文/朱富強(qiáng)

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)往往將經(jīng)濟(jì)人假設(shè)追溯到斯密的分析，但斯密所理解的自利人與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)所設(shè)定的經(jīng)濟(jì)人果真是一回事嗎？答案是否定的。其實(shí)，斯密認(rèn)為，市場(chǎng)可以利用人性的自利來(lái)整合人類(lèi)活動(dòng)，這種“自利”人性使得人們顯得相互關(guān)心，通過(guò)增進(jìn)他人利益來(lái)實(shí)現(xiàn)自身利益；從這個(gè)意義上說(shuō)，斯密的自利人根本上體現(xiàn)為“為己利他”人，是內(nèi)含特定社會(huì)倫理關(guān)系的社會(huì)人而非原子化抽象的“經(jīng)濟(jì)人”。同時(shí)，盡管斯密以“無(wú)形的手”原理來(lái)解釋孤立的個(gè)體行為之間的預(yù)定協(xié)調(diào)，但實(shí)際上，斯密的自利根本上以“克己”而非放縱為條件。由此，我們可以從兩方面對(duì)斯密的市場(chǎng)觀加以闡釋?zhuān)阂环矫?，在個(gè)人性東西和社會(huì)性東西的背后存在著某種“預(yù)定協(xié)調(diào)”而使得兩者趨于一致，正是這種“預(yù)定協(xié)調(diào)”將倫理和經(jīng)濟(jì)聯(lián)系了起來(lái)；另一方面，個(gè)人的自利行為并不一定有利于社會(huì)公益，從而強(qiáng)調(diào)了“克己”和“自制”的重要性，進(jìn)而衍生出法律制度的必要性。尤其是，斯密對(duì)“克己”的自利人分析主要集中在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域，而且面對(duì)的是一種熟人市場(chǎng)；因此，相對(duì)于當(dāng)時(shí)更為激進(jìn)的孟德維爾和休謨等人，斯密運(yùn)用自利人進(jìn)行分析的領(lǐng)域是相對(duì)收窄的。這也意味著，斯密這種“經(jīng)濟(jì)學(xué)化”的分析實(shí)質(zhì)上取消了經(jīng)濟(jì)分析的普遍適用性。不幸的是，隨著肯定性理性和社會(huì)達(dá)爾文主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的不斷滲透，后來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)就變得越來(lái)越形式化和庸俗化，以致后來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)人也遠(yuǎn)離了斯密分析的限制條件。

斯密“人性悖論”的產(chǎn)生及內(nèi)涵

斯密兩部重要著作所論述的人性存在明顯差異：在《道德情操論》中，斯密基于人性本善的假設(shè)而把源于人的同情心的利他主義情操視為人類(lèi)行為的普遍基礎(chǔ)和動(dòng)機(jī)；在《國(guó)富論》中，斯密卻把人性本惡作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提假設(shè)，把個(gè)人利己主義的利益追求當(dāng)作人類(lèi)經(jīng)濟(jì)行為的基本動(dòng)機(jī)。為此，德國(guó)歷史學(xué)派指責(zé)斯密制造了“自利”和“利他”間的人格分裂以及經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)間的內(nèi)在緊張：一種人性本善的利他主義社會(huì)道義論與一種人性本惡的經(jīng)濟(jì)利己主義個(gè)人目的論，矛盾而奇妙地共生于作為偉大思想家的斯密的理論體系之中，這就是德國(guó)歷史學(xué)派發(fā)現(xiàn)和提出的斯密人性悖論問(wèn)題。如何理解斯密的人性悖論這一問(wèn)題呢？這就必須置于具體的社會(huì)環(huán)境中來(lái)分析。

直到18世紀(jì)，英國(guó)的道德家都像以前的所有道德家一樣，愿意采用某種規(guī)范的行為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范的判斷標(biāo)準(zhǔn)；與此同時(shí)，世俗活動(dòng)已經(jīng)替代了宗教活動(dòng)而支配人們的日常生活，對(duì)人性的關(guān)注也取代對(duì)神性的關(guān)注而成為“人”的學(xué)科的分析立足點(diǎn)。顯然，對(duì)于那些關(guān)注社會(huì)經(jīng)濟(jì)行為的人而言，先驗(yàn)的道德律令就具有強(qiáng)烈的形而上學(xué)色彩，其內(nèi)涵也顯得相對(duì)空洞僵化；為此，他們更愿意把人道的利己主義轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N理想，把指導(dǎo)這些人的行為理論轉(zhuǎn)變?yōu)樾袨橐?guī)范的來(lái)源。特別是，當(dāng)時(shí)物質(zhì)文明正處于蓬勃發(fā)展的時(shí)期，關(guān)注時(shí)事的學(xué)者也就將視覺(jué)投射在經(jīng)濟(jì)行為上，從而就產(chǎn)生了對(duì)經(jīng)濟(jì)理性的思考。此時(shí)，盡管多數(shù)人起初主要把“善”和“同情心”視為人之理性，從而相信個(gè)人能夠以社會(huì)容許的方式來(lái)理性地增進(jìn)個(gè)人的幸福；但后來(lái)，更多人開(kāi)始只關(guān)注結(jié)果而不關(guān)注動(dòng)機(jī)，并轉(zhuǎn)而關(guān)注這樣的功利主義倫理學(xué)基本原則：凡是增進(jìn)社會(huì)福利的行為就是好的，凡是損害社會(huì)福利的行為就是壞的。顯然，斯密的《道德情操論》就是成于前一種社會(huì)背景下，而《國(guó)富論》則是基于后一原則。

因此，從學(xué)說(shuō)史中就可以看到，在斯密之前的英國(guó)社會(huì)流傳著兩種截然不同的道德思想：（1）英國(guó)社會(huì)占主流的是以沙夫茲伯利、洛克為代表的強(qiáng)調(diào)私人利益和公共利益之間和諧一致的道德主義觀點(diǎn)；（2）霍布斯、孟德維爾等人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)體的逐利動(dòng)機(jī)，把追求私利視為人的本性。作為思想的綜合性論者，斯密在其學(xué)說(shuō)中也充分契合了這兩種思想淵源：（1）承襲當(dāng)時(shí)以沙夫茲伯利和哈奇森為代表的學(xué)者所闡發(fā)的英國(guó)道德主義哲學(xué)傳統(tǒng)，斯密強(qiáng)調(diào)兩者可以自然地和諧統(tǒng)一，追求欲望并不有損于美德的培養(yǎng)，盡管欲望追求的基本途徑是要“義中生利”；（2）受孟德維爾等人的影響，斯密認(rèn)為自利是人類(lèi)行為的出發(fā)點(diǎn)，主張政策要“因民之所利而利之”。正因?yàn)閮?nèi)含了這兩類(lèi)似乎對(duì)立的思想淵源，斯密的人性觀就似乎呈現(xiàn)出一種“利”和“義”的緊張，這也就是被歷史學(xué)派極力批判的“斯密問(wèn)題”：斯密是倫理學(xué)上的利他主義者，經(jīng)濟(jì)學(xué)上的利己主義者。

斯密之人性二元論的內(nèi)在統(tǒng)一基礎(chǔ)

盡管斯密的人性觀有兩大主要淵源：（1）源于英國(guó)傳統(tǒng)上注重的公益和克己的基督教道德；（2）源于孟德維爾首倡的私惡即公意的反叛思潮，但是，憑借斯密的廣博知識(shí)和條理思維，這兩種思想淵源在經(jīng)濟(jì)學(xué)界和道德哲學(xué)界之間就相互滲透和相互補(bǔ)充而構(gòu)成了統(tǒng)一的人性和社會(huì)認(rèn)知觀：逐利+克己=“為己利他”行為機(jī)理。在斯密看來(lái)，自利本能是人們行為的根本出發(fā)點(diǎn)，而利他則是親社會(huì)性的體現(xiàn)，它要求個(gè)體在努力追求自我發(fā)展的同時(shí)也必須兼顧他人或社會(huì)福利，借助“通感”使人通過(guò)想象、參與、分享和模仿等方式形成諸如仁慈和正義等基本道德情操，從而保持其行為的“合宜性”。因此，通過(guò)社會(huì)性的利他手段就促成了人類(lèi)個(gè)體目標(biāo)與整體目標(biāo)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，仿佛“有一只看不見(jiàn)的手”將個(gè)體的自利行為導(dǎo)向人類(lèi)社會(huì)共同的善，即個(gè)體充分而合理的競(jìng)爭(zhēng)和創(chuàng)造，必然帶來(lái)社會(huì)整體福利的增長(zhǎng)。

事實(shí)上，在《道德情操論》中，斯密從人的同情心出發(fā)，探討道德倫理問(wèn)題，闡明道德世界的和諧與有益的秩序；而《國(guó)富論》則開(kāi)創(chuàng)性地試圖將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這一新學(xué)科植根于牛頓主義的宇宙中，社會(huì)從個(gè)人追求私利的無(wú)意的結(jié)果中得益。顯然，這兩部書(shū)有密切聯(lián)系，在道德世界，同情心完成這種整合；在經(jīng)濟(jì)世界，私利心則完成這種整合。這兩個(gè)原則在其各自領(lǐng)域都創(chuàng)造出一種和諧，就如牛頓的自然秩序一樣。也就是說(shuō)，斯密人性思想的統(tǒng)一基礎(chǔ)就在于人的自制力。為挖掘這種自制力的根源，斯密將行為者視為社會(huì)關(guān)系中的人，因而天然具有為別人設(shè)身處地考慮的特點(diǎn)，希望得到他人的認(rèn)同，從而可以分享他人的情感，這樣自己也會(huì)向往得體、高雅地行事。因此，斯密在倫理哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)的利他主義并非無(wú)條件的，也是出于社會(huì)約束和自制相結(jié)合的產(chǎn)物。

這些都反映出，斯密對(duì)人性的認(rèn)知不是單向度的，更不能等同于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所設(shè)定的經(jīng)濟(jì)人，而是具有非常豐富的內(nèi)涵。第一，即使是在純粹的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，斯密也不是宣揚(yáng)無(wú)限制的利己主義行為，而是在承認(rèn)自愛(ài)心是人類(lèi)的本意的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)它需要受到制約，甚至認(rèn)為良心也是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。而且，在斯密看來(lái)，“克己”能夠?qū)⒆詯?ài)心與社會(huì)利益統(tǒng)一起來(lái)。第二，斯密在《國(guó)富論》中認(rèn)為個(gè)人利益是人們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，而在《道德情操論》中將這種基于個(gè)人利益的利己主義稱(chēng)為“自愛(ài)”。事實(shí)上，在一定的社會(huì)關(guān)系中，自愛(ài)的本性和同情心是相伴隨的，也是相互依賴(lài)的；同情心可能妨礙在自愛(ài)心的引導(dǎo)下追求自己的利益，但更多是保證了長(zhǎng)期自愛(ài)心的滿(mǎn)足。

總之，在斯密的認(rèn)知里，同情心和自利是可以統(tǒng)一的，其基礎(chǔ)就是“克己”：一方面，在道德界，“克己”表現(xiàn)為同情心，目的是“義以生利”；另一方面，在經(jīng)濟(jì)界，自愛(ài)引導(dǎo)的自利也不是損人的自利，它要求“見(jiàn)利思義”，這是一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的必要條件。也就是說(shuō)，斯密的倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)統(tǒng)一于相同的自主或自助原則：其中，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中通過(guò)自由放任的競(jìng)爭(zhēng)來(lái)表現(xiàn)，在倫理學(xué)中則通過(guò)相互關(guān)懷得到體現(xiàn)，而兩者可以通過(guò)“克己”達(dá)到統(tǒng)一。從這個(gè)意義上說(shuō)，斯密所指的“預(yù)定協(xié)調(diào)”只有在一定的倫理關(guān)系下才可以實(shí)現(xiàn)：一方面，由于每個(gè)人都具有自愛(ài)心，因而現(xiàn)實(shí)世界不是伊甸園式的和平狀態(tài)；另一方面，由于每個(gè)人都具有克制力，因而利己的個(gè)人不再是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)而是通過(guò)互通有無(wú)的交換達(dá)到目的。顯然，這二重性體現(xiàn)出斯密高度的實(shí)用主義理論觀和現(xiàn)實(shí)主義人性觀。為此，我們可以把斯密的倫理學(xué)視為自我控制和自我依賴(lài)的，這也是自由放任經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)。

斯密人性觀的“為己利他”行為機(jī)理解讀

斯密人性認(rèn)知觀的統(tǒng)一性在于，它既體現(xiàn)了人性中逐利的生物性本能，又內(nèi)含了關(guān)愛(ài)他人和互惠合作的親社會(huì)性。這反映出，斯密對(duì)人性的認(rèn)知不是基于抽象的邏輯，而是基于活生生的現(xiàn)實(shí)人。一般地，任何社會(huì)個(gè)體都具有這雙重特性：生物性本能使得個(gè)體具有“為己”的根本傾向，親社會(huì)性卻限制了人類(lèi)實(shí)現(xiàn)“為己”目的的手段選擇。而且，具體社會(huì)關(guān)系還使得人類(lèi)行為具有這樣兩個(gè)特征：一方面，由于互動(dòng)的緊密程度、發(fā)散性以及追求、欲望的層級(jí)性，人類(lèi)的行為是以“己”的需要為根本的出發(fā)點(diǎn)的，作為個(gè)體的“小我”就是“己”的核心；另一方面，隨著“己”的圈層擴(kuò)展而形成不斷膨脹的“大我”，而對(duì)“大我”的追求在某種程度上說(shuō)就是利他的，因?yàn)樵谧非蟆按笪摇崩娴倪^(guò)程中“小己”會(huì)采取有利于其他“小己”的方式。

因此，現(xiàn)實(shí)個(gè)體行為也表現(xiàn)出“為己”和“利他”的雙重特征：“利他”是有效地“為己”的手段，互惠的利他主義則能更好地達(dá)到“己”的目的。由此可以得出兩點(diǎn)結(jié)論：（1）“為己利他”人類(lèi)社會(huì)中普遍存在且是合理的行為方式，“克己”和“互惠”則是這一行為機(jī)理的基礎(chǔ)；（2）斯密的人性觀與“為己利他”行為機(jī)理具有內(nèi)在相通性，其自愛(ài)心和同情心就是在“克己”基礎(chǔ)上得到統(tǒng)一，并體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)世界的利己主義和道德哲學(xué)界的利他主義的統(tǒng)一。其實(shí)，盡管斯密強(qiáng)調(diào)屠夫、釀酒師和面包師可能不是出于慈善之心，但更不可能是心存惡念，而主要是體現(xiàn)為通過(guò)滿(mǎn)足對(duì)方的需要來(lái)獲得自身利益。

由此可見(jiàn)，“為己利他”行為機(jī)理在斯密基于自愛(ài)的人性觀中得到深刻的刻畫(huà)，具體說(shuō)明如下：

其一，人性本質(zhì)具有雙重特性。斯密認(rèn)為，一方面，人類(lèi)天生固有的心理使得他對(duì)離自己最近的事情感興趣；另一方面，現(xiàn)實(shí)個(gè)體的行為也不局限在自身利益而是會(huì)關(guān)心別人的幸福。在斯密看來(lái)，自愛(ài)的個(gè)體為了獲取他人的贊同，基于通感而萌生出同情心；并且，這種同情心往往潛移默化地改變個(gè)體的偏好，從而人的行為也就不再是純粹自私的。

其二，人類(lèi)行為具有差序性。斯密認(rèn)為，個(gè)體行為所呈現(xiàn)出的關(guān)愛(ài)強(qiáng)弱與其相互聯(lián)系的社會(huì)性程度有關(guān)，因而人的利他性更多地表現(xiàn)在對(duì)周邊的自己力所能及的事情的關(guān)注上。為了說(shuō)明行為的差序性，斯密舉了不少日常生活中例子來(lái)說(shuō)明。例如，相對(duì)于父母來(lái)說(shuō)，兒女的未來(lái)與自身的利益更為緊密相關(guān)，因而人們愛(ài)護(hù)兒女往往甚于父母。再如，就兄弟姐妹的關(guān)系而言，他們的關(guān)懷也會(huì)隨著利益聯(lián)系的減弱而降低。

其三，人類(lèi)遵循“為己利他”行為機(jī)理。斯密認(rèn)為，人類(lèi)之所以愛(ài)護(hù)別人、幫助別人，也就因?yàn)樽约阂残枰说膼?ài)護(hù)和幫助，這實(shí)際上就體現(xiàn)了人類(lèi)的“為己利他”行為機(jī)理。同時(shí)，斯密還揭示出“為己利他”行為機(jī)理的合理性和普遍性，因?yàn)樗鼘?shí)現(xiàn)了“利己”和“利他”的統(tǒng)一，從而也是促進(jìn)個(gè)人利益和社會(huì)利益相統(tǒng)一的根本機(jī)理。

其四，“為己利他”行為機(jī)理以移情為基礎(chǔ)。斯密之所以強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人需要“克己”，就在于他認(rèn)為，移情是一種必要的社會(huì)聯(lián)系，自我約束和仁慈可以根據(jù)移情在“想象”中換位。正是基于移情效應(yīng)，就如經(jīng)濟(jì)界利他是相互的一樣，在道德界同情也是相互的，由此就形成了相互關(guān)愛(ài)的“為己利他”行為機(jī)理。

其五，“己”外延具有圈層擴(kuò)展性。盡管人類(lèi)行為根本目的是“為己”，但“己”的內(nèi)涵和外延卻是變動(dòng)的，這產(chǎn)生了“己”和“他”的相對(duì)性。斯密非常清楚地指出，人們?cè)诰唧w社會(huì)中所采取的行為往往隨著社會(huì)環(huán)境的不同而呈現(xiàn)出不同特征，利他主義的方式和強(qiáng)度都存在很大差異。之所以如此，正是人類(lèi)強(qiáng)烈自愛(ài)心在起作用，人們總是深深地為任何與“己”有關(guān)的事情所動(dòng)而不為任何與他人有關(guān)的事情所動(dòng)。

其六，自利人嵌入在社會(huì)倫理關(guān)系之中。斯密強(qiáng)調(diào)，人在互動(dòng)中基于通感而產(chǎn)生的同情心內(nèi)化在他的偏好之中，從而構(gòu)成了親社會(huì)性的基本特質(zhì)。由此，斯密還揭示了親社會(huì)性的兩大特征：（1）親社會(huì)性由社會(huì)互動(dòng)而起，因感通強(qiáng)弱而具有差序性；（2）基于人類(lèi)的天然感情產(chǎn)生了對(duì)一般準(zhǔn)則的尊重，因而親社會(huì)性又體現(xiàn)了社會(huì)人具有關(guān)愛(ài)的一般特性。

最后，斯密人性觀根基于倫理主義的自愛(ài)。盡管《道德情操論》探討的中心課題是人的同情心，但斯密強(qiáng)調(diào)社會(huì)人的行為出發(fā)點(diǎn)還是自愛(ài)，是“無(wú)形的手”而非自覺(jué)的“同情心”引導(dǎo)著社會(huì)制度的改良。但在致力于洞悉“無(wú)形的手”之根本作用的同時(shí)，斯密并不是要否定人的同情心和合作的主動(dòng)性，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)體根本無(wú)法離開(kāi)人類(lèi)社會(huì)的相互幫助而獨(dú)自生存。因此，斯密的人性觀就根植于這樣的市場(chǎng)倫理，其基本原則就是“己所不欲，勿施予人”，即基于克己的“為己利他”行為機(jī)理。

結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)往往將經(jīng)濟(jì)人假設(shè)和理性分析框架追溯到斯密，但實(shí)際上，斯密提出的“自利人”根本上嵌入在社會(huì)倫理之中，從而不是抽象的經(jīng)濟(jì)人。在很大程度上，斯密的自利人與其說(shuō)與現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人相通，不如說(shuō)是與“為己利他”行為機(jī)理相通。明顯的事實(shí)是，斯密強(qiáng)調(diào)，理智的個(gè)人在社會(huì)中追逐私利時(shí)往往表現(xiàn)出“克己”的傾向，這樣，理性就成為自愛(ài)的幫手，兩者相結(jié)合就形成了社會(huì)人的“為己利他”行為機(jī)理。尤其是，用“為己利他”機(jī)理來(lái)解讀斯密的倫理學(xué)，我們就很容易認(rèn)識(shí)到斯密整個(gè)學(xué)說(shuō)系統(tǒng)中兩種人性觀的內(nèi)在統(tǒng)一性，所謂的斯密人性悖論問(wèn)題也就不存在了，進(jìn)而也就可以更深刻地審視社會(huì)學(xué)科各分支在人性假設(shè)上的設(shè)定差異。

斯密的自利人之所以是嵌入社會(huì)關(guān)系的具體的“為己利他”人而不是先驗(yàn)設(shè)定的抽象的“經(jīng)濟(jì)人”，重要原因就在于，斯密深受當(dāng)時(shí)勃興的經(jīng)驗(yàn)主義之熏陶，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的分析往往都在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，對(duì)人性的提煉也是源于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)性的觀察以及對(duì)人性本能的挖掘。正因如此，盡管根基于西方社會(huì)根深蒂固的自然主義思維，斯密相信事物的“自然”秩序可以從一般判斷中演繹出來(lái)，但同時(shí)，他又更經(jīng)常地用實(shí)際歷史過(guò)程來(lái)檢驗(yàn)自己的結(jié)論。顯然，正是基于人的原初本能與今后日益擴(kuò)展的社會(huì)性相結(jié)合，最終形成了基于“為己利他”機(jī)理的分析思路；進(jìn)而，斯密不僅將自利心和同情心以及經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)統(tǒng)一了起來(lái)，而且將個(gè)人逐利行為與社會(huì)公益聯(lián)系起來(lái)，從而就為“無(wú)形的手”協(xié)調(diào)原理夯實(shí)了社會(huì)基礎(chǔ)。