文/毛睿

明朝公主和親馬六甲的事跡未見于中國(guó)的任何一本史籍，它卻在馬來西亞家喻戶曉。故事講述的是明朝的漢麗寶公主帶著五百名中國(guó)官家小姐前往馬六甲和親。漢麗寶公主嫁給馬六甲蘇丹芒速沙（Sultan Mansur Shah）為妻，五百名官家小姐也和當(dāng)?shù)赝林ɑ?，他們的后代都成了馬六甲子民。蘇丹芒速沙為漢麗寶公主在中國(guó)山（Bukit Cina）修筑了輝煌的宮殿，并愉快地生活在一起。據(jù)馬來語(yǔ)學(xué)者孔遠(yuǎn)志的記載，南洋地區(qū)甚至還有鄭和護(hù)送漢麗寶公主遠(yuǎn)嫁馬六甲國(guó)王的說法。因?yàn)檫@個(gè)和親故事本身具有中馬兩國(guó)親善、馬來西亞華巫兩族親善的意義，所以漢麗寶和親故事時(shí)常會(huì)出現(xiàn)在馬來西亞各種官方和民間的敘述中，以漢麗寶故事為核心的藝術(shù)作品數(shù)量相當(dāng)可觀。

漢麗寶的故事在南洋地區(qū)的影響巨大，可與之相關(guān)的學(xué)術(shù)研究卻始終駐足不前。20世紀(jì)40年代，南洋歷史學(xué)者張禮千就對(duì)漢麗寶故事的歷史真實(shí)性提出懷疑。他認(rèn)為漢麗寶的故事史料不足征，不過是道聽途說而已。東南亞史學(xué)者基本上認(rèn)同張禮千的觀點(diǎn)。除了歷史研究，也有一部分學(xué)者嘗試從民間文學(xué)的角度來詮釋漢麗寶故事：中國(guó)學(xué)者大都認(rèn)為故事表達(dá)了馬來西亞華人對(duì)華巫兩族親善的期望。東南亞本土的學(xué)者則認(rèn)為這個(gè)故事反映了馬來西亞土生華人對(duì)于自我身份的想象?？墒牵叭说难芯慷己雎粤艘粋€(gè)客觀事實(shí)：漢麗寶故事并不僅是一個(gè)文本。對(duì)于馬來西亞華人而言，它是一段累積形成的文化記憶。漢麗寶故事早已超越了歷史、文學(xué)的層面，它是能夠增強(qiáng)集體身份認(rèn)同的文化記憶，是加強(qiáng)族際溝通的文化符號(hào)。本文將以漢麗寶故事為個(gè)案，梳理漢麗寶故事由民間傳說上升到文化記憶的過程，并探究這個(gè)過程背后馬來西亞華人是如何去構(gòu)建本族群文化和集體身份認(rèn)同的。

從民間故事到文化記憶

關(guān)于漢麗寶故事的起源，大多數(shù)學(xué)者都會(huì)將其追溯到成書于1621年的《馬來紀(jì)年》。這種先入為主的觀點(diǎn)，直接影響了學(xué)者對(duì)漢麗寶故事的深入研究。實(shí)際上，《馬來紀(jì)年》中的漢麗寶故事并不可能直接對(duì)華人產(chǎn)生影響。在華人族群中，漢麗寶故事的流傳有另外一種傳統(tǒng)：它經(jīng)歷了從民間故事到文學(xué)文本，再由文學(xué)文本上升到文化記憶的過程。

馬來學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)，在《馬來紀(jì)年》的成書過程中采錄了大量的民間傳說。因此在《馬來紀(jì)年》之前，漢麗寶故事很可能早就以民間傳說的形態(tài)在流傳了。此書自1621年由爪夷文（Jawi）寫就后，一直到19世紀(jì)前期，它都是以手鈔本的形態(tài)藏于馬來皇宮之內(nèi)。1820年萊頓（John Leyden）將其翻譯成英文并在英國(guó)出版。20世紀(jì)50年代，許云樵根據(jù)萊頓的英譯本將《馬來紀(jì)年》轉(zhuǎn)譯成中文?？梢哉f，在許云樵的譯本出現(xiàn)之前，由于語(yǔ)言文化的隔閡，華人基本上不可能接觸到《馬來紀(jì)年》一書。漢麗寶的故事在華人社會(huì)主要以口耳相傳的民間故事形態(tài)存在。

據(jù)歌劇《漢麗寶》作者白垚的回憶：1958年他前往馬六甲出差，在游覽古城時(shí)，同行給自己講了漢麗寶公主的故事。這是白垚第一次知道漢麗寶的傳說。之后，他根據(jù)華人社會(huì)中流傳的漢麗寶故事，以及《馬來紀(jì)年》的記載，創(chuàng)作歌劇《漢麗寶》。劇本于1969年發(fā)表在馬來西亞最重要的華文文藝刊物《蕉風(fēng)》上。1971年11月20日，歌劇《漢麗寶》在吉隆坡首演，首演9天。此后，該劇多次在馬來西亞及臺(tái)灣巡回演出。

發(fā)生于20世紀(jì)80年代的“三保山事件”，又讓漢麗寶故事從一個(gè)華人社會(huì)家喻戶的文學(xué)文本已經(jīng)變成了一種文化記憶。根據(jù)揚(yáng)·阿斯曼的理論，文化記憶與普通的神話傳說、歷史書寫或者文學(xué)文本存在著本質(zhì)的區(qū)別。文化記憶擁有者強(qiáng)大的產(chǎn)生和鞏固集體認(rèn)同的潛力，它的內(nèi)容及意義是能夠?qū)δ骋粋€(gè)族群的心理產(chǎn)生直接的影響。漢麗寶故事在“三保山事件”這次政治事件中就表現(xiàn)出了強(qiáng)大的集體凝聚力。

“三保山事件”起于1983年底，持續(xù)發(fā)酵了2年左右的時(shí)間。這是馬來西亞建國(guó)后影響范圍極大的一次政治事件。事件起因于1983年10月5日馬六甲州首席部長(zhǎng)致函青云亭機(jī)構(gòu)表示有意鏟平三保山，并將三保山作為商業(yè)用地進(jìn)行開發(fā)。三保山是華人在馬來西亞歷史最悠久的墳山，該地由青云亭機(jī)構(gòu)管理。馬六甲州政府想要進(jìn)行商業(yè)化開發(fā)，這本來是政府與青云亭機(jī)構(gòu)之間的矛盾。出人意料的是，這件土地開發(fā)預(yù)案很快就演變成全國(guó)性的族群矛盾。在馬來西亞華人看來，對(duì)三保山的開發(fā)就是主體族群想要消滅華人在大馬的歷史根基。

從1983年至1985年，為了抵制甲州政府對(duì)三保山的開發(fā)，華人社會(huì)不斷地通過傳媒為三保山賦意。漢麗寶故事象征了華巫友好，三保山成為漢麗寶故事的實(shí)體象征，如果政府意圖鏟平三保山，那就是在消滅華巫友好的證據(jù)。此時(shí)的漢麗寶故事成為凝聚華人力量的旗幟，它有效地激起馬來西亞華人對(duì)自己祖先光輝歷史的遐想，激發(fā)華人對(duì)破壞兩族友誼之行徑的同仇敵愾。

仔細(xì)分析漢麗寶故事由民間傳說生成為文化記憶的過程，可以發(fā)現(xiàn)其中有三個(gè)至關(guān)重要的因素：文學(xué)文本的創(chuàng)作、馬來西亞華人身份認(rèn)同的需求、馬來西亞華人精英的宣揚(yáng)。

歌劇《漢麗寶》與漢麗寶記憶

歌劇《漢麗寶》為“漢麗寶記憶”創(chuàng)造了一個(gè)宏大的意義世界。它讓漢麗寶從一個(gè)遙遠(yuǎn)的傳說，變成真實(shí)可感的昨日之事，從而激發(fā)了馬來西亞華人對(duì)本族群歷史的無限遐想和自我身份的體認(rèn)。

1.真實(shí)歷史時(shí)空的構(gòu)建

神話傳說在中華文化中一直處于邊緣地位，它很早就被歷史傳記所取代。長(zhǎng)久的史傳傳統(tǒng)讓炎黃子孫養(yǎng)成了用歷史理性來審視世界的習(xí)慣。因此，即使像《馬來紀(jì)年》這種被馬來民族奉為歷史經(jīng)典的文本，在華人眼中亦是滿紙荒唐言。作為一種記憶，它可能與現(xiàn)實(shí)存在出入，但在當(dāng)事人認(rèn)知中卻必須是絕對(duì)的真實(shí)。歌劇《漢麗寶》就為漢麗寶故事構(gòu)建了一套真實(shí)的歷史時(shí)空。

歌劇讓漢麗寶和親故事完全融入中國(guó)的歷史敘事之中，為漢麗寶在中國(guó)清晰的歷史序列中找到一個(gè)明確的坐標(biāo)。劇中漢麗寶被設(shè)置成化帝的妹妹。時(shí)間、地點(diǎn)和人物身份這些敘事要素的歷史真實(shí)化，讓漢麗寶公主褪去了傳奇的色彩。大量華人熟知的歷史細(xì)節(jié)在劇作中不停地出現(xiàn)。這些都使得漢麗寶故事有著巨大的歷史真實(shí)感。這是漢麗寶故事能夠成為記憶的第一重可能性。

2.豐滿可感的人物塑造

歌劇《漢麗寶》塑造了一個(gè)具有馬來西亞華人屬性的漢麗寶公主。《馬來紀(jì)年》中的漢麗寶公主不過是蘇丹芒速沙眾多妻子中的一個(gè)。對(duì)于華人而言，這樣的漢麗寶是他者。經(jīng)過白垚的創(chuàng)作加工，漢麗寶公主這個(gè)人物脫胎換骨：她的身份不再只是中國(guó)公主或者蘇丹王妃，她是一個(gè)下南洋的華人，是無數(shù)下南洋謀生的馬來西亞華人的縮影。正是漢麗寶公主身上的這種馬來西亞華人屬性，讓其與每個(gè)華人的個(gè)體記憶產(chǎn)生聯(lián)結(jié)，甚至對(duì)個(gè)體記憶進(jìn)行替換。這是歌劇文本為漢麗寶記憶的形成提供的第二重可能性。

3.強(qiáng)情節(jié)的設(shè)置

由漢麗寶故事改編的文學(xué)作品在馬來西亞數(shù)量并不少，但這些文本都是以漢麗寶和蘇丹結(jié)為夫婦繁衍后代為結(jié)局。只有歌劇《漢麗寶》創(chuàng)造性地改變了故事的結(jié)尾。作者在歌劇最后一幕加入漢麗寶為芒速沙而死的情節(jié)。歌劇在情感最高潮處戛然而止，這也使劇情能夠在觀劇結(jié)束之后更長(zhǎng)久地停留在受眾的腦海中。漢麗寶之死又體現(xiàn)了她對(duì)中華文化中忠義貞節(jié)的堅(jiān)守。漢麗寶公主的死亡在華人受眾的心目中完成了情感和道德的雙重偉岸。這樣的結(jié)尾有著強(qiáng)大的象征意義和感染力，客觀上延長(zhǎng)了受眾對(duì)劇本的記憶。

馬來西亞華人身份認(rèn)同的迫切性

20世紀(jì)七八十年代，馬來西亞華人迫切的族群身份認(rèn)同需求，也是漢麗寶故事能夠成為文化記憶的主要原因之一。正如馬來西亞學(xué)者何國(guó)忠所說：“華人雖然和中國(guó)斷絕了政治關(guān)系，但是他們知道華人的身份是靠文化的傳承才可以維持的?！?0世紀(jì)60年代后期，馬來西亞主體族群從國(guó)家層面對(duì)少數(shù)族群實(shí)施了一系列文化同化政策，其目的是消滅包括華人在內(nèi)的少數(shù)族群的文化屬性。對(duì)此，包括華人在內(nèi)的少數(shù)族群，他們要么構(gòu)建本族群文化認(rèn)同去對(duì)抗主體族群的文化同化，要么將自己融入到主體族群的文化之中，喪失自身的族群身份。

1957年，馬來亞聯(lián)邦宣布獨(dú)立以后，華巫兩族在經(jīng)歷了短暫的蜜月期。不久，兩族在文化方面的沖突凸顯出來。比如官方層面上，主題族群提議用舞虎取代舞獅，招牌上馬來語(yǔ)與中文字體大小比例有著明確的要求，將吉隆坡的開埠者葉亞來從官方歷史教科書中去除，尤其是關(guān)閉英校強(qiáng)迫華校改制等。這種文化同化的政策在1971年的“國(guó)家文化大會(huì)”達(dá)到頂峰。“國(guó)家文化大會(huì)”提出了文化“三大原則”，即：（1）國(guó)家文化必須以本地區(qū)原有文化為基礎(chǔ)；（2）其他適當(dāng)和恰當(dāng)?shù)奈幕乜梢猿蔀閲?guó)家文化之元素；（3）回教是塑造國(guó)家文化的重要元素。同時(shí)強(qiáng)調(diào)，唯有在第一及第三原則被接受之后才考慮接受第二原則。

這次會(huì)議的成果代表了馬來西亞政府之后的文化政策走向。從三大原則的內(nèi)容來看，作為華人族群屬性的中華文化將被邊緣化，并且是在發(fā)展伊斯蘭文化的過程中可以被犧牲掉的。

華人面對(duì)主體族群的文化政策，反應(yīng)相當(dāng)復(fù)雜。一方面，他們拒絕文化同化，堅(jiān)持本族群文化的態(tài)度是十分清晰的；但另一方面，他們對(duì)本族群文化的認(rèn)知并不清晰。這直接導(dǎo)致華人在構(gòu)建本族文化時(shí)往往事倍功半，甚至無功而返。

早在馬來亞建國(guó)之前，生活在馬來亞的華人對(duì)本族群的獨(dú)立性就有著高度的認(rèn)同。不過馬來亞建國(guó)后，華人在國(guó)家認(rèn)同層面上普遍接受了自己是馬來亞的公民這一身份。可是早期中國(guó)流亡南洋的革命黨人帶去的民族主義思潮又讓他們拒絕融入主體族群，始終強(qiáng)調(diào)自己的華人身份。于是，中華文化成了他們緊抓不放的區(qū)別他族的身份屬性。然而，華人在建構(gòu)本族群的核心文化、增強(qiáng)族群內(nèi)部的文化向心力上的努力又是盲目的。華人在這方面做過諸多嘗試，不過收效甚微。往往是一小部分華人在“狂歡”，而大部分人“視而不見”。其根本原因是大多數(shù)華人并不了解本族群的文化土壤。事實(shí)上，馬來西亞華人假想出了一個(gè)所謂的“中華文化”的容器，于是所有來自中國(guó)的東西，都被放入這個(gè)容器之中：多如牛毛的民間信仰，來自華南地區(qū)的民風(fēng)民俗，宗族文化推崇的忠貞、禮義、孝悌，等等。馬來西亞華人基本上是由華南沿海幾個(gè)省的移民構(gòu)成。伴隨著大規(guī)模移民，他們對(duì)外輸出的文化核心是民間信仰、血源性及地緣性的宗親鄉(xiāng)團(tuán)相融合的文化。直到現(xiàn)在，馬來西亞華人活動(dòng)的策劃者和組織者還是各種民間宗教團(tuán)體、商會(huì)、宗親鄉(xiāng)團(tuán)組織，文化活動(dòng)也不外乎此。于是形形色色的團(tuán)體各自搬演，你方唱罷我登場(chǎng)，各自為政。這才是馬來西亞華人文化活動(dòng)多半事倍功半，甚至無功而返的根本性原因。

面對(duì)主體族群以伊斯蘭信仰為核心的文化同化，華人需要形成的是明確、強(qiáng)有力的文化認(rèn)同。各自為政的文化生態(tài)，顯然是以卵擊石。要形成文化認(rèn)同，就需要構(gòu)建強(qiáng)有力的文化記憶。這種文化記憶必須是在整個(gè)華人族群中取到最大公約數(shù)的記憶。毫無疑問，最符合這個(gè)條件的莫過于華人在南洋的記憶了。南洋記憶對(duì)整個(gè)馬來西亞華人族群而言是具有超越性的。它打破了民間信仰、血緣、地緣等文化隔閡，和每個(gè)華人的個(gè)體記憶相呼應(yīng)。漢麗寶的故事經(jīng)歷過藝術(shù)加工之后，正好具備了提供這樣一種記憶的能力。

馬來西亞華人政治精英的文化選擇

歌劇創(chuàng)作使得漢麗寶故事成為了一個(gè)豐富的意義系統(tǒng)。馬來西亞華人為了對(duì)抗主體族群的文化同化，迫切需要通過文化記憶來構(gòu)建文化認(rèn)同。此二者都只是必要條件，使得漢麗寶故事能夠成為文化記憶的充分條件是馬來西亞華人精英的主動(dòng)選擇。具體來說，能夠被塑造成為文化記憶的素材眾多：口述、文字、圖片、建筑物等。其中的文字媒介又有著多種符號(hào)系統(tǒng)，例如編年史、法律文本、宗教文字、神話故事等。馬來西亞華人精英主動(dòng)選擇了漢麗寶這個(gè)素材。

在“三保山事件”順利解決之后，華人精英憑借在族群中擁有的話語(yǔ)權(quán)，仍然在進(jìn)一步強(qiáng)化漢麗寶記憶。1991年將歌劇《漢麗寶》改編成舞劇，這個(gè)事件反映出了華人精英的良苦用心。這一次由歌劇改編成舞劇的文化創(chuàng)作，由馬來西亞影響力最大的三個(gè)全國(guó)性華團(tuán)（中華大會(huì)堂、董總、教總）主持，由全國(guó)華團(tuán)文化咨詢委員會(huì)具體落實(shí)。舞劇在馬來西亞全國(guó)巡回演出時(shí)，又受到了全國(guó)15個(gè)華團(tuán)的鼎力支持。就在舞劇《漢麗寶》上演期間，馬來西亞著名歷史學(xué)者李業(yè)霖也在報(bào)刊上發(fā)聲：漢麗寶是明英宗或憲宗時(shí)人，本姓朱，只是不見于正史記載。舞劇《漢麗寶》的改編背后是華人精英的野心：他們企圖將漢麗寶故事歷史化，使其能夠在華人的文化記憶中停留的時(shí)間更久，其影響力和凝聚力變得更強(qiáng)。除此之外，華文報(bào)刊、書籍頻繁地刊載這個(gè)故事；華人精英在公開場(chǎng)合反復(fù)言說漢麗寶故事背后華巫親善的大義；這些都是在反復(fù)強(qiáng)化馬來西亞華人社會(huì)的漢麗寶記憶。

而華人精英之所以會(huì)選擇將漢麗寶的故事變成文化記憶，是因?yàn)轳R來西亞華人歷史書寫存在著極大的缺陷。首先，在東南亞的自然環(huán)境中的史料、文物較難保存，想要書寫歷史，但史料不足征。其次，據(jù)實(shí)書寫的近代史，往往是缺乏傳奇性和典型性的。以“三保山事件”為例，漢麗寶故事比之真實(shí)的三保山歷史更加符號(hào)化、抽象化，同時(shí)也更具有文化意義和族群凝聚力的。

余論

縱觀漢麗寶故事由傳說到記憶的過程，有兩個(gè)問題值得深思：

其一，文學(xué)文本與文化記憶、文化認(rèn)同之間存在著復(fù)雜的關(guān)系。研究集體文本的書寫方式、傳播路徑以及接受情況，是了解一個(gè)族群集體記憶、文化認(rèn)同、身份認(rèn)同很好的路徑。

其二，以馬來西亞華人的漢麗寶記憶為出發(fā)點(diǎn)，可以幫助思考海外華人構(gòu)建文化認(rèn)同、維護(hù)族群身份。海外華人在面對(duì)族群身份問題時(shí)，往往都會(huì)假想一種中華記憶，以此來區(qū)分自我和他者。不同地域、不同文化背景的華人很難在中華文化這個(gè)空洞概念之下形成強(qiáng)有力的文化認(rèn)同。過分強(qiáng)調(diào)中華文化的身份屬性，反而更多地會(huì)造成了華人和本土族群之間的隔閡。因此，海外華人在構(gòu)建本族群的集體記憶、身份認(rèn)同時(shí)，既應(yīng)該堅(jiān)持中華屬性，但也不可忽略華人在當(dāng)?shù)氐纳鏍顟B(tài)、文化生態(tài)。