楊坤 西南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院 四川成都 610041

說到“妙悟”，人們大多從嚴羽的《滄浪詩話》和“以詩喻禪”談起。宋代的嚴羽建立了以“妙悟”為核心的系統(tǒng)的美學(xué)思想，但禪宗的“妙悟”和作為一種美學(xué)范疇的“妙悟”本來屬于不同的領(lǐng)域，其中它們之間有內(nèi)在的基本區(qū)別。尤其是前者是如何發(fā)展變化的，最終對中國美學(xué)的整個歷史產(chǎn)生了巨大的影響，但并沒有得到進一步的重視。就“意境”而言，中國文化孕育的“意境”理論體現(xiàn)了中國人獨特的感性、直觀的審美體驗。正是在這種思想基礎(chǔ)上，禪宗與中國傳統(tǒng)文化的基調(diào)相吻合。它在佛教中國化的過程中不斷發(fā)展壯大。它在受儒道思想影響的同時，又注入了自身的特色，以獨特的思維方式釋放了自身的魅力。

一、妙悟說與禪宗的關(guān)系

“ 妙悟 ”可以說是以禪喻詩的美學(xué)理論的主題。在佛教認識論中，妙悟是認識的最高階段?！懊钗颉钡摹拔颉辈皇峭ㄟ^邏輯推理來理解事物的本質(zhì)，而是一種不言之諭 , 無言之辯 , 往往通過一個比喻，一種事物或一句微言妙義而獲得豁然開朗的啟示。在宋代，許多學(xué)者開始熱衷于用佛教禪修來解釋藝術(shù)美學(xué)的特殊性。以禪喻詩在宋代很流行。所謂以禪喻詩，就是用禪、道的隱喻來闡釋詩、道。在宋代以禪喻詩的理論討論中，最受尊重的是禪道與詩道有著共同點的“悟”境地，尤其是嚴羽在《滄浪詩話》中提出的“妙悟”理論是最經(jīng)典的。

事實上，妙悟理論是一種無意識的、直觀的認知活動，是對事物的直觀理解。在不脫離感性特征的角度上，佛教的“悟”與藝術(shù)的審美意象思維有著相似之處，因此，在談到詩道的“妙悟”時，嚴羽特別強調(diào)“其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象?！??！霸姷馈敝械拿钗蚺c禪道中理解是相同的，即直接關(guān)照中的領(lǐng)悟。此外，佛學(xué)認為妙悟不是天生的智慧，而是長期冥想的結(jié)果。然而，“妙悟之境”到來是偶然的。妙悟不是邏輯推理的結(jié)果，但往往受到某種機會的啟發(fā)，以實現(xiàn)一種普遍的真理感。這種“悟”可能不是長期的，而是突然滲透的，就像文藝創(chuàng)作一樣，長期構(gòu)思未有結(jié)果，忽然文思如涌，有似神助，佛教稱為頓悟，文藝理論家稱之為靈感。胡應(yīng)麟曾經(jīng)對禪學(xué)和詩學(xué)的妙悟作過非常深刻的總結(jié)。他說：“禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理；詩則一悟之后，萬象冥會 , 呻吟咳唾，動觸天真。”事實上，無論是佛教的妙悟還是詩人的靈感，其特征都沒有區(qū)別，都具有偶然性的。

二、禪宗思想對意境說的影響

“意境”理論是中國古典美學(xué)中一個獨特的核心范疇，它獲得了中國傳統(tǒng)文化的精髓，但佛教尤其是禪宗與之有著密切的聯(lián)系，為其發(fā)展提供了新的途徑。

藝術(shù)美學(xué)的對象是自然的藝術(shù)作品。各種藝術(shù)作品作為審美對象，是審美活動所創(chuàng)造的各種審美藝術(shù)境界，充滿了審美主體心理中形成的審美情趣和內(nèi)在審美體驗。在我國古代美學(xué)中，這種藝術(shù)境界一般稱為意境。意境是我國最具民族特色的美學(xué)理論之一。它不僅反映在作家的創(chuàng)作實踐和作品中，也反映在審美主體對藝術(shù)作品的鑒賞中。

我們不妨從“意”“境”二字說起。禪宗對“意境”理論的影響可以追溯到承繼了最初傳入我國的佛教在詞源學(xué)方面的貢獻 即“意”和“境”，它在我國傳統(tǒng)語言中長期存在，但卻是獨立存在，使詞的意義從物質(zhì)的空間范圍擴展到虛擬的內(nèi)心世界?！斗饘W(xué)大詞典》謂“心之所游履攀緣者為之境”。此時的“境”由我國原有典籍《說文解字》中“境 ,疆也” ,也就是指國土疆界、 地理疆域這一實的基本義轉(zhuǎn)為心的對象。 而“意”字也較之 《說文解字》中“志也 ,從心察言而知意也”這一解釋增添了玄 虛之氣 ,并且在佛學(xué)中“意”與“境”是直接相關(guān)聯(lián)的 ,“對境覺 知 ,異乎木石 ,名為心 ,次心籌量名為意”。

“境”在佛學(xué)中指的是認識對象 ,是心之對象 ,具有了精神內(nèi)涵。小乘佛學(xué)的不徹底之處就在于它的本體實在論 ,即主張“我空法有” ,也就是作為認識對象的“法”是實在的 ,因而其認識主體“六境”之“意境”也是一種與實體相關(guān)的存在。這就涉及到佛家的境界緣諸根而起之說。既然“境”在佛學(xué)中指的是認識對象 ,是心之對象。同時任何一個認識過程除了有認識對象 ,還需要有認識主體以及由此形成的認識結(jié)果。于是,原始佛教據(jù)此提出“根、識、境” 理論 ,而這三者和合,是不可分割的整體。作為認識主體的“六根”指的是眼、耳、 鼻、舌、身、意 ,這些不同的感官所獲得的對應(yīng)的感覺、知覺就被稱為“六境” (色、聲、香、味、觸、法 )。可見“境”是與心不 同的認知能力所指向的不同的認知對象和范圍相聯(lián)系。

總之，佛學(xué)內(nèi)部小乘佛學(xué)向大乘佛學(xué)的轉(zhuǎn)變,直至禪宗六祖慧能“頓悟”的提出，有著相同的主旨，而“意境”的屬性也從小乘佛學(xué)的實有轉(zhuǎn)為虛幻不實。禪宗之“境”更是提 倡于內(nèi)心的剎那之悟在日常生活中、在現(xiàn)實世界中尋得在世間之佛法 ,這就是禪宗思想之“妙悟”?！耙饩场弊畛鯌?yīng)用于美學(xué)范疇，進入美學(xué)領(lǐng)域正是基于此。

三、妙悟?qū)σ饩痴f的影響

佛教不僅是宗教，也是以哲理為基礎(chǔ)的，具有高度發(fā)展的哲學(xué)思辨水平。正是這一特點使大乘般若在兩晉時期依附于玄學(xué)，成為佛教的主流。更重要的是，佛教能夠超越信仰，對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大的影響。同時，玄佛的融合促進了佛教自身的發(fā)展，最終獨立于禪宗的出現(xiàn)和心性理論的引入。禪宗具有這種思維特征，是一種指向內(nèi)心世界的直觀認知方式，與之相對應(yīng)的是注重直覺的實踐。東晉僧肇的歷史意義就顯得舉足輕重。作為大乘般若的倡導(dǎo)者和實踐者 ,他“既是魏晉玄學(xué)之總結(jié) ,又是中國佛學(xué)中國化之初始”。

玄學(xué)的強勢力量改善了漢代本體論發(fā)展的不足，中國人性論的歷史也翻開了一個新的篇章，也就是說即儒家之圣人轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅貍€性的自由的人，盡管孔子把“善”與“美”分開，但他對群體倫理道德的關(guān)注始終處于天平的上端?，F(xiàn)在，個人情感的提升以及忘我的自由成為了主旋律。

這些都深深地觸動了佛家思想。 中國佛教所倡導(dǎo)的大乘之 “一切眾生悉有佛性”,顯然與儒學(xué)主流的“人皆圣賢”思想密不可分。思考的關(guān)鍵就在于如何憑借這一新的局面開創(chuàng)屬于自己的天地 ,實現(xiàn)真正意義上的回歸于以佛教原典來平實地表述佛的涵義 ,而不僅僅是以儒道有關(guān)觀念與“佛”進行比附。在佛教史上“妙 悟”一詞最初是見于僧肇的《涅般 木無名論》,“玄道在于妙悟 , 妙悟在于即真”在僧肇之前 ,“妙”與“悟”在我國 原有典籍中早已多次單獨出現(xiàn) ,且多與道家文論有關(guān)。其中 的“妙”字亦有淵源可溯 ,對道家的意義非凡。 關(guān)于“妙”最早 也最具重要性的論述見于《老子· 第一章》:“道 ,可道 ,非常 道。名 ,可名 ,非常名。無名天地之始 ,有名萬物之母。故 ,常 無欲以觀其妙 ,常有欲以觀其徼。此兩者同出而亦名 ,同謂之玄。 玄之又玄 ,眾妙之門?！?/p>

毫無疑問，老莊道家的本體論觸及了佛教徒的思維方式，但是道家之超越是提倡出世，推重自然之道的、精神性的逍遙之游。僧肇指出佛家所倡之悟為“即真”，即在中觀思想的關(guān)懷下返回本真之無，既不主動與物相對應(yīng) ,也不被事物所擾亂，也不讓一切事物通過感官影響身心。

至慧能時 ,道成了無處不在的佛，道的超越感成了吃、穿等世俗生活?！岸U宗的精神 ,完全是要在現(xiàn)實人生之日常生活中認取 ,他們一片天機 ,自由自在 , 正是從宗教束縛中的解放而重新回到現(xiàn)實人生的第一步。運水擔柴 ,莫非神通 ,嬉笑怒罵 ,全成妙道。這是從宗教束縛的解放回到現(xiàn)實生活的第一步。運水擔柴 ,莫非神通 ,嬉笑怒罵 ,全成妙道?！眹@著在形而下中收獲形而上的精神訴求的便是“心性”論中所彰顯的人本主義思想 ,而慧能的超越是對人的生命層面上的自我本質(zhì)和真實狀態(tài)的認識。它是一個從具體而直觀的個體經(jīng)驗中學(xué)習(xí)到的內(nèi)在自我超越的過程。因此，在宗教面紗的背后，二者在思維活動中的對接相互碰撞，為“意境”的發(fā)展開辟了更廣闊的空間。