童海浩

【摘要】黨的十九大明確提出“自治、法治、德治”三位一體的鄉(xiāng)村治理框架。事實上，這個框架中“法治”與“德治”，及其關(guān)系問題一直廣受關(guān)注。“相容說”認(rèn)為二者具有對立統(tǒng)一關(guān)系，而要使“相容說”成立，使這個命題成為可理解的（intelligible），就要采取一種最佳說明進(jìn)路，根據(jù)這個說明，在一些意義上，法治與德治是統(tǒng)一的;在另一些意義上，法治與德治是對立的。這些意義之間并非無法共存，而是相容的（compatible）。甚至只有從所有這些意義出發(fā)，才能獲得對法治與德治關(guān)系更周延與深刻的理解。

【關(guān)鍵詞】法治? 德治? 對立統(tǒng)一關(guān)系? 相容說

【中圖分類號】D422.6? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2019.19.008

黨的十九大明確強調(diào)，“健全自治、法治、德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系”。準(zhǔn)確澄清與認(rèn)識“自治”“法治”與“德治”的關(guān)系是這項實踐要求的題中之義。對于“法治”與“德治”二者的關(guān)系問題仍有不少分歧。一些人持對立關(guān)系論，即，法治與德治是對立的;另一些人持統(tǒng)一關(guān)系論，即，法治與德治是統(tǒng)一的。除此之外，一些人認(rèn)為，還存在第三種關(guān)系，即，對立統(tǒng)一關(guān)系，也就是，法治與德治既是對立的，又是統(tǒng)一的。這種觀點能被稱為“相容說”;相反觀點則可以被稱為“不相容說”，對立關(guān)系論與統(tǒng)一關(guān)系論都屬于此說。

法治與德治的對立關(guān)系

對“相容說”的完備說明，必然要求周延地理解“法治”與“德治”兩個概念。這需要通觀“法治”與“德治”的用法，進(jìn)而取決于“治”這個中心詞的含義。在日常語言中，“治”有如下二義：一是表層含義，作治理解，指稱一種行動;二是里層含義，作政治修明、安定太平解，常見于“大治大亂”的表達(dá)，指稱一種（理想的）事態(tài)（state of affairs）。相應(yīng)地，“法治”與“德治”有如下二義：一是與行動相關(guān)，可稱其為，作為行動的法治與作為行動的德治（以下簡稱“法治行動”與“德治行動”）;二是與理想事態(tài)相關(guān)，可稱其為，作為目標(biāo)的法治與作為目標(biāo)的德治（以下簡稱“法治目標(biāo)”與“德治目標(biāo)”）。因此，完備地說明“相容說”包括以下三大內(nèi)容：（作為目標(biāo)的與作為行動的）法治與德治是對立的;（作為目標(biāo)的與作為行動的）法治與德治是統(tǒng)一的;以及這些主張同時成立。它們的各自意義是相容的。

如何理解（作為目標(biāo)的）法治與德治的對立關(guān)系?！皯?yīng)當(dāng)如何生活”是一個根本問題，根據(jù)基普克（Roland Kipke）的說法，“古代哲學(xué)家們不把好生活與道德地生活區(qū)分而待之，好生活就是道德的生活” 。[1]這種古代觀點，可用我們術(shù)語表達(dá)為，好生活在于“德治目標(biāo)”。它的實現(xiàn)由“三個階段”構(gòu)成。第一階段，包含“法治行動”與“德治行動”;第二階段，包含“法治目標(biāo)”與“德治行動”;第三階斷，則只包括“德治目標(biāo)”。除了古代的之外，并非沒有其他“好生活觀”，根據(jù)現(xiàn)代觀點，好生活在于“（舒適地）自我保存”。然而，只有從古代“好生活”觀出發(fā)，才能理解“相容說”。

“三個階段”指向的是那種最佳政制（the best regime），它的完成依賴于“機運”（chance）。而“最佳制度只有在最有利的條件下才有可能……在或多或少有些不利的條件下，只有或多或少不那么完美的制度是可能的”。[2]第三階段中的“德治目標(biāo)”，既非不可實現(xiàn)，但又極難實現(xiàn)，它取決于機遇。無論如何，在整個過程中，“法治行動”，“法治目標(biāo)”，“德治行動”與“德治目標(biāo)”有著密切關(guān)系。其一，法治目標(biāo)就是法治行動的實現(xiàn)，是不完滿的法治行動的完滿。其二，德治目標(biāo)是德治行動的實現(xiàn)，是不完滿的德治行動的完滿。其三，關(guān)于德治行動與法治行動，從德治目標(biāo)這個較遠(yuǎn)目標(biāo)的角度看，它們具有相同的功能，都服務(wù)于這個終極目標(biāo);從實現(xiàn)各自對應(yīng)的目標(biāo)這個較近視角看，德治行動直接指向德治目標(biāo)，而法治行動直接指向法治目標(biāo)，發(fā)揮著不同的工具性作用。其四，法治目標(biāo)是德治目標(biāo)的一部分，二者之間的關(guān)系是部分與整體的關(guān)系。正是從這第四點，可得出結(jié)論，法治目標(biāo)與德治目標(biāo)具有對立關(guān)系。德治目標(biāo)包括，但不限于法治目標(biāo)?！皩α㈥P(guān)系”體現(xiàn)的是，法治目標(biāo)與德治目標(biāo)的其他部分呈現(xiàn)的關(guān)系。法治目標(biāo)對準(zhǔn)德治目標(biāo)中的“正義”（美德），而正義適用于主體際的外部行動。其他美德，諸如勇敢、節(jié)制與智慧則適用于不同領(lǐng)域。[3]此外，在正義與其他美德間可能出現(xiàn)某種張力，比如，勇敢的士兵，可能正投身于不正義的侵略戰(zhàn)爭。因而，正義美德與其他美德有著對立關(guān)系，從作為部分的法治目標(biāo)與作為部分的其他德治目標(biāo)的角度看，法治目標(biāo)與德治目標(biāo)是對立的。

如何理解（作為行動的）法治與德治的對立關(guān)系。法治行動更強調(diào)人的權(quán)利，德治行動更強調(diào)人的義務(wù)，權(quán)利與義務(wù)是相對的，在這個意義上，法治行動與德治行動具有一種對立關(guān)系。只有在“現(xiàn)代性”背景下，才能更好理解法治行動與權(quán)利的關(guān)系，以及德治行動與義務(wù)的關(guān)系。與前者相比，后者很好理解，即，德治行動強調(diào)人的義務(wù)。因此，筆者的工作重心在于論證，法治行動與權(quán)利的關(guān)聯(lián)緊密。如果我們承認(rèn)，現(xiàn)代法治旨在保障現(xiàn)代生活方式，法治行動與現(xiàn)代生活方式關(guān)系密切，那么，重點就是證明，現(xiàn)代生活方式與權(quán)利緊密相關(guān)。什么是“現(xiàn)代生活方式”？上文已觸及于此，現(xiàn)代生活方式，就是現(xiàn)代“好生活觀”，與它相對的是，古代生活方式，或古代觀點（classical view）。[4]“古代觀點被認(rèn)為是過時的，現(xiàn)代性（modernity）將自身視為一種取代它的傾力嘗試。”[5]

“現(xiàn)代性”以關(guān)注權(quán)利取代關(guān)注道德。根據(jù)施特勞斯，霍布斯開啟了強調(diào)權(quán)利的“現(xiàn)代觀點”，從而與強調(diào)道德或義務(wù)的“古代觀點”分出界限，“從以自然義務(wù)作為取向，到以自然權(quán)利作為取向這一根本轉(zhuǎn)變，在霍布斯那里得到了最有力的呈現(xiàn)”。[6]霍布斯這么做，是基于一種現(xiàn)實主義（realism）考慮，因為古代觀點中的“機運”不可把握，為了克服它，必得轉(zhuǎn)變思路。其首步就是，重新理解“人性”（human nature）。事實上，無論是古代，還是現(xiàn)代“好生活觀”，都把對“人性”的理解作為起點。古典“人性觀”是，人的自然目的具有層級秩序，人應(yīng)當(dāng)追求最高的目的;霍布斯式現(xiàn)代自然法的“人性觀”是，人實際上追求最低的目的，即，自我保存，在他看來，這是一個“低而穩(wěn)固的基礎(chǔ)”。因為“對人而言，最好寄望于他們?yōu)樽约旱睦娑鴬^斗，而不是去履行自身的義務(wù)”。[7]正是霍布斯使得權(quán)利對義務(wù)具有絕對優(yōu)先性。作為現(xiàn)代生活方式的制度保障，法治也必然更多強調(diào)權(quán)利。至此可以說，法治行動更強調(diào)人的權(quán)利，德治行動更強調(diào)人的義務(wù)，在這個意義上，法治行動與德治行動具有一種對立關(guān)系。

尤其須澄清，強調(diào)個人主義式的權(quán)利的“現(xiàn)代性”不完全是一件好事。但這不是說，現(xiàn)代性，或現(xiàn)代生活方式完全不是一件好事。在舒適地自我保存方面，現(xiàn)代人比有史記載的任何時期都更有保障。但正如施特勞斯所言，“現(xiàn)代籌劃（modern project）的不足已有目共睹，這已經(jīng)引發(fā)了普遍的關(guān)注，它迫使我們想著利用另一種精神，使我們的社會重?zé)ㄉ鷻C，它不同于那一種最初塑造我們的社會的精神”。[8]展現(xiàn)現(xiàn)代性精神，或強調(diào)權(quán)利的法治行動，當(dāng)然會有現(xiàn)代性帶來的好處，也有它天生的弊病。就此而言，應(yīng)當(dāng)通過德治行動支持，或修正法治行動，以鞏固其好處，抵消其弊病，而遠(yuǎn)非取而代之?！皩αⅰ眱?nèi)在地要求“統(tǒng)一”，對強調(diào)權(quán)利的法治行動而言，強調(diào)義務(wù)的德治行動是不可或缺的，在這個意義上，二者具有“統(tǒng)一關(guān)系”。

法治與德治的統(tǒng)一關(guān)系

如何理解（作為目標(biāo)的）法治與德治的統(tǒng)一關(guān)系。前文已述，在法治目標(biāo)作為部分，德治目標(biāo)作為整體的意義上，二者具有統(tǒng)一關(guān)系。然而，法治目標(biāo)與德治目標(biāo)之間具有的部分之于整體的關(guān)系遭到兩項挑戰(zhàn)?！安町愋蕴魬?zhàn)”，訴諸德治目標(biāo)的其他部分與法治目標(biāo)的差異;“相關(guān)性挑戰(zhàn)”，訴諸某些法律規(guī)范的部分與法治目標(biāo)相關(guān)，而與德治目標(biāo)無關(guān)。

就“差異性挑戰(zhàn)”而言，雖然法律目標(biāo)——德治目標(biāo)的這個部分區(qū)別于德治目標(biāo)的其他部分，然而，我們不會鑒于樹葉（部分）與樹枝（部分）的不同，就認(rèn)為樹葉（部分）不屬于這棵樹（整體）的一部分。“差異性挑戰(zhàn)”存在邏輯問題。“相關(guān)性挑戰(zhàn)”比“差異性挑戰(zhàn)”更難回應(yīng)。根據(jù)它，人們能觀察到這樣一些具體的法律規(guī)范：它們勢必指向某些法治目標(biāo)，但乍看上去，很難說它們與某些德治目標(biāo)相關(guān)。這似乎意味著，存在某些東西，它們屬于法治目標(biāo)，卻不屬于德治目標(biāo)，而凡屬于部分的，必都屬于整體。實際上，實在法以兩種不同的方式推導(dǎo)自德治目標(biāo)：演繹式（deduction）與慎斷式（determination），對后一種方式的失察，導(dǎo)致了這項挑戰(zhàn)的出現(xiàn)。“演繹式”指的是，實在法直接從德治目標(biāo)推導(dǎo)而出。比如，禁止謀殺的法律規(guī)定，就是以演繹的方式，從殺害無辜者不合乎正義的道德命題直接推出的;“慎斷式”指的是，實在法間接從德治目標(biāo)推導(dǎo)得出。比如，基于司機與行人安全這項“共同善”的考慮，必須制定確保協(xié)同行動的交通法規(guī)。在要么沿左，要么靠右上，立法者須發(fā)揮創(chuàng)造力，確定其一以協(xié)同公民行動。這種“創(chuàng)造自由”必定帶來差異性。事實上，諸如沿左或靠右行駛的交通法規(guī)，這些具體的法律規(guī)范與德治目標(biāo)具有的，不是表面的聯(lián)系，而是實質(zhì)的聯(lián)系。通過把原本被忽視的“慎斷式”推演方式重新納入考慮，人們能夠看到具體的法律規(guī)范與德治目標(biāo)的相關(guān)性。進(jìn)而得出結(jié)論，不存在任何法律規(guī)范，它們僅指向法治目標(biāo)，而與德治目標(biāo)毫無關(guān)聯(lián)。凡屬于法治目標(biāo)之物，都屬于德治目標(biāo)，它們具有部分與整體的關(guān)系。

若對上述兩項挑戰(zhàn)的回應(yīng)尚算成功，就有理由認(rèn)為，法治目標(biāo)與德治目標(biāo)有部分與整體的關(guān)系，在這個意義上，二者具有統(tǒng)一關(guān)系。

如何理解（作為行動的）法治與德治的統(tǒng)一關(guān)系。我們時代最嚴(yán)峻的危險是，政治話語正急速被權(quán)利討論所統(tǒng)治，現(xiàn)代人幾無可能看到其他選項。上文已提及，這構(gòu)成了強調(diào)權(quán)利的法治行動的天然弊病，它必然要求強調(diào)義務(wù)的德治行動的補充，并以此使我們的社會重?zé)ㄉ鷻C，在這個意義上，二者具有“統(tǒng)一關(guān)系”。此外，統(tǒng)一關(guān)系還體現(xiàn)于以下意義。

雖然法治行動與德治行動是不同方法，但二者都服務(wù)于德治目標(biāo)，發(fā)揮同樣的工具功能，在這個“工具功能”的意義上，它們具有統(tǒng)一關(guān)系。在此過程中，二者相互支撐與成就。就法治行動而言，一方面，法治行動自身要直接服務(wù)于德治目標(biāo)，這是它發(fā)揮直接工具功能之處;另一方面，法治行動輔助德治行動，助其更好地實現(xiàn)德治目標(biāo)，這是它發(fā)揮間接工具功能之處。比如，我國《婚姻法》規(guī)定，家庭成員間應(yīng)當(dāng)敬老愛幼，互相幫助，維護(hù)平等、和睦、文明的婚姻家庭關(guān)系，這就是通過法治手段推動社會風(fēng)尚的典范;就德治行動而言，一方面，德治行動自身要直接促成德治目標(biāo)，這是它發(fā)揮直接工具功能之處;另一方面，德治行動幫助法治行動，促成其更好地實現(xiàn)德治目標(biāo)，這是它發(fā)揮間接工具功能之處。比如，通過社會主義核心價值觀的道德教育，培養(yǎng)負(fù)責(zé)任的公民，營造誠實守信的社會環(huán)境，更好地為法治建設(shè)保駕護(hù)航。

總之，克服現(xiàn)代性或現(xiàn)代觀點的某些危險內(nèi)在地要求，強調(diào)權(quán)利的法治行動必然無法離開強調(diào)義務(wù)的德治行動，正是在這個意義上，法治行動與德治行動具有統(tǒng)一關(guān)系。此外，在同樣作為實現(xiàn)德治目標(biāo)的工具，共同發(fā)揮或是直接的、或是間接的工具功能的意義上，法治目標(biāo)與德治具有統(tǒng)一關(guān)系。

結(jié)語

本文聚焦鄉(xiāng)村治理中的“他治”部分，重點討論“法治”與“德治”的關(guān)系問題，通過區(qū)分“法治”與“德治”的兩層含義，周延地思考了二者的對立關(guān)系與統(tǒng)一關(guān)系。第一，在作為部分的法治目標(biāo)與其他德治目標(biāo)互有不同的意義上，（作為目的的）“法治”與“德治”具有對立關(guān)系;第二，在強調(diào)權(quán)利的法治行動與強調(diào)義務(wù)的德治行動各有側(cè)重的意義上，（作為行動的）“法治”與“德治”具有對立關(guān)系;第三，在作為部分的法治目標(biāo)與作為整體的德治目標(biāo)相互聯(lián)系的意義上，（作為目的的）“法治”與“德治”具有統(tǒng)一關(guān)系;第四，在作為工具的法治行動與德治行動同質(zhì)性與相輔相成的意義上，以及在作為維持現(xiàn)代性之優(yōu)勢，克服現(xiàn)代性之問題的兩條路徑各行其是且互惠互利（reciprocity）的意義上，（作為行動的）“法治”與“德治”具有統(tǒng)一關(guān)系，而且，這些意義之間并不相互矛盾，它們完全相容。尤其需要補充的是，本文旨在為“相容說”提供一個可得的最佳解釋。透過這個版本的“相容說”，有人可能發(fā)現(xiàn)，“相容說”的內(nèi)在缺陷逐漸變得清晰;有人則可能發(fā)現(xiàn)，“相容說”的可理解性逐漸變得清晰。但無論如何，就任何事物而言，準(zhǔn)確的認(rèn)識都是采取正確行動的必要步驟。對新時代背景下的鄉(xiāng)村治理中的“法治”與“德治”關(guān)系的準(zhǔn)確認(rèn)識，同樣是理解我們?yōu)楹螒?yīng)當(dāng)“結(jié)合”二者的必經(jīng)步驟。

注釋

[1][德]R.基普克：《生活的意義與好生活》，張國良譯，《國外社會科學(xué)》，2015年第4期，第147頁。

[2]Leo Strauss， Natural Right and History， Chicago： The University of Chicago Press， 1953， p. 139.

[3]登特列夫針對法律與道德，總結(jié)了三項所謂“區(qū)分性特征”（differential characters），即，第一，法律事關(guān)主體際關(guān)系，道德是個人私事;第二，法律指向“外在”，道德指向“內(nèi)在”;第三，法律伴隨著制裁，道德是一種建議。See Alessandro Passerin d'Entrèves， Natural Law： An Introduction to Legal Philosophy， New Jersey： Transaction Publishers， 1994， pp.? 80-94.在這里，這個區(qū)分有助于我們進(jìn)一步理解，法治目標(biāo)與其他德治目標(biāo)的區(qū)別點。

[4]Ralph McInerny， A First Glance at St. Thomas Aquinas， University of Notre Dame Press， 1990， p. 32.

[5]Ralph McInerny， A First Glance at St. Thomas Aquinas， University of Notre Dame Press， 1990， pp. 33-35. Leo Strauss， Studies in Platonic Political Philosophy， Chicago： The University of Chicago Press， 1983， p. 143.

[6]Leo Strauss， Natural Right and History， Chicago： The University of Chicago Press， 1953， p. 182.

[7]Ibid.， pp. 182-183.

[8]Leo Strauss， "The Crisis of Our Time"， Harold J. Spaeth ed.， The Predicament of Modern Politics， Detroit： University of Detroit Press， 1964， p. 41.

責(zé) 編∕馬冰瑩