蔡 杰

（清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084）

“君為民表”與古代儒家“君為臣綱”的道理是一樣的，其道德要求的對(duì)象首先是針對(duì)“君”而言，而不是針對(duì)“臣”或者“民”，所以傳統(tǒng)儒家的“君為民表”與“君為臣綱”思想講的不是臣民對(duì)君主的絕對(duì)服從，而是對(duì)君主本身的道德約束。由于“君為臣綱”位居傳統(tǒng)“三綱”之首，古今學(xué)者對(duì)此已有多方面、多層次的探討論述，但是對(duì)“君為民表”這一角度的君民關(guān)系卻鮮有關(guān)注。

儒門傳世文獻(xiàn)《禮記》中有不少篇目即探討“君為民表”的思想，例如《緇衣》說(shuō)“上之所好惡，不可不慎也，是民之表也”，《表記》講“仁者，天下之表也”。而作為古代唯一單篇?jiǎng)e行的《禮記·緇衣》詮釋本，《緇衣集傳》集中討論了“君為民表”的倫理思想。我們可以將《緇衣集傳》作為基礎(chǔ)文獻(xiàn)，展開(kāi)申論傳統(tǒng)儒家的“君為民表”思想。本文將主要從“民表”的定義與確立、德性的覺(jué)醒與踐行等兩個(gè)層面進(jìn)行陳述。

一、仁者：“民表”的定義與確立

《禮記》的《緇衣》篇記錄一句話：“下之事上也，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚焉者矣。故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也。禹立三年，百姓以仁遂焉，豈必盡仁？”《緇衣集傳》中對(duì)這句話所提煉的章目即是“民表章”。這句話的大意是下級(jí)對(duì)上級(jí)的侍奉，并不是服從上級(jí)的命令，而是效仿上級(jí)的行為，比如上級(jí)喜好某個(gè)事物，下級(jí)一定有更加喜好的，所以上級(jí)的個(gè)人好惡，就不可不謹(jǐn)慎，因?yàn)槭敲癖姷谋砺?；并舉例而言，大禹即位三年，百姓紛紛能行仁道，達(dá)到仁的標(biāo)準(zhǔn)，這是因?yàn)榘傩盏谋拘远际侨实拿?？那是大禹教化的結(jié)果。

從《緇衣》篇原經(jīng)文的這一內(nèi)容可以看出，仁并不是人的本性中天生即有的。按照孔子在此表達(dá)的意思，從普通大眾的角度上看，人之所以能行仁或成仁，是需要通過(guò)教化的方式來(lái)完成的；也就是說(shuō)，需要后天向外界的習(xí)得，而不是單純的自力成德。這一點(diǎn)與亞里士多德講德性有一定的相似，德性是需要后天學(xué)習(xí)而獲得的，人的本性中只有德性的可能性，而沒(méi)有現(xiàn)成的踐行德性的能力。所以我們看到在《緇衣》這一段文字的表述中，毋寧說(shuō)仁就是一種德性，人的本性中具有成仁行仁的可能，但是仁的形成是需要經(jīng)過(guò)教化與學(xué)習(xí)的。

那么回到《緇衣》的原文內(nèi)容，其實(shí)就體現(xiàn)了民眾之所以能行仁道，是受到君主的教化。而具體的教化方式就是：上級(jí)是下級(jí)的表率，君主是民眾的表率。但這實(shí)際上僅僅只是描述了一種事實(shí)，那么在這事實(shí)背后，就可以提出一個(gè)問(wèn)題：上級(jí)為何是下級(jí)的表率，君主為何是民眾的表率？亦即“君為民表”的合法性何在？

《緇衣集傳》解釋道“夫天下之言治者，則必歸于此矣。歸于主好，而天下無(wú)好；歸于主惡，而天下無(wú)惡。故君者，日也。日南而物與俱南，日北而物與俱北”（《民表章》）?？梢钥吹?，“君為民表”的合法性在于“君者日也”的設(shè)定。而關(guān)于“君者日也”的思想，黃道周在其他著作中也有多處表達(dá)，比如《孝經(jīng)集傳》講“父則天也，母則地也，君則日也，受氣于天，受形于地，取精于日，此三者，人之所由生也”，一個(gè)人的由來(lái)可以說(shuō)是父母雙親，或者抽象地說(shuō)是天地，而君主卻能夠置于與父母同一個(gè)層面，也視為人的由來(lái)之一，即人之成人的一個(gè)必要條件。那么，君主在人之成人的過(guò)程中，起到一個(gè)怎樣的作用？就是如同日一般的引導(dǎo)指向的作用，也就是“君為民表”的道理。因?yàn)槿障蚰蟿t萬(wàn)物都跟著朝南，日向北則萬(wàn)物都跟著朝北，也就是君向南則民眾跟著朝南，君向北則民眾跟著朝北。如此可以看出，君主之于民眾就起到了表率的領(lǐng)袖作用。

在傳統(tǒng)的政治運(yùn)作當(dāng)中，君主一人的影響竟如此巨大，個(gè)人的好惡能夠影響整個(gè)天下。也就是說(shuō)，君主一人的道德判斷就等于道德價(jià)值規(guī)范，并不需要廣大民眾的普遍認(rèn)可；或者說(shuō)民眾本身具有好惡的能力，具有道德判斷的能力，但是實(shí)際上并沒(méi)有制定道德規(guī)范的權(quán)力。對(duì)此，儒家一方面確立了“君為民表”的模式，另一方面又肯定了民眾具有道德判斷的能力，即民眾能夠判斷出作為表率的君主的行為是否正當(dāng)，是否符合于善。在此，這兩個(gè)方面看似有一定的矛盾性。矛盾在于君主既然是民眾的表率了，那么民眾就是無(wú)條件地效仿服從，如何還具有道德判斷能力？或者說(shuō)，如果民眾具備了道德判斷的能力，那么當(dāng)君主的行為非正當(dāng)時(shí)，民眾自然不愿再承認(rèn)君主是其表率。我們分析而言，儒家講的“君為民表”實(shí)際上需要理解為君主應(yīng)當(dāng)成為民眾的好的、善的表率，這是從應(yīng)然的層面上說(shuō)的；而民眾具有道德判斷的能力，則是從實(shí)然的層面上說(shuō)。儒門的主張就是要將應(yīng)然合于實(shí)然，即：君主應(yīng)當(dāng)如何作為，才能真正地?fù)碛凶鳛楹玫?、善的民表的資格，才能獲得民眾對(duì)其審判的認(rèn)可？

在回答這一問(wèn)題之前，上文說(shuō)到君主應(yīng)當(dāng)如何作為，這其實(shí)意味著需要為君主制定一定的倫理規(guī)范，也就是在回答君主行為應(yīng)當(dāng)符合怎樣的倫理規(guī)范之前，我們要問(wèn)：誰(shuí)是這一個(gè)對(duì)君主制定倫理規(guī)范的制定者？

如果說(shuō)君主的行為是否正當(dāng)，要看是否獲得民眾對(duì)其審判的認(rèn)可，由此似乎可以得出一個(gè)結(jié)論，認(rèn)為制定君主的倫理規(guī)范的根本依據(jù)在于民眾的道德判斷，亦即民眾是對(duì)君主的倫理規(guī)范的實(shí)質(zhì)制定者；那么由此似乎可以再進(jìn)一步推出，古代中國(guó)政治就是民主政治。但是事實(shí)上，這個(gè)結(jié)論并不符合史實(shí)。不僅是因?yàn)樵诠糯闹袊?guó)，民眾自身沒(méi)有制定倫理規(guī)范的權(quán)力，更主要是在于我們還應(yīng)該注意到民眾的道德判斷實(shí)際上也需要依據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)與對(duì)君主的倫理規(guī)范本質(zhì)上是一致的，理由是君主如能遵照民眾道德判斷所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，自然能夠獲得民眾審判的認(rèn)可。那么，這就又回到同樣的一個(gè)問(wèn)題：誰(shuí)是對(duì)民眾道德判斷所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)的制定者，亦即誰(shuí)是對(duì)君主制定倫理規(guī)范的制定者？

《緇衣集傳》給出解釋“表之有晷，日之所為教也。君子者觀表以正其陰陽(yáng)，測(cè)晷以知其南北，因而裁成輔相之，使民行有所之息，有所歸。故君子，日晷之衡準(zhǔn)也”（《民表章》）。理解這一句話之前，需要先解釋“表”的意涵。應(yīng)該說(shuō)“君為民表”的思想更集中體現(xiàn)于《禮記·表記》當(dāng)中，黃道周也有專門的《表記集傳》一書(shū)，可以看出他對(duì)“君為民表”思想的重視。清儒在《表記集傳》的四庫(kù)提要中說(shuō)“其自序以為古者窺測(cè)天地日月皆先立表，為‘表記’之所由名”，“鄭康成云‘以其記君子之德見(jiàn)于儀表者’，是為本義必取義于八尺之表，測(cè)土深，正日景，以御遠(yuǎn)近高深反屬闊遠(yuǎn)”，可以獲知“表”是對(duì)天地法則的刻畫(huà)與描述，將抽象的天地法則轉(zhuǎn)化為一種具體可視的形式；而鄭玄的意思是“表”記載了君子之德，實(shí)際上就是將天地法則倫理化?？梢哉f(shuō)，儒家視域中的“表”的衡準(zhǔn)是君子之德，其終極根據(jù)是天地法則。這一點(diǎn)與“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”（《周易·系辭下》）的道理是一樣的，八卦之象與“表”都是對(duì)天地法則的模仿。所以我們可以據(jù)此給出一個(gè)回答：對(duì)君主制定倫理規(guī)范的制定者是君子，其衡準(zhǔn)是君子之德，其最終根據(jù)是天地法則，也就是“君子，日晷之衡準(zhǔn)”的涵義。

但是從現(xiàn)實(shí)的政治層面上看，所有的政治角色當(dāng)中，誰(shuí)是君子？實(shí)際上，“君子”是儒教在君、臣、民之外給出的一個(gè)虛位。所以這個(gè)虛位的意義，并不在于“誰(shuí)是君子”，而是在于“誰(shuí)可以是君子”。那么，誰(shuí)可以是這一虛位的君子？回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題之前，我們需要先闡釋這一虛位的君子具有怎樣的特質(zhì)。

《緇衣集傳》為其特征定性為仁者，“君子之相陰陽(yáng)，正南北，與晷屈伸，與表進(jìn)退，無(wú)他，曰仁而已。仁者，萬(wàn)物所繇生死”（《民表章》）。所以誰(shuí)可以是君子？即仁者可以是君子，那么對(duì)政治規(guī)則的制定衡準(zhǔn)則來(lái)自于仁（君子之德）。仁的直接功用是能夠“相陰陽(yáng)，正南北”，而其本質(zhì)功用則是關(guān)乎萬(wàn)物的生死。對(duì)這一點(diǎn)的理解，也應(yīng)該與制定政治規(guī)則的終極根據(jù)（天地法則）關(guān)聯(lián)起來(lái)，仁的本質(zhì)功用可以說(shuō)與此是相通的。既然仁者可以是君子，那么在眾多政治角色當(dāng)中，誰(shuí)是仁者？或者說(shuō)在儒家視野中，期望誰(shuí)成為仁者？

從政治哲學(xué)的角度上看，這一“仁者”不僅是政治規(guī)則的制定者，同時(shí)意味著是政治權(quán)力的把握者，因?yàn)槿收哒瓶刂我?guī)則的解釋權(quán)與實(shí)行權(quán)。所以在中國(guó)古代社會(huì)，最高政治權(quán)力的把握者不可能交給別人，只能是落在君主一人身上，或者說(shuō)古代的君主也不可能無(wú)端地任由儒家或任何一個(gè)學(xué)派將其固有的權(quán)力轉(zhuǎn)交或分配給他人。所以誰(shuí)是最理想的仁者？只有擁有最高權(quán)力的君主。也就是說(shuō)，君主一方面擁有最高的政治權(quán)力，同時(shí)也須是仁者的化身，具有君子之德。因?yàn)榫鲹碛辛藱?quán)力，并不意味就具有權(quán)威，并不意味著民眾對(duì)其能夠心悅誠(chéng)服。所以擁有最高政治權(quán)力的君主，只有當(dāng)其自身行為符合于仁德時(shí)，才能獲得民眾的普遍認(rèn)可，才能真正建立起至高無(wú)上的權(quán)威；也由此才可能作為民眾的表率，才可能以仁德教化百姓。

二、德性的覺(jué)醒：由好仁到爭(zhēng)先行仁

在《緇衣集傳》的分章當(dāng)中，“民表章”緊接著的下一章就是“好仁章”，即提出君主應(yīng)當(dāng)好仁的主張。我們先看《禮記·表記》中有句話“仁者，天下之表也”，“無(wú)欲而好仁者，無(wú)畏而惡不仁者，天下一人而已矣”，黃道周另一部著作《表記集傳》對(duì)此的詮釋為“無(wú)欲而好仁，是天下之表也”（《置法章》），意思是說(shuō)好仁是君主作為民表的本質(zhì)要求。如果說(shuō)“民表章”論述了仁德在“君為民表”的倫理關(guān)系中的重要性，那么“好仁章”則是討論仁德的具體實(shí)踐，也就是將“民表章”對(duì)仁德的實(shí)然之知，轉(zhuǎn)化到“好仁章”的應(yīng)然之行。

“好仁章”的《緇衣》原文為“上好仁則下之為仁爭(zhēng)先人，故長(zhǎng)民者章志，貞教，尊仁，以子愛(ài)百姓，民致行已，以悅其上矣”，大意是上級(jí)喜好仁道的話，下級(jí)就會(huì)爭(zhēng)先恐后地行仁道，所以上級(jí)就需要表明志向，正確地教化民眾，尊崇仁道，像對(duì)待子女那樣去愛(ài)護(hù)百姓，這樣的話民眾就會(huì)致力于行仁道，由此取悅于上級(jí)。這里主要描述了上級(jí)好仁與民眾所作反應(yīng)的現(xiàn)象，而《緇衣集傳》則闡發(fā)了這種現(xiàn)象背后的義理內(nèi)涵，以及重點(diǎn)突出了君主的好仁先行的覺(jué)悟性。

《緇衣集傳》詮釋為“致行以說(shuō)上，仁人之事也；飾行以厲下，則非仁人之事也。人主皆欲民之說(shuō)上，而樂(lè)以身厲下，使其道可行，則是天下皆仁人，而不仁獨(dú)在一人也。故長(zhǎng)民者，先人者也?！保ā逗萌收隆罚┮馑际钦f(shuō)以致力于行仁道來(lái)取悅于上級(jí)，這是仁人做的事；而虛飾行為，不行仁道，卻對(duì)下級(jí)十分嚴(yán)厲，這是不仁之人做的事。這里對(duì)《緇衣》原經(jīng)文當(dāng)中的現(xiàn)象，即悅上與厲下的現(xiàn)象，作出了“何為仁”與“何為不仁”的定性。仁與不仁是一種道德評(píng)判，對(duì)民眾與君主都是有效的，所以這段話中“仁人”就包括君主與民眾。關(guān)于仁與不仁的這一定性，是下文展開(kāi)論述的一個(gè)前提。

在對(duì)道德行為的仁與不仁進(jìn)行定性之后，《緇衣集傳》引進(jìn)敘述一個(gè)事實(shí)，即歷史或者現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，君主往往是渴望民眾取悅自己，但同時(shí)又喜歡對(duì)下級(jí)很嚴(yán)厲。這一個(gè)客觀存在的事實(shí)才是儒家真正要展開(kāi)批評(píng)與勸諫于皇帝的。于是，黃道周據(jù)此提出一種假設(shè)：如果君主這種作為要持續(xù)下去的話，也就是指欲民悅上而樂(lè)以厲下，那么根據(jù)先前對(duì)仁與不仁的定性，可以得出一個(gè)結(jié)論，就是悅上的民眾都是仁人，而不仁都集中于“飾行以厲下”的君主一人身上。將一個(gè)人判為不仁，在中國(guó)傳統(tǒng)的道德體系當(dāng)中，是一種十分嚴(yán)重的評(píng)價(jià)。并且君主若是不仁，那么就無(wú)法獲得民眾的認(rèn)可，就無(wú)法作為民眾的表率，也就會(huì)失去領(lǐng)導(dǎo)與教化民眾的政治權(quán)威。至此，就可以順理成章地提出本章的核心觀點(diǎn)，即長(zhǎng)民者必須好仁先行。

《緇衣集傳》闡釋為“《易》曰：‘元者，善之長(zhǎng)也。君子體仁，足以長(zhǎng)人。’上先為仁，則下之從之，不后于人。章志，貞教，尊仁，此先人而仁之者也。”（《好仁章》）此處引《易》出自《周易·乾卦·文言》，孔穎達(dá)《正義》“元是物始，于時(shí)配春，春為發(fā)生，故下云‘體仁’，仁則春也。‘君子體仁，足以長(zhǎng)人’者，自此以下，明人法天之行。此四德言君子之人，體包仁道，泛愛(ài)施生，足以尊長(zhǎng)于人也。仁則善也，謂行仁德法天之元德也”，將元、春、仁相比類，認(rèn)為君子能夠效法天行，體察仁道，由此將仁愛(ài)施于他人，這就是作為眾人之尊長(zhǎng)的道理；程頤《傳》“元者，眾善之首也。體法于乾之仁，乃為君長(zhǎng)之道，足以長(zhǎng)人也。體仁，體元也”，將仁視為本體，視為萬(wàn)物之元始，即仁是世間所有善的始端，實(shí)際上程頤是將君子法天與體仁合為一體，體現(xiàn)出天人合一的特征，認(rèn)為這就是君長(zhǎng)之道；朱熹《本義》“元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于時(shí)為春，于人則為仁，而眾善之長(zhǎng)也。以仁為體，則無(wú)一物不在所愛(ài)之中，故足以長(zhǎng)人”，朱子立足于程頤的詮釋，對(duì)孔穎達(dá)的解釋有所收攝，仍然體現(xiàn)出天人相通的特征，并且在此基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)以仁作為本體，施展于世間則是博愛(ài)于萬(wàn)物，那么仁就是愛(ài)的源頭活水，擁有仁德的君子就足以為人中之長(zhǎng)。這就是君主作為民眾之尊長(zhǎng)的道理。

而從《周易》的抽象義理到現(xiàn)實(shí)政治的層面，君主之所以能夠作為萬(wàn)民之長(zhǎng)，就是因?yàn)槠渥陨淼娜实?。那么，君主的仁德的具體體現(xiàn)為何？就是君主行仁道，要先于民眾。關(guān)于“爭(zhēng)先”一涵，《緇衣》原經(jīng)文表述為“上好仁則下之為仁爭(zhēng)先人”，說(shuō)的是民眾的爭(zhēng)先行仁。但是《緇衣集傳》的詮釋卻反過(guò)來(lái)強(qiáng)調(diào)君主的爭(zhēng)先行仁，將“爭(zhēng)先”一涵置于君主身上，實(shí)際上也是對(duì)君主的一種道德要求。因?yàn)樽鳛椤懊癖怼钡木鳎绻軌蛳扔诿癖姸腥?，那么民眾也?huì)跟隨著這一位“民表”爭(zhēng)先恐后地行仁道。并且黃道周利用《緇衣》原經(jīng)文，挖掘出“章志，貞教，尊仁”背后隱藏的思想，即這句話本身就意味著君主行仁道須先于民眾，并且由爭(zhēng)先行仁的行為，過(guò)渡到以仁道教化民眾的政治目的。黃氏這一發(fā)明是十分精到的，他的關(guān)注點(diǎn)主要集中于君主的角色上，一方面體現(xiàn)君主行仁道先于民眾的特點(diǎn)，另一方面又指明了君主作為民表具有教化民眾的政治義務(wù)，即作為民表就意味著教仁于民。

我們說(shuō)一個(gè)人好仁，然后在實(shí)踐當(dāng)中行仁道，可以說(shuō)這是出于此人的善良意志。但是當(dāng)真正地將仁道落實(shí)到具體的行為當(dāng)中時(shí)，不可避免地具有時(shí)間與空間兩個(gè)維度上的規(guī)定與限制，譬如應(yīng)當(dāng)在何時(shí)行仁道。傳統(tǒng)儒家十分重視“時(shí)”的概念，即時(shí)機(jī)的適當(dāng)性，可稱之為“時(shí)中”。所以儒家突出強(qiáng)調(diào)了君主行仁道，必須有一個(gè)時(shí)間維度上的節(jié)點(diǎn)，就是先于民眾而行仁道。如果我們將民眾的行仁道視為這一個(gè)具有時(shí)間意義的節(jié)點(diǎn)，那么君主的行仁道就必須要完成于這個(gè)節(jié)點(diǎn)之前。如此，先于民眾而行仁道的君主，才能夠指導(dǎo)與引領(lǐng)民眾行仁道，才具有作為一個(gè)合格“民表”的資格。

我們反過(guò)來(lái)思考，為何《緇衣集傳》只提到行仁道的具體方式是爭(zhēng)先？一方面自然是在經(jīng)典詮釋上面，不可避免地會(huì)囿于《緇衣》原經(jīng)文的限制，但是我們也應(yīng)該看到另一層面的原因。一般來(lái)說(shuō)，君主與民眾二者的行仁道可以有時(shí)間先后、數(shù)量多寡、程度深淺等方面的區(qū)別，先與后的不同可以通過(guò)時(shí)間的刻度來(lái)進(jìn)行比較，而多與寡、深與淺的不同則是難以量化的。所以能夠從時(shí)間的層面上，提出君主行仁道須先于民眾，卻很難從數(shù)量的層面提出君主行仁道須多于民眾，或者從程度的層面提出君主行仁道須優(yōu)于民眾。也許隨著技術(shù)的發(fā)展，未來(lái)的人們能夠從數(shù)量或程度上，將仁道之行進(jìn)行量化處理，那時(shí)候儒家或能做出新的判斷與主張。但是直至晚明時(shí)期，詮釋者黃道周尚且只能提出君主行仁道須先于民眾的主張。實(shí)際上，這種具體行為上的要求，其內(nèi)在的意義在于提出君主作為“民表”的一種政治義務(wù)。

最后，《緇衣集傳》指出“先人而仁，所謂有覺(jué)者也”（《好仁章》）。這一句話當(dāng)來(lái)自對(duì)本章《緇衣》原經(jīng)文的引《詩(shī)》“有梏德行，四國(guó)順之”的詮釋，該句詩(shī)出自《詩(shī)經(jīng)·大雅·抑》，不過(guò)其原詩(shī)句為“有覺(jué)德行，四國(guó)順之”，《緇衣集傳》也指出“梏，《詩(shī)》作‘覺(jué)’”（《好仁章》）。由于“梏”與“覺(jué)”的用字不同，儒門歷來(lái)對(duì)《緇衣》此句所引《詩(shī)》的解釋有爭(zhēng)議。一種解釋為漢代鄭玄注“梏，大也，直也”，唐代孔穎達(dá)疏“梏，《詩(shī)》作‘覺(jué)’。……梏，大也，言賢者有大德行，四國(guó)從之”。另一種解釋，則有宋代呂大臨注為“‘梏’字如桎梏，其音為覺(jué)，《詩(shī)·大雅》之文則正為‘覺(jué)’，蓋假借之文也。覺(jué)，明也，明吾徳以示之教之，此四國(guó)所以順也。覺(jué)之為義，有所悟之謂，如先覺(jué)后覺(jué)；悟則明矣，故可訓(xùn)為明。先儒訓(xùn)大也，直也，未詳其義”；元代陳澔注為“《詩(shī)·大雅·抑》之篇，‘梏’當(dāng)依《詩(shī)》作‘覺(jué)’，言有能覺(jué)悟。人以德行者，則四國(guó)皆服從之也”；明代郝敬注為“梏，《詩(shī)》作‘覺(jué)’，德行可覺(jué)悟人也”。明代黃道周對(duì)“梏（覺(jué)）”的取義即為后者。

首先，從音韻學(xué)上看，“梏”和“覺(jué)”是音近通假。在上古時(shí)期的音系中，“梏”為見(jiàn)紐覺(jué)部，本義為加在犯人手上的木制刑具，引申為拘禁；“覺(jué)”為見(jiàn)紐覺(jué)部，本義為寐而有覺(jué)，故為寤，引申為覺(jué)悟。二字是雙聲疊韻的關(guān)系，但只是單純語(yǔ)音上的相同，在字義上并無(wú)相通之處，所以《緇衣》此句引《詩(shī)》的“梏”實(shí)際上是“覺(jué)”的假借字。其次，從訓(xùn)詁學(xué)上講，鄭玄將“梏”釋為大與直，當(dāng)來(lái)自于《爾雅·釋詁》“梏，直也”，卻沒(méi)有意識(shí)到這是一個(gè)假借的問(wèn)題，所以未能回到“覺(jué)”字上進(jìn)行訓(xùn)釋，從而導(dǎo)致所注有誤。

而宋明之后，呂大臨、陳澔、郝敬、黃道周等儒者則圍繞著“覺(jué)”字展開(kāi)解釋，體現(xiàn)了主體之人的德性的覺(jué)醒。當(dāng)然，呂大臨側(cè)重于君主自身德性的覺(jué)悟，郝敬則側(cè)重于論證君主的德行能使民眾覺(jué)悟。黃道周在《緇衣集傳》中同樣是闡發(fā)君主自身德性的覺(jué)悟，由此與其突出強(qiáng)調(diào)的君主行仁道須先于民眾，是前后貫通的，而“覺(jué)”之一涵則是指明了君主爭(zhēng)先行仁的本源根據(jù)。事實(shí)上，人的自身德性的覺(jué)悟，是一種善良意志的開(kāi)展。一個(gè)人行仁道如果要先于他人，首先需要自身德性的覺(jué)醒，其善良意志的展開(kāi)無(wú)所障礙，才能真正地做到行仁爭(zhēng)先，從而成為他人的引領(lǐng)者。所以由“覺(jué)”到爭(zhēng)先行仁的具體道德行為，其實(shí)一個(gè)本性開(kāi)顯的過(guò)程，那么“覺(jué)”是這一過(guò)程的第一步，而人自身的本性即是本源根據(jù)。

三、結(jié)語(yǔ)

總而言之，傳統(tǒng)儒家“君為民表”思想主要是針對(duì)君主而言的，突出強(qiáng)調(diào)了君主角色的政治倫理作用。一方面，君主在古代政治運(yùn)作當(dāng)中，是最高權(quán)力的擁有者與把控者；另一方面，儒教的主張希望君主作為民眾的表率，即成為一個(gè)仁者，擁有君子之德，由此來(lái)教化百姓。那么從這兩個(gè)方面看，實(shí)際上是將政治權(quán)力與教化能力合二為一，是將權(quán)力與道德結(jié)合，也就是說(shuō)君主一身兼有兩種身份，是“君”與“師”的合體。這就是儒家政治理想中的“圣王”形象的一種體現(xiàn)，其實(shí)也是儒門孜孜于“回復(fù)三代”的政治理想的隱晦表達(dá)。

注釋：

[1]儒家所主張的“君為臣綱”理論與法家是不同的，儒家強(qiáng)調(diào)為人君者須首先做好表率，而法家則強(qiáng)調(diào)“君尊臣卑”的絕對(duì)性。這一區(qū)別不得不辨，可參見(jiàn)唐文明教授《人倫理念的普世意義及其現(xiàn)代調(diào)適》，《道德與文明》2015 年第6 期。

[2]《緇衣集傳》系明末大儒黃道周的著作。黃道周（1585～1646），福建漳浦人，字幼玄，號(hào)石齋。生于明萬(wàn)歷十三年（1585），天啟二年（1622）中進(jìn)士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書(shū)，隆武朝內(nèi)閣首輔等職，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年（1646）就義于南京。乾隆四十一年（1776）諭文以品行稱他為“一代完人”；道光五年（1825）清廷將黃道周請(qǐng)入孔廟從祀。黃道周是明末大儒，著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書(shū)法家，時(shí)人徐霞客盤數(shù)天下名流時(shí)，稱：“至人唯一石齋，其字畫(huà)為館閣第一，文章為國(guó)朝第一，人品為海宇第一，其學(xué)問(wèn)直接周孔，為古今第一?！保ㄐ煜伎停骸兜嵊稳沼浧摺?，《徐霞客游記》卷七下，褚紹唐、吳應(yīng)壽整理，上海：上海古籍出版社，2007年，第879 頁(yè)）所謂學(xué)問(wèn)直追周孔，即指黃道周以六經(jīng)救世，重拾經(jīng)世致用的儒家精神；特別是其學(xué)術(shù)生涯的后期，兼容并跨越漢宋，回歸六經(jīng)，直追周孔，《禮記》五書(shū)便是這一時(shí)期的代表作。明朝中后期陽(yáng)明后學(xué)蠱惑天下，黃道周痛心疾首，他主張以六經(jīng)救世，上疏以六經(jīng)授太子，并“在長(zhǎng)安中，閉門深于幽谷，今復(fù)作小書(shū)生，再翻傳注”（黃道周《答魏秉德書(shū)》，《黃道周集》卷十九，翟奎鳳、鄭晨寅、蔡杰整理，北京：中華書(shū)局，2017 年，第770 頁(yè)），親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》《緇衣集傳》《表記集傳》《坊記集傳》等。

[3]黃道周：《緇衣集傳·民表章第四》，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。本文凡引《緇衣集傳》內(nèi)容，不再另行詳注，只以?shī)A注的形式呈現(xiàn)，標(biāo)明所引文句所在的章節(jié)。

[4]黃道周：《孝經(jīng)集傳》，士章第五，明崇禎十六年張?zhí)炀S、林有柏等刻本。

[5]黃道周：《表記集傳》，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

[6]《緇衣集傳·民表章》指出“夏后，殷周之君子未有不置力于此者也”，這句話當(dāng)來(lái)自對(duì)本章《緇衣》原經(jīng)文引《詩(shī)》引《書(shū)》的概括，也是以歷史事實(shí)為該章觀點(diǎn)提供證據(jù)。該章的《緇衣》原經(jīng)文引《詩(shī)》“赫赫師尹，民具爾瞻”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·節(jié)南山》），言西周時(shí)期顯赫的官職，受到民眾的注目，即民表在民眾眼中具有崇高的地位；引《甫刑》“一人有慶，兆民賴之”（《尚書(shū)·周書(shū)·呂刑》），言西周時(shí)期作為君主的周穆王已經(jīng)意識(shí)到擁有仁德的民表的巨大作用；引《大雅》“成王之孚，下土之式”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·下武》），言周文王因美好的品德成為民眾的表率。所以通過(guò)提出殷周以來(lái)的圣王君子致力于仁道的歷史案例，可以規(guī)勸作為民表的君主其自身需要擁有仁德。

[7]王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏:《周易正義》，北京：中國(guó)致公出版社，2009 年，第19 頁(yè)。

[8]程頤：《周易程氏傳》，《二程集》王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1981 年，第699 頁(yè)。

[9]朱熹著，李一忻點(diǎn)校：《周易本義》，北京：九州出版社，2004 年，第310 頁(yè)。

[10]鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000 年，第1755 頁(yè)。

[11]呂大臨等著，陳俊民輯校：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚本褐腥A書(shū)局，1993 年，第342 頁(yè)。

[12]陳澔：《禮記集說(shuō)》，北京：中國(guó)書(shū)店，1994 年，第461 頁(yè)。

[13]郝敬：《禮記通解》卷二十，明九部經(jīng)解本。

[14][15]李學(xué)勤主編：《字源》，天津：天津古籍出版社，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，2012 年，第54 頁(yè)，第765 頁(yè)。