(shí)的發(fā)展。進(jìn)一步向早期回溯，自然“天道”觀中的法則觀念在春秋時(shí)期已經(jīng)確立，例如周期性和物極必反；但“天道”觀其實(shí)又是以“天數(shù)”知識(shí)及觀念作為基礎(chǔ)的，天文學(xué)的研究表明，這一知識(shí)及觀念可以追溯到殷商甚至更早；而“天數(shù)”知識(shí)及觀念又是“天象”知識(shí)及觀念的必然發(fā)展，這一知識(shí)與觀念又能追溯到更早的時(shí)期，《尚書》的《堯典》《夏小正》以及卜辭中都有大量材料，再早則能追溯到廟底溝文化、大河村文化彩陶片上的天象圖紋，甚至可以追溯到連云港錦屏山將軍崖的石刻巖畫。當(dāng)然，更早期的“天”觀念一定是宗教性的，在中國(guó)就是《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》中的“絕地天通”，有學(xué)者注意到其與古代埃及阿肯那吞事例的相似性，其實(shí)，這一階段的天人觀在世界范圍內(nèi)都是普遍相似的，包括印度和巴比倫?？偟膩?lái)說(shuō)，中國(guó)古代“天”觀念的內(nèi)容相當(dāng)豐富，其包括“天人”“天”“天象”“天數(shù)”“天道”等概念及由此衍生出的法則觀念，這是一個(gè)龐大的觀念與概念群，許多重要思想都在其中得到充分論證和展開，這一點(diǎn)，古代希臘顯然是沒有的，因?yàn)椤疤臁庇^念從根源上說(shuō)是農(nóng)耕民族的觀念，希臘不是農(nóng)耕民族。

最后來(lái)看道德或倫理問(wèn)題。在中國(guó)歷史中，在中國(guó)思想史或哲學(xué)史中，倫理、道德、反思、理性絕對(duì)要從周公始，它對(duì)于中國(guó)文化具有確切無(wú)疑的“軸心”意義。值得一提的是，這樣一種反思或許并非為中國(guó)所獨(dú)有，而是古老文明的普遍現(xiàn)象。此后，從春秋開始，中國(guó)哲學(xué)對(duì)于道德或倫理問(wèn)題的思考全面鋪開。其實(shí)就社會(huì)的開放性而言，當(dāng)時(shí)的中國(guó)與希臘有諸多相似性，這必然會(huì)導(dǎo)致傳統(tǒng)價(jià)值觀的崩解，也由此導(dǎo)致一系列亟須思考和解決的問(wèn)題?？疾毂砻鳎院筘灤┮徊恐袊?guó)倫理思想史的許多重要概念和觀念都形成于上述時(shí)期，包括德、孝、民、中、君民、信、義、仁、敬、讓、忠、勇、善、惡、禮、功、利、義利、公私、君子小人，等等，當(dāng)然，這之中一定有傳統(tǒng)的延續(xù)。而一部中國(guó)特色的倫理道德思想史就此形成。

綜上各個(gè)方面并與希臘相比較，我們或者可以進(jìn)一步概括出中國(guó)哲學(xué)起源的特點(diǎn)。（1）與希臘相比，中國(guó)哲學(xué)不是突然發(fā)生，而是循序產(chǎn)生，其準(zhǔn)備期長(zhǎng)，進(jìn)展期長(zhǎng)，正因如此，我們不得不一再回頭向前追溯早期的源頭。（2）在自然哲學(xué)方面，中國(guó)早期哲人關(guān)心的問(wèn)題雖與希臘有相似之處，但更多的是不同。中國(guó)自然哲學(xué)在方向上并非像希臘自然哲學(xué)一樣主要圍繞本原、屬性、實(shí)體、存在來(lái)展開。中國(guó)自然哲學(xué)中有本原問(wèn)題，例如“五行”“氣”，也有相關(guān)的邏輯問(wèn)題，例如“類”，但其中還包含有更多的內(nèi)容：“象”所關(guān)心的主要是征兆與實(shí)質(zhì)的相關(guān)性，“數(shù)”所關(guān)心的是宇宙秩序與法則，“陰陽(yáng)”所關(guān)心的是對(duì)立現(xiàn)象的普遍性及規(guī)律意義，“天人”所關(guān)心的是自然規(guī)律與人類活動(dòng)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，“天道”所關(guān)心的是自然法則問(wèn)題，“天”所關(guān)心的是天的自然屬性并由此延伸出無(wú)神論思想。這些不同是中國(guó)人面對(duì)自己特殊的環(huán)境所形成的。（3）在道德哲學(xué)方面，在雅斯貝斯所說(shuō)的軸心時(shí)期，中國(guó)與希臘的環(huán)境或條件具有某種相似性，這也導(dǎo)致了問(wèn)題的某種相似性；但中國(guó)倫理思想的產(chǎn)生顯然可以追溯到更為久遠(yuǎn)的時(shí)期，這與希臘很不同，或與雅斯貝斯及黑格爾等的認(rèn)識(shí)很不同；另由于中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特性以及與傳統(tǒng)之間的連續(xù)性，中國(guó)倫理或道德的問(wèn)題、觀念、概念、思想又具有自己的特點(diǎn)；此外，中國(guó)的道德哲學(xué)也表現(xiàn)出極大的現(xiàn)實(shí)性或應(yīng)用性，但盡管如此，對(duì)某些問(wèn)題的理論思考——例如人性善惡——或許較之希臘要更加深入。（4）與希臘相比較，中國(guó)思維、觀念及思想由于與傳統(tǒng)保持著更多的聯(lián)系，因此，非理性或神秘的內(nèi)容會(huì)得到更多的保留，不像古代希臘哲學(xué)那樣，由于理性的高揚(yáng)，非理性的因素會(huì)得到較大的克制。

不同典范都具有合理性

以往有關(guān)哲學(xué)產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)都是建立在西方哲學(xué)即希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。這樣一種認(rèn)識(shí)或許可以追溯到文藝復(fù)興時(shí)期及之后漫長(zhǎng)時(shí)期對(duì)包括希臘、羅馬在內(nèi)的古典文明的憧憬，一代又一代西方學(xué)者驚艷或癡迷于希臘文明所取得的成就，在此過(guò)程中，希臘文明不斷被美化和神化。就哲學(xué)史而言，黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》堪稱敘述西方哲學(xué)史的典范之作，但同時(shí)其也確立起了西方中心論的觀察視野和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，這一觀察視野和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)極度輕視其他文明的哲學(xué)，事實(shí)上是將其他文明剔除在哲學(xué)殿堂之外，哲學(xué)為希臘或西方一家所有。

這樣一種觀點(diǎn)所產(chǎn)生的影響極為巨大，它成為西方學(xué)者審視哲學(xué)的圭臬。策勒爾在《古希臘哲學(xué)史綱》中說(shuō)道：“并非每一個(gè)民族，甚至每一個(gè)文明的民族都產(chǎn)生過(guò)一種哲學(xué)。許多民族都有圣人、先知和宗教改革家，但只有極少數(shù)民族，擁有哲學(xué)家。在古代的民族中，除了希臘人，只有中國(guó)人和印度人可以加以考慮?！北M管“可以加以考慮”的表述帶有“施舍”之意，不過(guò)策勒爾還算承認(rèn)希臘、中國(guó)、印度有各自的哲學(xué)體系。而梯利更加極端，其在《自然哲學(xué)》的一開頭說(shuō)道：“古代民族中很少有遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出神話階段的，除去希臘人以外，或許沒有一個(gè)古代民族可以說(shuō)創(chuàng)制了真正的哲學(xué)。”顯然，這些觀點(diǎn)都深受黑格爾的影響，它實(shí)際表現(xiàn)出西方學(xué)者對(duì)東方的無(wú)知。

雅斯貝斯“軸心期”理論的意義正在于此，他意識(shí)到了人類不同文明曾經(jīng)都有偉大的哲學(xué)存在。也就是說(shuō)，雅斯貝斯想打破以往西方學(xué)者的成見，力圖證明哲學(xué)的起源有多家，這令人敬佩。然而由于其范本仍是希臘的，因此條件、標(biāo)準(zhǔn)都被希臘化，或無(wú)法脫出希臘的窠臼，于是其典型的結(jié)果就是在公元前800年和公元前200年上下各“攔腰一刀”。顯然，這樣的哲學(xué)起源仍不是人類的哲學(xué)起源，而是希臘式的哲學(xué)起源。

今天，我們愈益清醒地認(rèn)識(shí)到，古代希臘、中國(guó)、印度都曾產(chǎn)生過(guò)偉大的智慧，都曾提供過(guò)偉大的哲學(xué)思想以及傳統(tǒng)，或者是面對(duì)自然與知識(shí)，或者是面對(duì)宗教與信仰，或者是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)事務(wù)與復(fù)雜的道德問(wèn)題，或者是面對(duì)人自身。毫無(wú)疑問(wèn)，三個(gè)民族的環(huán)境各不相同，社會(huì)各不相同，問(wèn)題各不相同，但這無(wú)妨各自對(duì)面臨的問(wèn)題作理性的思考，盡管這理性的“純度”有所不同，但沒有任一民族可以宣稱自己的理性是理性，他者的理性不是理性。這樣一種理性的思考構(gòu)成三個(gè)民族的哲學(xué)體系或傳統(tǒng)，也成為人類的不同的哲學(xué)典范，它照耀著三個(gè)民族各自的前程，并進(jìn)一步成為整個(gè)人類的偉大精神力量。