涂險(xiǎn)峰 張 岱

（武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072）

作為詩(shī)人，雪萊曾為自己的群體代言：“一個(gè)偉大的民族覺(jué)醒起來(lái)，要對(duì)思想和制度進(jìn)行一番有益的改革，而詩(shī)便是最為可靠的先驅(qū)、伙伴和追隨者?！薄霸?shī)人們是世界上未經(jīng)公認(rèn)的立法者?！边@段名言賦予了詩(shī)人立言與立法的雙重功能。詩(shī)人是語(yǔ)言藝術(shù)的創(chuàng)造者，因而是天然的立言者，但在雪萊的界定中，詩(shī)人不僅需要?jiǎng)?chuàng)立詩(shī)學(xué)領(lǐng)域的規(guī)則，而且還要扮演思想和制度領(lǐng)域的定規(guī)立制者。

這一界定顯然并不適用于所有詩(shī)人，甚至其中多數(shù)都與這一要求相距甚遠(yuǎn)。這毋寧說(shuō)是在界定雪萊心目中的理想詩(shī)人或偉大詩(shī)人。偉大詩(shī)人肩負(fù)立言與立法的雙重使命，而這正是被譽(yù)為“中世紀(jì)最偉大詩(shī)人”的但丁在其曠世經(jīng)典詩(shī)劇《神曲》中之所為。在《神曲·煉獄》第一章中，剛剛離開陰森地獄的維吉爾和但丁邂逅煉獄的監(jiān)管者卡隆，這位老人驚訝地詢問(wèn)他們?nèi)绾翁映觥坝篮愕睦为z”，還質(zhì)疑說(shuō)，“難道地獄深淵的法律就這樣被破壞了嗎？”這個(gè)細(xì)節(jié)透露出，剛剛游歷過(guò)的地獄已被視為法的存在。盡管作為主人公的但丁對(duì)此意識(shí)或顯或隱，但作為詩(shī)人和創(chuàng)作者的但丁，已然通過(guò)整個(gè)地獄秩序的設(shè)計(jì)，充當(dāng)起中世紀(jì)偉大的立法者角色。

但丁描寫的地獄是個(gè)包羅萬(wàn)象的懲罰場(chǎng)所，是歷史、現(xiàn)實(shí)、神話傳說(shuō)和虛構(gòu)想象的聚集地，遍布著以亡靈面目出現(xiàn)的來(lái)源復(fù)雜的各色形象。世界各國(guó)文學(xué)經(jīng)典之中，很難找到第二部作品對(duì)于地獄進(jìn)行如此宏大、繁復(fù)、精確而又奇詭的描繪，而關(guān)于其地獄想象資源的探討也是聚訟紛紜。我們看到其中既有古希臘羅馬文學(xué)經(jīng)典，又有希伯來(lái)《圣經(jīng)》的影響，甚至還有伊斯蘭文學(xué)經(jīng)典的影響。而對(duì)于其中懲罰體系分類秩序之理論依據(jù)的探討，則或可將其與亞里士多德，或可與托馬斯·阿奎那等的理論，或可與但丁當(dāng)世法律體系進(jìn)行關(guān)聯(lián)。然而，所有這些探討，都難以回避一個(gè)事實(shí)，即地獄的結(jié)構(gòu)和秩序，無(wú)論其局部細(xì)節(jié)有多少文化來(lái)源，總體而言，皆出自詩(shī)人但丁的獨(dú)特設(shè)計(jì)，都服務(wù)于《神曲》所欲發(fā)揮的某種詩(shī)學(xué)功能。從功能角度來(lái)看，如果雪萊所說(shuō)的詩(shī)人也適用于但丁這位中世紀(jì)最偉大的詩(shī)人，那么，《神曲》的地獄想象及其懲罰體系，必然兼含著立法和立言的雙重變奏。以此為線索，本文將通過(guò)對(duì)于地獄系統(tǒng)的功能分析，試圖解答以下問(wèn)題：這部“神圣的詩(shī)篇”是否真包含著但丁作為立法者的雄心？如果答案是肯定的，全詩(shī)中又建構(gòu)起了怎樣一套法的體系，進(jìn)而如何實(shí)現(xiàn)詩(shī)歌諷喻勸化的立言功能？

一、在“懲罰之城”立法

在西方文化對(duì)于地獄的想象譜系之中，《神曲》具有里程碑意義。荷馬想象的地獄只是容納鬼魂棲居的幽暗處所，并非判罪施刑之地。盡管奧德修斯在冥界遇到的戰(zhàn)友鬼魂描摹了死后蒼涼凄惻的“活法”，但荷馬的地獄中受懲的僅限于坦塔羅斯、西西弗斯等少數(shù)幾個(gè)挑戰(zhàn)神祇的極端叛逆者的亡靈。有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，較之古希臘的《荷馬史詩(shī)》，古羅馬維吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》中的地獄更有秩序，更具司法意味。荷馬的地獄只有群聚的個(gè)體，而維吉爾則對(duì)犯罪亡靈進(jìn)行了分門別類，并施以相應(yīng)懲罰。從這個(gè)意義上講，維吉爾在史詩(shī)中處置各類亡靈時(shí)，比荷馬更像一位執(zhí)法者?；浇痰牡鬲z想象無(wú)疑是希臘、羅馬和希伯來(lái)傳統(tǒng)的綜合。彼得和保羅的《啟示錄》中包含著受懲罰的可怕場(chǎng)景，其中既有來(lái)自希伯來(lái)早期神話中關(guān)于地獄是懲罰場(chǎng)所的想象傳統(tǒng)，又不免融入了歷史現(xiàn)實(shí)因素。其中的審判、昭雪、復(fù)仇在基督教書寫中如此強(qiáng)大，使人想起早期教會(huì)受迫害的經(jīng)歷?！渡袂穭t是中世紀(jì)至文藝復(fù)興地獄描繪之集大成者。但丁為地獄設(shè)定了某種龐大、精微而獨(dú)到的模式，從而使自己成為文學(xué)想象中最宏偉壯觀的“懲罰之城”的創(chuàng)建者和懲罰秩序的確立者。

《神曲》的地獄想象具有獨(dú)特的體系特征。但丁將中世紀(jì)知識(shí)視域中有史以來(lái)形形色色的人物無(wú)論其身份、背景和時(shí)代，按照所犯罪惡的性質(zhì)和程度安排到地獄的不同位置，接受不同懲罰，甚至讓“罪與罰”形成精密的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以此構(gòu)成地獄的基本運(yùn)行機(jī)制。但是，這一懲罰系統(tǒng)卻又并非某一社會(huì)既定律法系統(tǒng)的鏡像反映，而是體現(xiàn)出高度的綜合性與發(fā)明性。他借助維吉爾之口對(duì)地獄各圈層一一評(píng)介，對(duì)于犯罪性質(zhì)條分縷析，并將犯罪與特定懲罰方式形成對(duì)應(yīng)，且以遇見(jiàn)的受罰亡靈為例證，進(jìn)行了全面系統(tǒng)的展示。

但丁筆下的地獄盡管秩序井然，分類明晰，卻并未照搬現(xiàn)世司法體系的基本模式，無(wú)論是判罪形式、罪與罰的分類標(biāo)準(zhǔn)還是監(jiān)禁方式，以及其中各種奇特的文學(xué)想象，皆具有某種開創(chuàng)性。在地獄第五章中，但丁從第一層林勃獄下到第二層時(shí)，遇到了“執(zhí)行重大職務(wù)”的、可怕而咆哮著的魔鬼米諾斯，“他在入口處審查罪行，作出判決，把尾巴繞在自己身上，表示怎樣發(fā)落亡魂，勒令他們下去。”（《神曲》第26頁(yè)）地獄中“罪”的確定和“罰”的實(shí)施雖有具體執(zhí)行者和固定程序，但在審判中關(guān)鍵性的定罪量刑環(huán)節(jié)，我們卻看不到摹寫某一時(shí)代司法程序的痕跡。此處，但丁綜合各派資源，發(fā)揮文學(xué)想象，既吸取了荷馬、維吉爾等人的傳統(tǒng)，同時(shí)又按照基督教義中異教神祇為怪物的規(guī)定，將這位希臘神話中公正嚴(yán)明的克里特國(guó)王設(shè)定為地獄判官，從而為亡魂確立了獨(dú)特的定罪秩序。不僅如此，但丁還改造了米諾斯的傳統(tǒng)嚴(yán)肅形象，設(shè)計(jì)了以其尾巴所繞圈數(shù)決定亡靈判入幾層地獄的奇特量刑方式，淡化了地獄系統(tǒng)的世俗官府色彩。事實(shí)上，這里是整個(gè)地獄的判罪量刑之所，本應(yīng)是《地獄》中最具司法審判特征之處。從詩(shī)學(xué)意義上，但丁的地獄想象對(duì)各種異質(zhì)文化的想象資源進(jìn)行了創(chuàng)造性的綜合，將其納入某種高度秩序化的新體系。

但丁創(chuàng)立的“地獄之法”更重要地體現(xiàn)為地獄本身的獨(dú)特結(jié)構(gòu)和秩序，而非定罪量刑程序的設(shè)計(jì)。一方面，罪行層次的劃分與地獄的地理環(huán)境之間構(gòu)成精密繁復(fù)的對(duì)應(yīng)，甚至建立起罪與罰之間在意義上的映射關(guān)系，另一方面，又據(jù)此營(yíng)造了極富想象力和文學(xué)性的詩(shī)意空間。關(guān)于懲罰的性質(zhì)，學(xué)界一個(gè)普遍的說(shuō)法是“地獄中的刑罰大都是‘報(bào)復(fù)刑’（Contrapasso），報(bào)復(fù)可能采取和導(dǎo)致罪人犯罪的欲望相似的方式；也可能采取和導(dǎo)致罪人犯罪的欲望相反的方式”。（《神曲》第16頁(yè)）如犯憤怒罪者怒氣無(wú)法自制，沉沒(méi)在污泥中相互踢打撕咬，而犯預(yù)言罪者企圖預(yù)知未來(lái)，頭被扭到背后倒著前進(jìn)等。“報(bào)復(fù)刑”依據(jù)羅馬法中的范型理念而來(lái)。與欲望相似或相反的說(shuō)法大體上可以涵蓋地獄中懲罰設(shè)計(jì)，但也有一些特例，例如犯?jìng)卧熳镎叩盟[?。ā渡袂返?76頁(yè)），散布不和者得癩?。ā渡袂返?68頁(yè)）等，可能源于柏拉圖的“靈魂疾病說(shuō)”；還有一些可能借自古代神話的奇詭變異：如竊賊變形為蛇后重生，人和蜥蜴合體，自殺者變成樹等等。

對(duì)于性質(zhì)一致而嚴(yán)重程度有別的罪行，地獄的懲罰系統(tǒng)在制造痛苦的程度上進(jìn)行了精細(xì)入微的區(qū)別化處理。如在地獄第六層中，埋葬在被火焰包圍的墳?zāi)怪械漠惗诵罢f(shuō)者“同類和同類的葬在一起，墳?zāi)沟臒岫扔械妮^高有的較低”。（《神曲》第48頁(yè)）持同一異端思想者被埋在一起，裝殮他們的石棺的熱度卻根據(jù)異端的程度有著高低之別。而在第七層第一環(huán)中，由一大群半人半馬的肯陶爾負(fù)責(zé)看守暴力傷害罪的靈魂，他們“數(shù)以千計(jì)的圍著那道溝走，看到任何一個(gè)鬼魂從血水里露出身子，超過(guò)了他的罪孽規(guī)定的限度，就用箭來(lái)射”。（《神曲》第62頁(yè)）

這種超自然的奇特懲罰場(chǎng)景，構(gòu)成的是對(duì)于有罪亡靈明辨秋毫的量刑施罰體系，并使這一體系在形式上具有世俗社會(huì)法律之細(xì)致化、具體化、系統(tǒng)化特征，甚至還具有某種指向未來(lái)的預(yù)見(jiàn)性和建構(gòu)性。毫不奇怪，這一點(diǎn)引起了以研究社會(huì)懲罰系統(tǒng)變遷著稱的米歇爾·?？碌人枷爰业淖⒁?。?？略谘芯恳靶U的“肉刑”時(shí)曾提及《神曲》地獄中懲罰的設(shè)計(jì)，他認(rèn)為這構(gòu)成了一種“由罰入刑”的嘗試：“酷刑是以一整套制造痛苦的量化藝術(shù)為基礎(chǔ)的?！缌_西（Rossi）所形容的：‘但丁的詩(shī)進(jìn)入了法律?！?/p>

《神曲》的地獄構(gòu)造還將現(xiàn)實(shí)中法庭和監(jiān)獄的功能融為一體。由于靈魂入地獄時(shí)都會(huì)在米諾斯面前自述其罪行，因而調(diào)查取證環(huán)節(jié)被忽略了，直接進(jìn)入懲罰監(jiān)禁程序。此外，懲罰既然是針對(duì)特定人群并且分類進(jìn)行，就需要有類似監(jiān)獄一般的隔離性空間。這種監(jiān)禁空間既具有分類量刑功能，又具有隔離監(jiān)禁作用。大漏斗形狀的地獄是但丁一個(gè)有趣的創(chuàng)造。地獄分為九層，每層都是緊貼著漏斗內(nèi)壁的一圈一圈的圓環(huán)，各個(gè)圓環(huán)的寬度不一，地形也不同，直到地心，那是撒旦所居之地。罪人們的靈魂按照罪惡的大小而決定其所處層級(jí)的深淺。而由地球外部到內(nèi)部，由表面到深層，由寬闊至狹窄，其意義在于罪人所犯罪惡越大所處位置越往下，生存的空間愈加狹小，地勢(shì)更加險(xiǎn)峻，受到更大力度的鎮(zhèn)壓。

除了懲罰功能之外，地獄還需要具備防衛(wèi)和預(yù)警功能。于是但丁在地獄中刻畫了許多“看守者”形象。這些形象來(lái)源極其豐富奇詭，體現(xiàn)了但丁淵博的學(xué)識(shí)、超凡的想象與融會(huì)貫通能力，以及化腐朽為神奇的藝術(shù)點(diǎn)化之功。這是一些取自古希臘羅馬神話的怪物、英雄或者基督教中的魔鬼，他們起到看守罪人、執(zhí)行刑罰及維持秩序的作用。例如目光如燃燒的炭火一般、指揮拷打靈魂的卡隆，長(zhǎng)著三個(gè)狗頭、用利爪將犯罪者靈魂撕裂的刻爾勃路斯，出言恐嚇的普魯托，青蛇纏身的“復(fù)仇女神”厄里倪厄斯，牛頭人身的米諾濤爾，怪鳥哈爾皮以及憤怒的弗列居阿斯等。魔鬼中最令人恐懼的是“地獄王”盧奇菲羅，他身形巨大無(wú)比，有三種顏色、三個(gè)面孔和三對(duì)翼，汗毛都可以做梯子使用，揮動(dòng)羽翼時(shí)能扇得科奇士斯湖連底結(jié)冰。雖然這些看守者來(lái)源比較復(fù)雜，但共同點(diǎn)是他們都具有強(qiáng)大震撼的力量、猙獰恐怖的面貌和兇狠殘暴的性格，因而既能防止外界的介入，也能預(yù)警犯罪亡靈逃離或者逾越規(guī)定程度的懲罰，保障所有預(yù)定懲罰的順利實(shí)現(xiàn)和地獄分類秩序的不可移易。因此，但丁的地獄系統(tǒng)是某種規(guī)訓(xùn)、懾服各路妖魔，統(tǒng)攝融匯各路異質(zhì)文化想象的秩序體系。

《神曲·地獄》中地獄的地理結(jié)構(gòu)同時(shí)也是某種邏輯結(jié)構(gòu)，道德分類據(jù)此成形，刑罰律條據(jù)此體現(xiàn)，而執(zhí)法獄吏據(jù)此各司其職。這一秩序的原創(chuàng)者非但丁本人莫屬。盡管在第六層和第七層之間，但丁借維吉爾之口，說(shuō)明地獄的結(jié)構(gòu)主要是依據(jù)亞里士多德《尼可馬克倫理學(xué)》《物理學(xué)》和《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中的關(guān)于罪惡劣根性的分類和論斷來(lái)進(jìn)行設(shè)計(jì)（《神曲》第57頁(yè)），這也是《神曲》各種中譯本注釋經(jīng)常采用的觀點(diǎn)。然而，關(guān)于這一點(diǎn)，英國(guó)學(xué)者喬治·霍爾姆斯提出了質(zhì)疑。他認(rèn)為，維吉爾所提到的亞里士多德模式，實(shí)際上并不適用于但丁的地獄之圖。比如，亞里士多德并未依據(jù)無(wú)節(jié)制、惡意和獸行的區(qū)別建立分類目錄，而但丁對(duì)獸行這第三類范疇，也只是粗略地一帶而過(guò)。但丁所使用的術(shù)語(yǔ)和概念，不少源于同時(shí)代的經(jīng)院神學(xué)。正如托馬斯·阿奎那才有著關(guān)于區(qū)分傷害自我、傷害他人和上帝的論述，西塞羅在一本名為《論義務(wù)》的哲學(xué)著作中分析了暴力罪和欺詐罪，這兩者又恰好被放在了地獄最底層?；魻柲匪乖噲D說(shuō)明，新的地獄之圖很難被證明與以上思想家中的任何一人直接相關(guān)，“但丁構(gòu)成了自己的地獄模型”。

霍爾姆斯的研究提醒我們，以往的不少《神曲》研究大都非常注意分析其背后的宗教、倫理邏輯以及但丁的思想傾向，這種思路對(duì)于有著“中世紀(jì)的百科全書”之稱的《神曲》而言，不免有些力不從心。畢竟連歌德都認(rèn)為《神曲》是一部它本國(guó)人都沒(méi)有讀清楚的巨著，更何況是異域研究者。理解《神曲》，要了解中世紀(jì)的文化背景，更應(yīng)注意但丁的精英知識(shí)分子身份。C.S.路易斯曾指出一個(gè)事實(shí)來(lái)作為了解中世紀(jì)的基礎(chǔ)：“中世紀(jì)的文化是徹頭徹尾的書本文化。毫無(wú)疑問(wèn)，普通人都是文盲；但大師都是有文化的，不僅如此，他們還有學(xué)者的氣質(zhì)，甚至還有點(diǎn)賣弄學(xué)問(wèn)的味道。”亞里士多德、托馬斯·阿奎那以及經(jīng)院哲學(xué)中論述的道德原則和標(biāo)準(zhǔn)，都已經(jīng)是中世紀(jì)盛行的文化形態(tài)，理應(yīng)為大多數(shù)文化人所熟知，也為大多數(shù)普通人所不知?！渡袂酚盟渍Z(yǔ)寫成，就是為了更好地在普通人中傳播。從功能和目的而言，但丁的目標(biāo)是影響行動(dòng)，而不是普及知識(shí)；是親自扮演立法者，而非闡釋和推廣某種單一理論模式。

試驗(yàn)第71 d到80 d，采用全收糞法分別收集每頭牛每天排泄的全部糞便，混勻后稱重，按2%的比例取樣[16]，試驗(yàn)結(jié)束后，以牛為單位混勻10 d全部糞樣，制備風(fēng)干糞樣，測(cè)定糞樣中干物質(zhì)、有機(jī)物質(zhì)、粗蛋白質(zhì)、中性洗滌纖維和酸性洗滌纖維的含量。

另一方面，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的法律需要在定罪上進(jìn)行嚴(yán)格的邏輯探討和道德論證，但是作為詩(shī)人的立法行為也許并不需要，因?yàn)樵?shī)畢竟是一種想象性的存在，也可以是對(duì)法律實(shí)踐的一種探索?！兜鬲z篇》中的司法性部分不在于罪的設(shè)定是否合理，但丁只是借用和糅合了他包羅萬(wàn)象的知識(shí)世界里所認(rèn)可推崇的價(jià)值和理念，以此來(lái)構(gòu)成《神曲》地獄中的“正義”標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了與“罪刑法定”“罪責(zé)刑相適”等法律精神中基本原則的契合。同時(shí)，通過(guò)審判官、看守者、層環(huán)、惡囊、血溝等一系列環(huán)境因素的設(shè)計(jì)，但丁在詩(shī)歌中建立了一座紀(jì)律嚴(yán)明、井然有序且處處充滿符號(hào)意義的“懲罰之城”。這種文學(xué)律法化的努力，也使得《神曲》的“地獄”在突破《圣經(jīng)》和史詩(shī)傳統(tǒng)，從概念到具象化的描述時(shí)，讓讀者產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的律法感，從而在立法和立言的雙重意義上進(jìn)行了新秩序的建構(gòu)。

二、“代上帝復(fù)仇”的特殊修辭

在《致斯加拉大親王書》中，但丁曾自述《神曲》的主題是“人們?cè)谶\(yùn)用其自由選擇的意志時(shí)，由于他們的善行或惡行，將得到善報(bào)或惡報(bào)”。更進(jìn)一步地，人會(huì)因其行為受到“報(bào)償或懲罰”，而在世間追求一種德性的生活，這就使詩(shī)歌具有了濃厚的道德意味。但丁有著詩(shī)人立法者的雄心，其所立之法是一部前人未曾涉及的、規(guī)范人類行為的道德法。另一方面，這部法律中卻不僅具有獨(dú)創(chuàng)性的闡釋結(jié)構(gòu)，而且體現(xiàn)出與通常的世俗懲罰體系相左的另類性質(zhì)，或超越性質(zhì)，構(gòu)成關(guān)于“上帝之法”的特殊修辭。

與大部分同時(shí)代歌頌上帝的詩(shī)歌一樣，詩(shī)人將實(shí)施懲罰的權(quán)力與合法性歸結(jié)于上帝。在第十九章中，游歷者但丁在目睹惡囊里的懲罰景象后，由衷地贊嘆道：“至高的智慧啊，你在天上、地上和罪惡世界現(xiàn)實(shí)的神工多么偉大呀！你的權(quán)力在賞罰的分配上多么公正啊！”（《神曲》第101頁(yè)）在贊嘆至高智慧（即上帝）賞罰分明之余，不可忘記的是，任何懲罰的實(shí)施都至少需要一個(gè)基本前提，即被懲罰者存在，并能感受懲罰；能感受懲罰的強(qiáng)度、力度、傷害度，并能確保將懲罰理解為懲罰。但丁所描述的地獄圖景中，唯一的活人只有游歷者但丁自己，引導(dǎo)者維吉爾和其他犯罪者都是亡靈。地獄中的懲罰要成立，首要前提就是對(duì)基督教義中“靈魂不死”觀念的堅(jiān)守。這就可以解釋，為何但丁要特意在地獄的第六層，讓“認(rèn)為靈魂與肉體一起死亡的伊壁鳩魯和他的一切信徒”于烈火燒紅的墳?zāi)估锸芸唷＃ā渡袂返?0頁(yè)）這看起來(lái)是地獄全篇中一個(gè)旁逸斜出的奇怪枝節(jié)，其定罪既有悖于亞里士多德等人的倫理分類，也無(wú)關(guān)乎一切異端邪說(shuō)。一個(gè)可能性很大的原因是，但丁認(rèn)為伊壁鳩魯派否定了靈魂不死，這不僅等于否定了基督教義的根本，更是徹底推翻了《神曲》懲罰實(shí)現(xiàn)的前提。將主張靈魂湮滅的伊壁鳩魯打入地獄深層，意味著對(duì)靈魂不死信條的堅(jiān)守。但是，這種超越世俗法律和道德意義上的特殊設(shè)置，卻可以引出關(guān)于靈魂的身體性與空靈性的矛盾這一更為棘手的本體問(wèn)題。

懲罰是為了制造痛苦，但誰(shuí)來(lái)承受痛苦，如何承受痛苦？痛苦的承擔(dān)對(duì)象和制造方式?jīng)Q定懲罰功能可否實(shí)現(xiàn)。在現(xiàn)代法律體系中，對(duì)犯罪者身體的監(jiān)禁和勞役是懲罰的普遍形式，而在中世紀(jì)，加諸身體的殘酷折磨則是懲罰行為最有力的符號(hào)。其間的變遷，在?？碌摹兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中進(jìn)行過(guò)精彩論述。但無(wú)論中世紀(jì)還是近現(xiàn)代，世俗懲罰或規(guī)訓(xùn)體系的直接對(duì)象都是肉身。與之不同，但丁的地獄世界是個(gè)亡靈世界，而但丁的懲罰想象里也同樣采取了作用于肉體的懲罰模式，但作用對(duì)象卻是有罪的靈魂，這便形成了頗富爭(zhēng)議的“靈肉合一體”式的受罰亡靈想象。

但丁屢次在詩(shī)中突顯自己的活人身份，以示區(qū)別，這反而提醒讀者關(guān)注亡靈與活人異中有同的實(shí)體特性。在踏入地獄之門時(shí)，他有一段對(duì)于亡靈的描述：鬼魂們“如同秋天的樹葉一片一片落下，直到樹枝看見(jiàn)自己的衣服都落在地上一樣”。他們一看到魔鬼卡隆招手示意，“就一個(gè)一個(gè)從岸上跳上船去”，而跳得慢的就會(huì)被卡隆用船槳抽打。（《神曲》第17、18頁(yè)）“秋天的樹葉”落下，給人的感覺(jué)是靈魂的輕飄飄和無(wú)質(zhì)量，而快速跳上船去的動(dòng)作，又似乎是一個(gè)矯健的、實(shí)在的肉體行為。這其中蘊(yùn)含的一個(gè)悖論是，靈魂如何能感受到施加在肉體上的疼痛？假如靈魂能感受到和肉體一樣的疼痛，那么靈魂和肉體的區(qū)別又在何處？

但丁在《神曲》中顯然已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)悖論，因而在對(duì)待靈魂的虛幻性與實(shí)體性方面表現(xiàn)得前后不一、彼此矛盾。在地獄第六章中曾說(shuō)靈魂無(wú)實(shí)體，但在第三十二章中又有實(shí)實(shí)在在地揪住鬼魂頭發(fā)的情節(jié)，而在《煉獄》第二章中，但丁試圖摟抱維吉爾時(shí)卻又發(fā)現(xiàn)其形體的空虛。中譯者田德望先生在《煉獄》第二章注釋21中曾指出但丁時(shí)有遵循、時(shí)有違背靈魂是空靈體的這一現(xiàn)象（《神曲》第225頁(yè)），并在《煉獄》第三章注釋9中指出這一切并非理性所能把握，正如不能用理性把握三位一體一樣。（《神曲》第229頁(yè)）有的闡釋者則從中看到從地獄、煉獄到天堂靈魂的實(shí)體性逐漸減弱的有序變化，進(jìn)而指出“像身體的靈魂”是對(duì)不信者的“神學(xué)諷刺”，而身體性的逐漸消解則是“皈依”的標(biāo)記。

這些解釋各有見(jiàn)地，但都承認(rèn)一個(gè)事實(shí)，即無(wú)論但丁在整個(gè)《神曲》中對(duì)于靈魂的實(shí)體性與空靈性的矛盾敘事最終能否自相彌合，無(wú)論在煉獄或天堂里靈魂的性質(zhì)發(fā)生了什么變化，至少其地獄系統(tǒng)是靈魂的物質(zhì)性和身體性最為濃重之所。而無(wú)論用福音書、新柏拉圖主義，還是托馬斯·阿奎那的理論對(duì)此作出闡釋，都無(wú)法回避地獄想象中靈魂的身體性和實(shí)體性的強(qiáng)勁存在。此處我們有必要稍稍跳出基督教體系或古希臘體系，從更為廣闊的文化視野來(lái)看待這一現(xiàn)象。在世界各國(guó)的地獄想象中，尤其是那些與新柏拉圖主義或圣經(jīng)傳統(tǒng)無(wú)關(guān)的文化想象中，例如，佛教的地獄想象中，亡靈也都具有物質(zhì)性和肉體性。筆者以為，靈魂的身體性在世界各大文明體系的地獄想象中普遍存在，這一現(xiàn)象不能僅從其觀念淵源來(lái)解釋，還應(yīng)從功能角度做出解釋。因?yàn)樵诙鄶?shù)情形下，靈魂的物質(zhì)性、肉體性是懲罰系統(tǒng)得以實(shí)現(xiàn)其功能的內(nèi)在邏輯需求。這不僅由于我們關(guān)于地獄懲罰的想象資源很大程度上來(lái)自現(xiàn)世懲罰模式，還在于非感官、純空靈的亡靈世界在實(shí)現(xiàn)懲罰功能上的本體困境。

地獄的懲罰系統(tǒng)必須要求“靈魂不滅”，但如何對(duì)這些“不滅的靈魂”進(jìn)行懲罰，并保證受懲罰的亡靈將之理解為懲罰而非滿足或者其他非懲罰性的體驗(yàn)，這是所有懲罰性地獄想象的設(shè)計(jì)者必須面對(duì)的問(wèn)題。讓靈魂具有物質(zhì)性、身體性，是一個(gè)較為便捷的辦法，也是草根大眾地獄想象的普遍樣態(tài)。身體性意味著可損壞、可切割，會(huì)感受痛苦，因而感官性構(gòu)成了懲罰的實(shí)體基礎(chǔ)。在大眾文化中，地獄里鬼魂所遭受的懲罰多為刀砍斧劈、冷凍燒灼之類近乎機(jī)械性的毀損，而對(duì)于非感官的地獄世界，對(duì)于不含肉體性、物質(zhì)性的幻影般的靈魂，這些都很難具有懲罰意義。不妨假設(shè)地獄亡靈僅僅遭受純精神懲罰，這意味著什么？在日常意義上，我們所謂“精神懲罰”，往往指的是意志情感遭受挫折，乃至某種道德負(fù)罪感的折磨。但是，我們多數(shù)情感意志與欲望密切相關(guān)，多數(shù)欲望與身體感官難分難解。而但丁的地獄懲罰系統(tǒng)中，不僅保留了靈魂的身體性，還在受罰中賦予了豐富的情感意義，使之成為地獄懲罰的組成要素。若撇開前兩者，則所謂純精神懲罰往往只剩下倫理悔恨、道德自責(zé)這種形式，但這種類型的精神懲罰必須以亡靈具有道德良知為前提才構(gòu)成懲罰，而且越有良知?jiǎng)t受罰越重，無(wú)良知者反而無(wú)憂無(wú)慮。但是，若為地獄亡靈賦予良知，這是懲罰還是拯救？若讓有良知者接受懲罰，沒(méi)良知者無(wú)憂無(wú)慮，地獄這一懲罰系統(tǒng)的正義性何在？這是否意味著改變地獄設(shè)置的性質(zhì)？顯然，由上述假設(shè)得出的邏輯推論不免與地獄的定義難以調(diào)和。因此，讓亡靈具有一定的身體性、物質(zhì)性，而非以虛空形式的存在，是地獄系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)懲罰功能的內(nèi)在需求。然而，如此一來(lái)，矛盾依然沒(méi)有解決，因?yàn)橘x予地獄充分的身體感官性質(zhì)，同死亡即靈肉分離的基本概念存在沖突。

總體而言，但丁的詩(shī)篇中，地獄是個(gè)感官世界與意義世界的綜合體，這是由其懲罰系統(tǒng)的功能決定的。前者使得地獄的亡靈具有了肉體性、物質(zhì)性；后者卻使得懲罰手段作用于通常屬于心理范疇的意義系統(tǒng)。事實(shí)上，但丁在《地獄》里便系統(tǒng)調(diào)用了大量屬于心理范疇的元素來(lái)實(shí)現(xiàn)懲罰功能。在日常體驗(yàn)中，身體的損害通常伴隨著心理情感層面的傷害。正如有學(xué)者在分析《地獄》時(shí)舉例所示：被砍去只手者除了生理上的極度疼痛之外，還有因肢體不全而感到羞恥，或因單手難以應(yīng)對(duì)世界而焦慮；因盜竊受罰而被有意砍手者，感到的可能是憤怒或者屈辱，或由自己所作所為招致禍殃而懊悔等。這類情形，也是但丁的地獄亡靈身上所發(fā)生之事：例如，但丁讓膽怯者的亡靈在地獄遭受復(fù)雜的情感折磨：絕望、嫉妒、盲目的焦慮以及更為常見(jiàn)的恥辱（可能還有憎恨）。但丁地獄每一圈層的亡靈其實(shí)都具有某種情感體驗(yàn)。而且，筆者以為，總的說(shuō)來(lái)，所謂“報(bào)復(fù)刑”，除了生理性的酷刑折磨之外，均包含著某種作用于邏輯、情感和心理層面的意義內(nèi)容。這甚至是由報(bào)復(fù)一詞的內(nèi)涵所決定的。

為地獄受罰的靈魂賦予身體性，可能引出的另一個(gè)問(wèn)題是與地獄時(shí)間結(jié)構(gòu)的矛盾。有身體的靈魂遭受酷刑，主要為機(jī)械性損傷。在日常經(jīng)驗(yàn)中，這種劇烈的身體毀損只是暫時(shí)性的變化過(guò)程，不可能持續(xù)太久，很快便伴隨其徹底毀壞而結(jié)束。這種時(shí)間上的速朽性質(zhì)，與“靈魂不滅”、地獄懲罰的永恒性概念相左，這一矛盾亦需調(diào)和?！渡袂返牟呗允遣捎媚撤N循環(huán)往復(fù)的懲罰模式。這種循環(huán)模式可能具有雙重功能：既在時(shí)間結(jié)構(gòu)上彌合了身體的速朽性與地獄懲罰的永恒性之間的邏輯矛盾，也在心理學(xué)或意義層面造就了終極嚴(yán)厲的懲罰方式。

于是，地獄中的懲罰便被納入一個(gè)無(wú)限期循環(huán)往復(fù)的時(shí)間結(jié)構(gòu)之中，這不僅在身體感官層面上，更在心理和意義層面大大增強(qiáng)了懲罰的嚴(yán)厲性，而且其意義超過(guò)了世俗懲罰方式，構(gòu)成典型的“天罰”模式。在《地獄》第七章中，犯吝嗇和浪費(fèi)罪者沿著昏暗的圈子用胸部的力量滾動(dòng)著重物，他們遇到一起就相互推撞咒罵，一圈又一圈，循環(huán)往復(fù)。這些刑罰看起來(lái)似乎還相對(duì)溫和，但是游歷者看到這種景象時(shí)卻說(shuō)道：“我的心慘痛得似乎被刺穿了?！保ā渡袂返?7頁(yè)）與之可形成鮮明對(duì)照的是，在煉獄中，犯驕傲罪者被罰一面蜷曲著身體背著巨石環(huán)山行走，一面對(duì)著示范謙卑之德的浮雕不斷反省。可此時(shí)但丁的心情卻是輕松的，還提醒讀者不要注意“受苦的形式”，因?yàn)檫@些苦“不能持續(xù)到最后的審判以后”。（《神曲》第285頁(yè)）與煉獄截然不同，地獄是捐棄一切希望的，懲罰是沒(méi)有盡頭的，如同門上那段令人懼怕的文字所言：“由我進(jìn)入愁苦之城，由我進(jìn)入永劫之苦，由我進(jìn)入萬(wàn)劫不復(fù)的人群中。進(jìn)來(lái)的人們，你們必須把一切希望拋開！”（《神曲》第16頁(yè)）這與希臘神話中三個(gè)著名的懲罰彼此邏輯相通：西西弗斯、達(dá)那伊得斯姐妹和坦塔羅斯的重復(fù)性苦役。西西弗斯永遠(yuǎn)不可能把石頭推到山頂，達(dá)那伊得斯姐妹永遠(yuǎn)不可能把水桶裝滿，坦塔羅斯永遠(yuǎn)擺脫不了喝不到水吃不到果實(shí)的痛苦。同理，地獄懲罰的嚴(yán)厲性不僅在于身體折磨的強(qiáng)度，而更在于這種磨難是永恒的。因此，當(dāng)代但丁學(xué)家約翰·弗里切羅在研究《神曲》地獄時(shí)才會(huì)認(rèn)為：“但丁的詩(shī)歌表現(xiàn)了法學(xué)體系最為嚴(yán)厲的形式，表現(xiàn)了一種上帝復(fù)仇的修辭?！?/p>

法國(guó)社會(huì)學(xué)家埃米爾·涂爾干在論述法律對(duì)社會(huì)整合功能時(shí)指出了兩種不同的法律類型：一種是建立在痛苦之上，或至少給犯人帶來(lái)一定的損失，它的目的就是要損害犯人的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)、生命和自由，或者剝奪犯人所享用的某些事物，這種制裁稱為壓制性制裁；而另一種則并不一定會(huì)給犯人帶來(lái)痛苦，它的目的只在于撥亂反正，即把已經(jīng)變得混亂不堪的關(guān)系重新恢復(fù)到正常狀態(tài)。這種區(qū)分顯示出不同的懲罰形式所具備的不同效果。與現(xiàn)代社會(huì)懲罰機(jī)制溫和地對(duì)人進(jìn)行規(guī)訓(xùn)與改造的目的不同的是，《神曲》中地獄的懲罰是單向度的。但丁將生前經(jīng)過(guò)懺悔（盡管太晚）的有罪亡靈的救贖希望放在了煉獄（凈界）。煉獄（凈界）的主要功能是凈化靈魂，以規(guī)訓(xùn)和修煉為要，因而具有循環(huán)與上升相結(jié)合的環(huán)形結(jié)構(gòu)，其中亡靈仍心存獲得救贖并最終抵達(dá)頂部塵世樂(lè)園的希望。地獄則與之截然不同，其意義即懲罰本身，懲罰的方式是突破時(shí)間性的循環(huán)往復(fù)，一切均與被懲罰者的改過(guò)自新無(wú)關(guān)。因?yàn)樵凇吧系鄣膹?fù)仇”中，地獄中罪惡的靈魂不可救贖，他們不抱希望地、機(jī)械地滾動(dòng)重物、經(jīng)受火雨之刑，此時(shí)靈魂受教化的意義被全然消除，懲罰的行動(dòng)本身變成了一種循環(huán)往復(fù)的折磨儀式。

然而，這種所謂“上帝復(fù)仇”式的、為懲罰而懲罰的“天罰”儀式，對(duì)其自身而言，還包含著更多的另類特性。代“上帝復(fù)仇”只是某種修辭，而非復(fù)仇本身。從其本體意義上講，地獄中的懲罰儀式僅為上帝的復(fù)仇而存在；從功能意義上講，只為上帝存在而不為世人所知的地獄懲罰是無(wú)意義的。懲罰儀式必須是有觀眾的儀式，主要觀眾便是詩(shī)歌中的游歷者但丁，而但丁并非唯一的觀眾。游歷者但丁作為詩(shī)人，其最重要的使命則是將地獄懲罰的所見(jiàn)所聞傳達(dá)給更多觀眾，所以他背后還站著成千上萬(wàn)的潛在觀眾：一代代活著的人們。但丁擔(dān)任觀看地獄懲罰表演的觀眾時(shí)，還接受了引導(dǎo)人維吉爾的講解及當(dāng)事人的自述。導(dǎo)游維吉爾也具有詩(shī)人身份，也使其超越了地獄受懲罰的亡靈的單一功能，成為輔助立言者。在《地獄》中，整個(gè)地獄系統(tǒng)中發(fā)生的一切，皆具有自在性與表演性這雙重性質(zhì)，這是其另類邏輯的體現(xiàn)。它表明，地獄并非僅替上帝復(fù)仇的單一本體存在，而只是其修辭。它之所以服務(wù)于前來(lái)游覽的旁觀者但丁，是因其同時(shí)具有詩(shī)人身份——向更多觀眾傳遞地獄懲罰信息的立言者。

地獄的懲罰由此上升為面對(duì)未來(lái)立言者的表演和表達(dá)。而這種表演越鄭重其事，其教育功能就越得到彰顯。只有借助這種表演性，“代上帝復(fù)仇”的地獄懲罰秩序才具有世俗立法的功能意義。無(wú)論如何，法作為社會(huì)契約，其根本目的并非懲罰，而是訓(xùn)誡、約束，因?yàn)榉ū仨氂薪邮苷?，而最重要的接受者恰恰不是受罰者，而是千千萬(wàn)萬(wàn)具有自由意志的、需要避免落入受罰者行列的觀眾。法不可能僅以自成一體的懲罰系統(tǒng)的方式存在。但丁的地獄，則以其看似自成一體的封閉空間（及封閉時(shí)間）系統(tǒng)，通過(guò)受命而來(lái)的立言者詩(shī)人但丁，向無(wú)限開放的外界傳遞出“上帝之法”的訓(xùn)誡之聲：所有活著的人們，不可像這些有罪亡靈一樣，墮入萬(wàn)劫不復(fù)的永恒苦難。

三、以“永恒之法”立言

《神曲》的誕生離不開但丁對(duì)榮譽(yù)的追求，他要發(fā)出“意大利沉默了十個(gè)世紀(jì)的聲音”。為了這種立言的強(qiáng)大沖動(dòng)，詩(shī)人調(diào)動(dòng)了他畢生所學(xué)的中世紀(jì)宗教、哲學(xué)、邏輯、修辭、歷史、法律等多方面的知識(shí)儲(chǔ)備，以期為黑暗迷途中的人們指明一條出路。那么，作為一部“屬于道德活動(dòng)或倫理范疇”的詩(shī)歌（《神曲》第10頁(yè)），但丁又為何要在《神曲》中用立法的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)教化勸世目的？為何要通過(guò)無(wú)比陰森恐怖、包羅萬(wàn)象而又秩序井然的地獄設(shè)計(jì)，來(lái)實(shí)現(xiàn)其面向未來(lái)萬(wàn)世立言和立法的目的？關(guān)于這一點(diǎn)，需要結(jié)合但丁創(chuàng)作的歷史背景來(lái)予以考察。

歷代地獄想象雖然都具有形態(tài)各異的超自然色彩，但其結(jié)構(gòu)往往也會(huì)成為同時(shí)代社會(huì)秩序的反映，甚至與律法體系具有某些對(duì)應(yīng)關(guān)系。有學(xué)者在考察西方地獄想象的演變史時(shí)發(fā)現(xiàn)，一個(gè)時(shí)期的地獄想象通常能夠反映這一時(shí)期的政治法律制度。例如，古希臘、羅馬到中世紀(jì)地獄想象的變遷與西歐政法制度的演化之間關(guān)系十分密切。從荷馬到維吉爾，地獄想象的官府色彩逐漸增強(qiáng)，懲罰系統(tǒng)逐漸演進(jìn)，是由于古希臘城邦林立，未能產(chǎn)生統(tǒng)一的司法體系，而奧古斯都統(tǒng)治下的古羅馬帝國(guó)卻在國(guó)家意識(shí)形態(tài)下發(fā)展出一套大一統(tǒng)的政治法律體制。西羅馬帝國(guó)衰亡后，中世紀(jì)日耳曼部族的異教神話又帶來(lái)了各種不同的地獄想象，形成分化局面。從十一至十三世紀(jì)，歐洲人口膨脹，商業(yè)發(fā)展，迫切需要某種體制維系有序和統(tǒng)一狀態(tài)，而由羅馬教廷扮演這一角色。神學(xué)家們將各種教條編織成體系，羅馬法成為其模板。羅馬教廷在意識(shí)形態(tài)和文化體系建構(gòu)中，也精心構(gòu)筑其地獄想象，以承載其教義和律法體系?！渡袂纷鳛橹惺兰o(jì)地獄想象的集大成者和里程碑，自然也吸納了神學(xué)家們的某些努力成果，例如關(guān)于煉獄和林勃獄等各種想象資源等。然而，盡管如此，《神曲·地獄》卻并非中世紀(jì)羅馬教廷努力建構(gòu)的秩序體系的直接反映，其部分原因在于但丁的批判意識(shí)和超越意識(shí)。

在但丁眼中，羅馬教廷雖然權(quán)力巨大，屢屢干政，卻不僅未能完成立法建制、定國(guó)安邦、福佑萬(wàn)民的任務(wù)，而且其本身就是諸多禍亂之根源。中世紀(jì)的意大利長(zhǎng)期處于政治上的四分五裂狀態(tài)，王權(quán)和教權(quán)的矛盾不斷升級(jí)，尤其在詩(shī)人生活的佛羅倫薩，貴族階層內(nèi)部的權(quán)力斗爭(zhēng)異常激烈，加上經(jīng)濟(jì)和文化快速發(fā)展，各種新鮮事物頻繁出現(xiàn)，傳統(tǒng)的宗教準(zhǔn)則和社會(huì)觀念受到?jīng)_擊，一些奢靡放縱的生活方式開始流行。但丁出生于中產(chǎn)階層家庭，青年時(shí)代積極投身政治活動(dòng)，但黨派斗爭(zhēng)的失利導(dǎo)致他在1300年到1302年之間遭遇兩次放逐。盡管之后終生未能返回故里，但丁一生視線卻從未脫離佛羅倫薩的政治生活。他認(rèn)為政教合一、教會(huì)干政以及教會(huì)本身的貪婪暴虐、腐敗墮落，是意大利社會(huì)動(dòng)蕩與災(zāi)難的根源。作為中世紀(jì)意識(shí)形態(tài)體系主要建構(gòu)者和控制者的羅馬教廷，不僅未能給社會(huì)提供一套合理有效的規(guī)范秩序，而且其本身就是一個(gè)千瘡百孔、重病纏身，有待救治和規(guī)范的對(duì)象。

呈現(xiàn)在但丁眼前的局面是：一方面，羅馬教廷與教會(huì)神職人員對(duì)世俗政治的干涉造成祖國(guó)戰(zhàn)亂頻仍、民不聊生，另一方面，放縱世俗欲望、縱情現(xiàn)世享樂(lè)使得個(gè)人道德和社會(huì)風(fēng)氣嚴(yán)重失范。這樣的社會(huì)，意味著需要重建社會(huì)秩序，換言之，需要重新“立法”。但丁之“立法”，具有強(qiáng)烈的道德目的。道德和法律都是調(diào)整社會(huì)行為的規(guī)范，但在標(biāo)準(zhǔn)和強(qiáng)制力上卻有很大區(qū)別。德國(guó)哲學(xué)家康德曾說(shuō)“法律是道德底線的標(biāo)準(zhǔn)”，當(dāng)?shù)赖掳l(fā)生滑坡或出現(xiàn)重大危機(jī)時(shí)，往往就需要用法律來(lái)托底，法律可以為模糊動(dòng)搖的道德正名，并提供剛性的支撐。很不幸地，但丁就生活在這樣的時(shí)代?！渡袂分械牧⒎ㄐ袨槟Y(jié)著詩(shī)人倫理思想的結(jié)晶，并試圖以此強(qiáng)有力的形式為同時(shí)代沉淪的人們重新確立道德底線。

與此同時(shí)，盡管但丁對(duì)于羅馬教廷及其神職人員的腐敗墮落深惡痛絕，但對(duì)教會(huì)背后的權(quán)力賜予者——上帝，卻保持著純真虔誠(chéng)的信仰。所以，終其一生，但丁都在不懈地探索上帝對(duì)于人類行為的影響、人的理性與信仰之間的關(guān)系、教會(huì)權(quán)威與世俗權(quán)威之間的沖突等問(wèn)題?！渡袂纷鳛榱⒀耘c立法的統(tǒng)一體，其目的亦可謂道德目的、政治目的、神學(xué)目的之“三位一體”。但丁希望通過(guò)政教分離，讓教會(huì)擺脫世俗權(quán)力和財(cái)富，自身變得更加純潔；希望意大利的各個(gè)獨(dú)立城邦或王國(guó)在一個(gè)共同的帝國(guó)之中達(dá)到和諧與統(tǒng)一；也希望每一個(gè)體充分認(rèn)識(shí)自己的社會(huì)責(zé)任，獻(xiàn)身共同事業(yè)。但丁還希望為人類的信仰奠定堅(jiān)實(shí)的本體基礎(chǔ)，為人類社會(huì)構(gòu)建強(qiáng)勁的道德、政治與信仰的共同體。然而，在現(xiàn)實(shí)中，無(wú)論是羅馬教廷還是但丁所從屬的政治黨派，或者是意大利的其他任何政治實(shí)體，以及被但丁寄予希望的任何帝王，都無(wú)法實(shí)現(xiàn)但丁的政治、道德和神學(xué)目的中的任何一個(gè)，遑論全部。但丁賦予自己的偉大的立法使命，最終只能在詩(shī)學(xué)意義上得以實(shí)現(xiàn)。

法國(guó)的莫里斯·奧里烏在研究法律淵源時(shí)指出：“任何法律理論都是一項(xiàng)藝術(shù)成就，而大體上根據(jù)法律理論設(shè)計(jì)的法律制度都是很莊重、很嚴(yán)密的?！弊鳛樯鐣?huì)秩序與正義的倡導(dǎo)者，但丁在實(shí)現(xiàn)詩(shī)人立法的過(guò)程中，也必然遵循一定的法理基礎(chǔ)?！渡袂肥窃?shī)，目的“不是為思辨而設(shè)，而為可能的行為而設(shè)”，（《神曲》第10頁(yè)）其中更多的是法律的具體規(guī)定和執(zhí)行。而在另一本理論著作《論世界帝國(guó)》中，他表現(xiàn)出與古老的自然法（Natural Law）相契合的思想：“自然界的秩序是靠公理來(lái)維持的?！匀唤鐚?duì)萬(wàn)物的安排分明是根據(jù)萬(wàn)物本身的機(jī)能而定的，而公理這一基本原則也滲透到萬(wàn)物的本性之中?！弊匀环ú皇瞧胀ㄒ饬x上的法律，而是為了揭示法的正義性來(lái)源的絕對(duì)公理和終極價(jià)值。盡管自然法的流派和階段眾多，從總體上講，是指“存在于人的本性之中，適用于所有的人，并在任何時(shí)間和空間都一樣的法”。它區(qū)別于由特定組織制定的涉及家庭、國(guó)家和財(cái)產(chǎn)等的實(shí)在法。在基督教盛行的中世紀(jì)，自然法被認(rèn)為是上帝制定的法，以神的意旨為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。托馬斯·阿奎那指出，自然法是表現(xiàn)上帝與人之間關(guān)系的那一部分的永恒法。但丁是同意這種主張的，他認(rèn)為自然是神意的體現(xiàn)，“凡是違背大自然的就不符合上帝的意旨”。

然而，在操作層面，制定一部適用于所有人，所有時(shí)空的法律？這種“為萬(wàn)世開太平”的想法能否在真實(shí)世界里實(shí)現(xiàn)？顯然答案是否定的。因?yàn)闊o(wú)論在何種形態(tài)的社會(huì)，法律都意味著對(duì)一部分特定人群的約束和強(qiáng)制，法律本身基于的“正義”標(biāo)準(zhǔn)也是隨著社會(huì)的發(fā)展不斷變化的，比如在基督教占據(jù)主流和正統(tǒng)地位以前，許多宗教法的制裁對(duì)象可能并不構(gòu)成犯罪。而從法律發(fā)展的歷史來(lái)看，自然法也只是作為哲學(xué)家們開展學(xué)術(shù)討論時(shí)的原則，為實(shí)際生活中的各類實(shí)證法提供理論支撐和正當(dāng)性理由，并沒(méi)有變成一個(gè)獨(dú)立于其他法律之外的體系?！渡袂穭t找到了某種立言的途徑，來(lái)實(shí)現(xiàn)“立永恒之法”的目的，即通過(guò)一種詩(shī)歌的努力把神學(xué)主義自然法的設(shè)想具體地呈現(xiàn)出來(lái)，用來(lái)指導(dǎo)所有人在所有時(shí)空里的行動(dòng)。

但丁利用了詩(shī)歌與想象的充分自由來(lái)實(shí)現(xiàn)這一目的。在他所建構(gòu)的充滿詩(shī)意和想象而又意義深邃的詩(shī)學(xué)空間里，但丁既“目空一切”，又“海納百川”。地獄中匯集的罪人既有古今中外不在世者，也有很多在世者；既有神話傳說(shuō)人物，也有真實(shí)存在的人。如在托勒密環(huán)中，犯下販賣賓客罪的阿爾伯利格、勃朗卡·多利亞等都還未身死，按照基督教義中靈魂和肉體生不分離的說(shuō)法，這似乎是一個(gè)矛盾。對(duì)此，詩(shī)人做出的安排是：“靈魂一犯下販賣罪，肉體就被一個(gè)惡鬼奪去，被惡鬼所主宰直到壽數(shù)已盡為止?！保ā渡袂?94頁(yè)）然后靈魂墜入地獄冰湖之中。又如在林勃獄中，但丁安排耶穌在誕生之后來(lái)到這里，在沒(méi)來(lái)得及皈依基督教就身故的古圣先賢中救走一部分人。因?yàn)榧热环ǘ紒?lái)自“神意”，那么耶穌救誰(shuí)都并不違法。在有些學(xué)者看來(lái)，但丁精心設(shè)置的地獄懲罰系統(tǒng)甚至悖論性地體現(xiàn)出托馬斯·阿奎那意義上的上帝之愛(ài)。①在這個(gè)充滿詩(shī)意和想象的空間里，道德、政治、神學(xué)“三位一體”，立法與立言“一體雙翼”?？傊?，通過(guò)從至高至善的上帝那里得來(lái)的絕對(duì)權(quán)力，更通過(guò)從詩(shī)意想象中獲得的絕對(duì)自由，但丁打破了古往今來(lái)的一切法律范式和局限，在《神曲》中創(chuàng)造了一套他心目中的“最高法”，也為后世留下一部不朽詩(shī)篇。

英國(guó)思想家托馬斯·卡萊爾對(duì)但丁推崇備至，將他和莎士比亞共譽(yù)為“詩(shī)人的英雄”。與“神的英雄”（奧丁異教）和“先知的英雄”（穆罕默德）這類僅存于舊時(shí)代的英雄不同，詩(shī)人的英雄一經(jīng)產(chǎn)生就屬于所有時(shí)代，可以為各個(gè)時(shí)代所擁有。因?yàn)?，與身處原始條件里的英雄不同，“詩(shī)人必定還是政治家、思想家、立法者、哲學(xué)家；——盡管在這些方面他不一定有很高的水平，但他卻有著所有這些人的素質(zhì)”。② 以往的研究多集中于對(duì)《神曲》意蘊(yùn)的政治、哲學(xué)和宗教闡釋之上，而對(duì)但丁身上立法者素質(zhì)的發(fā)掘，既能革新和豐富我們對(duì)這部偉大經(jīng)典的認(rèn)識(shí)角度，也能進(jìn)一步彰顯詩(shī)人的先驅(qū)意識(shí)和天性稟賦。在《神曲》的詩(shī)性言說(shuō)中，他傲岸地游走于立法與立言之間，昭示所有人和所有民族的命運(yùn)，自創(chuàng)世之日直至永恒。