廖平的詩經(jīng)天學(xué)與古今文質(zhì)之辨*
2019-11-12 04:54:05中國人民大學(xué)
國際比較文學(xué)(中英文) 2019年3期
馮 慶 中國人民大學(xué)
人皆知有用之用，而莫知無用之用也。
——《莊子·人間世》
近代經(jīng)學(xué)大師廖平的思想有所謂“六變”，其中，前三變發(fā)生于晚清，與洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、維新變法等歷史潮流密切相關(guān)；后三變發(fā)生于民國，與新文化運(yùn)動(dòng)、“五四”等思潮平行發(fā)生。廖平“六變”當(dāng)中，“一變”為平分今古，其代表作為《今古學(xué)考》；“二變”為“尊今抑古”與“素王改制”，代表作為《知圣篇》（后多次修改）；“三變”為使《王制》《周禮》分屬“小統(tǒng)”、“大統(tǒng)”，進(jìn)而論“大地制度”之說，代表作是《地球新義》《古今學(xué)考》《皇帝疆域圖》等；“四變”是分天-人、內(nèi)-外之學(xué)，代表作是《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》等；“五變”是依先小后大、先人后天之序排列六經(jīng)，并以《楚辭》《周禮》《王制》等為其傳，兼倡文字始于孔子之說，代表作為《大學(xué)中庸演義》《文字源流說》《五變記箋述》《四益詩說》；“六變”是以五運(yùn)六氣解《詩經(jīng)》《易》，代表作為《易詩合纂》（后改為《〈詩經(jīng)〉經(jīng)釋》和《〈易經(jīng)〉經(jīng)釋》）。
在其后三變階段，廖平對《詩經(jīng)》的解讀逐漸推進(jìn)，將《詩經(jīng)》之學(xué)視為處理“六合之外”的“天學(xué)”，也就是超出“人學(xué)”、以“神游”為導(dǎo)向的學(xué)問。這類通過解讀古典詩歌文本切入“天學(xué)”問題的著作，包括《〈楚辭〉新解》（1906）、《〈詩經(jīng)·國風(fēng)〉五帝分運(yùn)考》（1913）、《四益詩說》（1914）、《〈楚辭〉講義》（1914）、《〈詩經(jīng)〉天學(xué)質(zhì)疑》（1914）、《〈詩緯訓(xùn)纂〉序》（1918）、《〈詩經(jīng)異文補(bǔ)釋〉跋》（1919）和《〈詩經(jīng)〉經(jīng)釋》（1930）等。
值得注意的是，這些著作大部分完成于民國初年，與“新文化運(yùn)動(dòng)”草創(chuàng)醞釀直至“五四”的時(shí)間段基本重合。近年來，以“新文化運(yùn)動(dòng)”和“五四運(yùn)動(dòng)”百年紀(jì)念為名目，諸多學(xué)術(shù)思潮以“借古人翻后人”的姿態(tài)浮出水面。然而，同樣相隔百余年，相比起康有為、章太炎、王國維、陳獨(dú)秀、胡適等近現(xiàn)代思想家所獲得的廣泛關(guān)注，廖平于“新文化運(yùn)動(dòng)”普遍開展期間延續(xù)晚清經(jīng)學(xué)問題意識(shí)所進(jìn)行的諸多探索，卻甚乏關(guān)注。在不熟悉廖平的人看來，他的學(xué)術(shù)意義局限在“近代”，局限在其晚清“平分今古”所獲得的贊譽(yù)和因倡導(dǎo)“六經(jīng)皆孔子所作”而獲得的“言絕恢怪”（章太炎語）形象之上。迄今為止，談?wù)摿纹降娜藗兇蠖嚓P(guān)注其早年的今-古學(xué)考論與《春秋》《王制》研究，或是探討其對康有為可能產(chǎn)生的影響，少有人愿意評(píng)騭廖平在辛亥革命的政治大變局之后，逐漸由“今”返“古”、開啟后“三變”的核心理路，其后期“天學(xué)”的內(nèi)在機(jī)理更是幾乎無人問津。
從新文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)代直至今天，廖平苦心孤詣打造的“天學(xué)”一直遭到知識(shí)界的冷落，其原因是什么？通過回到歷史語境，思索前人看待“天學(xué)”的方式，我們或許能夠從正反兩方面更好地審視中晚年廖平這一思想立場可能具備的現(xiàn)實(shí)意義，甚至在古典經(jīng)學(xué)日益復(fù)興、而現(xiàn)代性話語依然推動(dòng)時(shí)代前進(jìn)的“新時(shí)代”的語境中，發(fā)現(xiàn)其既堅(jiān)守傳統(tǒng)、又開辟未來朝向的苦心孤詣，為當(dāng)下的思想和文化建設(shè)提供別樣的智慧。
“時(shí)勢”中的“天學(xué)”
錢穆在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中稱廖平的“天學(xué)”“非考據(jù)、非義理、非漢、非宋，近于逞臆，終于說怪，使讀者迷惘不得其要領(lǐng)”，這是在指責(zé)廖平本人的“家法”不正，過于新異，無法讓后世學(xué)人循序漸進(jìn)、登堂入室。馮友蘭則在《中國哲學(xué)史》中認(rèn)為，廖平后期思想“若以歷史或哲學(xué)視之，則可謂無價(jià)值可言……牽引比附而至于可笑，是即舊瓶已擴(kuò)大至極而破裂之象也”，這是在根據(jù)“歷史發(fā)展規(guī)律”，批評(píng)廖平太過保守，即便有“變通”意識(shí)，渴望讓儒家經(jīng)義在現(xiàn)代煥發(fā)生機(jī)，也做得左支右絀、笨拙不堪。漢學(xué)家列文森則在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》中認(rèn)為，廖平“一生一事無成”，其“理論體系之所以稀奇古怪，就在于它與任何可設(shè)想的行為都毫無關(guān)聯(lián)……只能充當(dāng)一個(gè)歷史的觀看者而不是行動(dòng)家”，這是在指責(zé)廖平未曾或者無法用有效的手段，讓儒學(xué)變成一種激發(fā)實(shí)際政治“行動(dòng)”的思想力量。
錢穆怪廖平太“新”，馮友蘭嫌廖平太“舊”，列文森則覺得廖平根本“無用”。取此三家之說，或可看出，廖平“天學(xué)”的“罪狀”大致包括不遵儒學(xué)家法而奇談怪論、不應(yīng)時(shí)勢規(guī)律而盲目守舊、不鼓吹政治實(shí)踐而消極無為等。在新文化沖擊之下渴望保守經(jīng)義正統(tǒng)的儒者不會(huì)喜歡嗜好發(fā)明、變幻無常的廖平的學(xué)說；積極求變的新派學(xué)者也不想聆聽廖平的“舊瓶新酒”；政治上渴望變革的人則必然把廖平著作視為遺老囈語拋諸腦后。廖平的“天學(xué)”也正是在這三個(gè)維度上構(gòu)成了一些論者所謂的“經(jīng)學(xué)的終結(jié)”，甚至被后世評(píng)傳作家用黑格爾來比附，認(rèn)為其“用否定的形式包容了一切經(jīng)學(xué)的發(fā)展”，“又不自覺地指出了擺脫經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實(shí)道路，這就是從古今中西的文化沖突中，去尋求解決現(xiàn)實(shí)矛盾的時(shí)代理論”，當(dāng)然，在今天的人看來，這種“理論”違背“起碼的歷史常識(shí)”，進(jìn)而顯得“天方夜譚”。
在經(jīng)學(xué)凋敝、新文化暢行的現(xiàn)代中國，新派學(xué)人或海外漢學(xué)家視廖平學(xué)說為敝屣，這也不難理解。但是，深諳經(jīng)術(shù)、捍衛(wèi)中華文明尊嚴(yán)的儒者、國學(xué)家們也反感廖平，原因可能在于，廖平用離經(jīng)叛道的某些手段來捍衛(wèi)經(jīng)學(xué)，最后反而讓經(jīng)學(xué)真正走向了“終結(jié)”。廖平捍衛(wèi)經(jīng)學(xué)卻最終導(dǎo)致經(jīng)學(xué)終結(jié)的這種“二律背反”，其實(shí)源于章太炎的“蓋棺定論”。在章太炎為廖平所寫的墓志銘中，一副古怪的圖景呈現(xiàn)在了世人面前：一方面，廖平“言甚平實(shí)，未嘗及怪迂也”，其為人孝順而“雅素”；另一方面，廖平又“智慮過銳，流于譎奇”，以至于到了晚年“雜取梵書及醫(yī)經(jīng)形法諸家，往往出儒術(shù)外”，導(dǎo)致“其徒稍稍傳君說，又絕與常論異”。這無異于說，廖平盡管為人處事平實(shí)雅素，但智識(shí)上的強(qiáng)烈偏好壓倒了他對儒家正統(tǒng)經(jīng)義的持守，使得他的學(xué)說顯得“超?！薄敖^俗”。因此，廖平晚年雜糅多家學(xué)說的“天學(xué)”得以產(chǎn)生的根本原因，不是別的，而是廖平本人天性“智慮過銳”。
章太炎顯得和錢穆看法一致，都不喜歡廖平的“怪”。問題在于，在錢穆眼里，章太炎也是一個(gè)“立論怪誕”的新派學(xué)者，幸好其大多數(shù)思想影響不太大，“否則其為禍之烈，恐當(dāng)尤駕于其所深惡的后起‘新文化運(yùn)動(dòng)’之上”。這也啟發(fā)我們回想起來，“雜取梵書及醫(yī)經(jīng)形法諸家”，并非廖平一個(gè)人的專利，而是在譚嗣同、康有為、梁啟超、王國維等近代思想家乃至于章太炎本人的文辭中俯拾即是的特征。其實(shí)，大凡智術(shù)高卓之古人，傾心佛老諸子，旁采眾長，并非什么不為人所容的事情，司馬遷、董仲舒、韓愈、蘇軾、王夫之等，莫不于經(jīng)學(xué)儒術(shù)之外博采他山之石，這并不妨礙他們列席醇儒宗譜。但即便是博采眾家之長、甚至曾在《原儒》中大聲疾呼“儒猶道矣，儒之名于古為術(shù)士”的章太炎，也無法接受晚年廖平“出儒術(shù)外”的“譎奇”，以至于在墓志銘中將廖平比附為“超神人”，給予這樣一段帶有“敬而遠(yuǎn)之”感情色彩的評(píng)價(jià)：
余聞莊生有言，圣人之所以駴世，神人未嘗過而問焉，次及賢人君子亦遞如是。余學(xué)不敢方君子，君之言殆超神人過之矣，安能以片辭褒述哉？以君學(xué)不純?nèi)?，而行依乎儒者，說經(jīng)又兼古今，世人猥以君與康氏并論，故為辨其妄云。
章太炎將廖平“不純?nèi)濉倍帧靶幸篮跞逭摺钡膽B(tài)度與康有為類比，與其說是要真誠表達(dá)對廖平的敬重，不如說是為了順勢攻訐其多年論敵：康有為可謂“言必稱儒”而“行不依乎儒者”之典范。重要的是，章太炎提到莊子筆下“神人”“圣人”“君子”的人品等級(jí)，顯然是在暗諷廖平晚年引佛道諸子入經(jīng)學(xué)的思路，其實(shí)只是“不接地氣”的玄想——在圣人、君子治理政事之時(shí)，“神人”理應(yīng)不要過問，廖平的言論“超神人”，當(dāng)然也就根本沒有任何現(xiàn)實(shí)意義。但就此暗諷內(nèi)在的邏輯來看，章太炎也不得不承認(rèn)，廖平的思考確實(shí)具有一種高明玄妙的向度?；蛟S，如果廖平不執(zhí)著于孔子作為素王制作五經(jīng)的立場，不刻意要用經(jīng)學(xué)來囊括諸子百家之學(xué)，那么，強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)皆史”、而諸子之學(xué)則應(yīng)當(dāng)自成體系的章太炎，或許會(huì)愿意承認(rèn)廖平作為一個(gè)純粹“證解”“參會(huì)”之人的高明之處。
章太炎或許反對的是廖平雜糅經(jīng)、子的態(tài)度。畢生投身政治事務(wù)，到了晚年，章太炎把經(jīng)學(xué)、讀經(jīng)也視為一種政治教化手段，尤其推重《孝經(jīng)》《儒行》《喪服》《大學(xué)》四篇，“對于涉及抽象問題論辯的經(jīng)書他并不提倡”。而這些強(qiáng)調(diào)實(shí)踐、倫理、制度的經(jīng)典教育，在廖平后期分天人之學(xué)的框架里，只是“人學(xué)”范疇。晚年廖平于其“人學(xué)”則較少用力，而是把時(shí)間用于援引《列》《莊》，俯仰《詩》《騷》，將緯書、《山海經(jīng)》《淮南子》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》當(dāng)中那些近乎神話的表述紛紛視為指涉星宿分野、氣運(yùn)周游的象征符號(hào)，以此構(gòu)建“天學(xué)”譜系，磅礴浩蕩而不著邊際，在人間世“乘物以游心”，自然被目為“超神人”。
透過章太炎這位守“家法”、應(yīng)“時(shí)勢”還重視政治“實(shí)踐”的近代大學(xué)者之眼，我們大致摸透了廖平“天學(xué)”在同輩和后世學(xué)人眼中最大的問題，那就是“高”得太過分，以至于與那個(gè)以救亡和啟蒙為主旋律的時(shí)代徹底脫節(jié)，顯得虛無縹緲。用莊子的話說就是：“嗟乎神人，以此不材！”（《人間世》）
拋開新“時(shí)勢”的催迫不談，從儒學(xué)、經(jīng)學(xué)內(nèi)部而言，如果不在經(jīng)、史、子、集之間確立顯著邊界，不遵守“家法”，貿(mào)然立說，肯定會(huì)帶來強(qiáng)烈的思想震蕩，進(jìn)而直接影響到政教人心的秩序?！疤鞂W(xué)”不能為近代以來諸多眼界卓絕的學(xué)者所接納，或許和“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的祖訓(xùn)密切相關(guān)。廖平難道不知道這個(gè)祖訓(xùn)？難道他不懂得一個(gè)簡單的道理：高明的“神人”應(yīng)當(dāng)節(jié)制自己的“智慮”，表達(dá)對“家法”的適當(dāng)虔敬？他難道不是在《知圣篇》里就說過“至孔子時(shí)，先圣開創(chuàng)之功已畢，但用文教，已可長治久安，故力絕神怪，以端人心，而正治法”嗎？（盡管他又補(bǔ)上一句“云‘不語’，則實(shí)有神怪可知”。）
其實(shí)，廖平并非不守經(jīng)學(xué)家法，而是重新規(guī)定了經(jīng)學(xué)的整體范疇：今文經(jīng)學(xué)重視《王制》《春秋》，在廖平的體系里構(gòu)成“小統(tǒng)”；古文經(jīng)學(xué)重視《周禮》《尚書》，則構(gòu)成了“大統(tǒng)”?！靶 薄按蟆敝畡e的本質(zhì)在于治理版圖有“王伯”與“皇帝”兩種規(guī)模，也就應(yīng)當(dāng)有兩種相應(yīng)的制度：
主今文者，為西漢博士派；主古文者，為東漢古學(xué)派。博士主小統(tǒng)，但言現(xiàn)在，求合時(shí)尚。后世開通世界，圣制無聞。……古學(xué)主大統(tǒng)，膠執(zhí)訓(xùn)故，剖析文字，而昧于經(jīng)國之大體?！巴醪睘樾。盎实邸睘榇?，版圖明察，政治乃利設(shè)施。“王伯”世局，治以《春秋》；“皇帝”世局，治以《書經(jīng)》。
小統(tǒng)《春秋》和大統(tǒng)《尚書》共同構(gòu)成“人學(xué)”，《王制》是《春秋》傳，《周官》是《尚書》傳。群經(jīng)得以在一個(gè)整體系統(tǒng)中彼此呼應(yīng)，處理不同層次的問題。在廖平看來，今古家法之差異不在于經(jīng)義的對錯(cuò)真?zhèn)沃畡e，而在于各自所要經(jīng)營的政治狀態(tài)在規(guī)模和層次上有別。同樣，“人學(xué)”和“天學(xué)”也是不同的“學(xué)術(shù)分工”，并不彼此抵觸捍格。廖平顯然不會(huì)承認(rèn)“六經(jīng)異義”，因此，他會(huì)踵續(xù)鄭玄、朱熹等大儒的問題意識(shí)，用自己獨(dú)特的方式化解群經(jīng)內(nèi)在的各種沖突。為了能夠讓體系更為圓融，援引諸子百家、佛道醫(yī)術(shù)進(jìn)入經(jīng)學(xué)充當(dāng)“潤滑劑”，也就成了必須的工作。
章太炎、錢穆和馮友蘭所不解的——也是列文森嗤之以鼻的——正是在于，廖平緊緊抱著這樣一個(gè)作為整全系統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)”不放，而不愿意單純憑靠子學(xué)、史學(xué)和器物之學(xué)鍛造新時(shí)代的“國學(xué)”，遑論像“五四”新青年那樣，吸納西方的歷史哲學(xué)，重新改造中國國民性。和崇尚“六經(jīng)皆史”的章太炎相比，廖平堅(jiān)信作為全體的“經(jīng)”始終高于“史”，哪怕在晚清民國的“時(shí)勢”當(dāng)中亦然如此。換句話說，廖平堅(jiān)持要用經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)立場來全方位重新解釋這一古今大變革的“時(shí)勢”，而不是像其他同代人那樣，讓“時(shí)勢”左右古典學(xué)術(shù)的內(nèi)在文明尺度。這反而是在捍衛(wèi)“家法”，而非一手要促成“經(jīng)學(xué)瓦解”。實(shí)際上，某些保守主義者持守“家法”的舊說陳見，不愿接納新知之可能性，而把應(yīng)對世道時(shí)勢的任務(wù)拱手讓于史、子、集之學(xué)甚至西學(xué)，想必才是導(dǎo)致百年來經(jīng)學(xué)凋敝的根本原因。在這方面，廖平反而顯得格外“新潮”。
“天學(xué)”的意圖與志趣
經(jīng)學(xué)家廖平并非墨守家法，而是積極促進(jìn)經(jīng)學(xué)的自我療養(yǎng)，開辟出新的治經(jīng)方案以響應(yīng)“時(shí)勢”。在這方面，廖平最典型的文本當(dāng)屬其“第三變”時(shí)期的《地球新義》。這部著作毫無疑問充滿了維新變法時(shí)期的時(shí)代色彩，但與同代學(xué)人將西人學(xué)說視為橫向移植之核心、將中華傳統(tǒng)視為格義腳注的做法相比，《地球新義》引入儒道小大二統(tǒng)之說，重新詮釋《詩》《易》中的氣運(yùn)變化之理，將西方天文地理學(xué)說引入作為《尚書》《周禮》的腳注，著實(shí)提供了一種超出西方現(xiàn)代歷史地理學(xué)視野、富有“中國特色”的世界圖景想象方略。為了能夠更好地引導(dǎo)出經(jīng)學(xué)體系“放眼世界”的想象力，廖平將“思無邪”中的“邪”解為“邑牙聲”，即“涯”——《詩經(jīng)》的心法從“思無邪”變成“思無涯”，進(jìn)而變成“其知也無涯”，于是，《詩經(jīng)》也就將成為熟讀詩書的有志之士想象未來世界的重要“智庫”。正是在這個(gè)意義上，《地球新義》也是廖平詩經(jīng)學(xué)、亦即其“天學(xué)”體系之下的重要著作，其核心問題意識(shí)，當(dāng)然正是“開眼看世界”。因此，指責(zé)廖平與時(shí)代脫節(jié)，這是說不通的。
但是，新的問題出現(xiàn)了，人們首先會(huì)問：廖平雖然有志用華夏經(jīng)學(xué)智慧全面化解“世界歷史”，但卻“有心無力”，給出的方案顯得格外笨拙：試問熟悉西方科學(xué)的人，有多少會(huì)相信《詩經(jīng)》的作者——不管他是不是孔子——已經(jīng)認(rèn)識(shí)到大地是圓球狀、甚至知道包含美洲、澳洲在內(nèi)的“大九州”的存在？不僅如此，通過訓(xùn)詁詮釋，把“思無邪”的義理換成“思無涯”，這不就瓦解了古典詩教敦風(fēng)化俗的旨趣嗎？廖平此舉又顯得像西方那些用語文學(xué)方法對古代經(jīng)典進(jìn)行“人文闡釋學(xué)”的新派啟蒙哲人，其做法看上去既損害了傳統(tǒng)《詩》教匡正世道人心的功能，又無法真正給出“科學(xué)”“現(xiàn)代”的世界視角，最終，其應(yīng)者自然寥寥。
進(jìn)而，在排除了廖平落后于“時(shí)勢”的嫌疑后，我們又產(chǎn)生了新的疑惑：廖平是否是在“強(qiáng)制闡釋”、硬要把古典經(jīng)義與現(xiàn)代問題囫圇吞棗地融貫在其學(xué)說當(dāng)中？也許我們還不能太早下判斷，因?yàn)?，廖平“天學(xué)”在其整體經(jīng)學(xué)框架中所處的位置及其義法，尚未完整呈現(xiàn)在我們面前。
廖平把《詩經(jīng)》視為“天學(xué)”，并不意味著他放棄了儒家教化的基本立場；相反，他其實(shí)將敦風(fēng)化俗的任務(wù)交托給了“人學(xué)”，并且嚴(yán)格限定了這兩種學(xué)說的應(yīng)用范圍。廖平強(qiáng)調(diào)，《詩經(jīng)》應(yīng)當(dāng)在經(jīng)典序列當(dāng)中具有更高的位格，作為“人學(xué)”的《春秋》《禮》《書》學(xué)，則構(gòu)成走進(jìn)《詩》學(xué)的前期準(zhǔn)備。在《續(xù)論詩序》中，廖平就指出：“欲讀《詩》必先讀《書》，欲知《詩》必先習(xí)《書》。由《春秋》而求《書》，由《書》然后可知《詩》?！洞呵铩贰渡袝啡耸轮f既已精熟，則詩詞起興，自能解《詩》之義例?！痹谶M(jìn)入《詩》之前，渴望自我實(shí)現(xiàn)君子修養(yǎng)的人，應(yīng)該先從“人學(xué)”的《禮》《春秋》《書》中學(xué)懂“人事”。唯有經(jīng)歷了“人學(xué)”、成為君子，才會(huì)對政治事務(wù)會(huì)有更加練達(dá)深刻的體會(huì)，進(jìn)而才能往上走，進(jìn)入真正而非模擬的“起興”。
這種詩學(xué)“起興”的目的，不再是倫理教化意義上的“敦風(fēng)化俗”，而是為了開辟出更高層次的智識(shí)修養(yǎng)與洞察萬物秩序規(guī)律的宏闊視野。這就要提及廖平區(qū)分“人學(xué)”和“天學(xué)”的根本標(biāo)準(zhǔn)，那就是“行”“知”之別：“‘人學(xué)’重在行，必俟諸百世以后；‘天學(xué)’首在知，洞悉于寸心之間”。“行”對應(yīng)的是“人事”，“知”對應(yīng)的是“義例”。
唯有理解了廖平關(guān)于“人事”與“義例”——亦即“人學(xué)”與“天學(xué)”——的區(qū)分，才能理解他為何會(huì)在“天學(xué)”中安置那些在史學(xué)家看來“怪誕”“不經(jīng)”的內(nèi)容：“義例”通向的是“寸心之間”的知識(shí)，并非對具體政治現(xiàn)實(shí)事件的記錄，進(jìn)而也就不是“歷史材料”，更不是服務(wù)于當(dāng)前政治倫理教化的行事策略；那些“以事說詩”者“或以為美，或以為刺”，均是受到《毛詩序》的不當(dāng)影響，忽視了“孔子所傳、子夏所授、先師所習(xí)，皆在義例，而不在時(shí)事”的常識(shí)。
進(jìn)而，廖平也就可以合乎情理地反駁那些對他無視史實(shí)、憑一己臆想強(qiáng)解經(jīng)文的質(zhì)疑。廖平會(huì)說：孔圣人也許無法用科學(xué)手段獲得關(guān)于地球、天體與宇宙萬物的切實(shí)可靠的知識(shí)，但是，圣人之所以是圣人，在于他能如同鄒衍那般“驗(yàn)小推大”，根據(jù)現(xiàn)實(shí)事物的規(guī)律展開哲學(xué)推理，“由人性以推物性……更由人類以推鬼神，由六合以內(nèi)以推六合之外”。“小球”、“大球”對應(yīng)中國、世界，“大九州”包含美洲、澳洲，這些當(dāng)然并非圣人考索實(shí)物后的經(jīng)驗(yàn)判斷，而是建立在對自然天道整全把握之上的理性推論。這種理性具有詩性“起興”的特征，是具備比君子更高智慧的“圣人”的秘密心法。
的確如此。古之圣人在看到浩瀚汪洋時(shí)，當(dāng)然會(huì)去想象在九州大地之外，還有著一個(gè)更加廣闊的空間秩序。在仰觀天象時(shí)，發(fā)現(xiàn)星宿系統(tǒng)有大小相套的秩序，自然會(huì)想到根據(jù)這種秩序?yàn)槿碎g世提供“分野”。這種具有宇宙整全解釋意圖的自然秩序觀，并不僅僅存在于《詩經(jīng)》《易》等經(jīng)書當(dāng)中。諸如《莊子》、緯書、《山海經(jīng)》《楚辭》中關(guān)于“六合之外”的描述，在廖平看來，都體現(xiàn)著這種渴望在人間政治世界與天道自然秩序之間建立起穩(wěn)定關(guān)聯(lián)的“起興”。“起興”不是一種隨意的想象，而是“天學(xué)”之教的真實(shí)所指，是一種古代圣人的詩性立法智慧。
正因?yàn)槠溽槍Φ膶ο笥小笆ト恕焙汀熬印钡钠沸圆町悾疤鞂W(xué)”之教和“人學(xué)”之教也就有著顯著的區(qū)別。把《詩經(jīng)》視為“人學(xué)”，當(dāng)然引申出“溫柔敦厚”的世俗教化層次；把《詩經(jīng)》視為“天學(xué)”，則意味著要提供一種面向未來“圣人”的內(nèi)在心性修煉。正是在后者的意義上，廖平指出，《詩經(jīng)》作為“孔子之教”之根本意義，在于使人“明志”：
經(jīng)學(xué)四教，以《詩》為宗，孔子先作《詩》，故《詩》統(tǒng)群經(jīng)，孔子教人亦重《詩》?！对姟氛?，志也。獲麟之前，意原在《詩》，足包《春秋》《書》《禮》《樂》，故欲治經(jīng)，必從《詩》始?！箤W(xué)者讀《詩》，明本志，而后孟子“以意逆志”之效明，孔子重《詩》之教顯。
《詩經(jīng)》是孔子教化之始，“與《春秋》虛實(shí)不同”，因?yàn)椤吧w《春秋》名分之書，不能任意軒輊；《詩》則言無方物，可以便文起義”，正是在這個(gè)意義上，“故凡緯說、子書非常可駭之論，皆《詩》《易》專說”?！把詿o方物”，不具體對應(yīng)的政治史實(shí)，也就不提供具體的政治倫理方略和規(guī)勸；“便文起義”，則是為了通過文學(xué)詩句“斷章取義”，把那種圣人通過《詩經(jīng)》真正表達(dá)的溝通天人的立法“心志”，從字里行間剖析琢磨出來。
必須回到廖平對“孔經(jīng)哲學(xué)”的整體理解，才能理解“便文起義”通向何種心志狀態(tài)。在《四益詩說》中，廖平解《樂緯·動(dòng)聲儀》“詩人感而后思，思而后積，積而后滿，滿而后作”時(shí)，強(qiáng)調(diào)“詩人”乃是“作《詩》之人，指孔子”，“感而后思”則是一種“哲學(xué)思想”，這就把《詩》學(xué)的境界徹底拔高到了“哲學(xué)”——普通人不可能、也不會(huì)關(guān)心的“思想”之學(xué)：
哲學(xué)名詞，大約與史文事實(shí)相反。惟孔子空言垂教，俟圣知天，全屬思想，并無成事……今以性道定靜歸入天學(xué)，《大學(xué)》從修齊入手，方有余力研究國家天下事理，一切玄妙空談，俟諸異日。
原來，《詩》教的“便文起義”，就是孔子的“空言垂教”，其傳授的內(nèi)容乃是“性道定靜”。此處之“性”，即“生之質(zhì)”，在注解《詩緯》時(shí)，廖平引用《翼奉傳》云：“詩之為學(xué)，性情而已”，重要的是，這一學(xué)問的修煉，要求能夠“觀性以歷，觀情以律”。作為性情之學(xué)的《詩》學(xué)，與天文歷法、音律之學(xué)是一以貫之的。這樣的學(xué)問，正對應(yīng)著西方的古代天文學(xué)、數(shù)學(xué)、和聲學(xué)等，并最終通向關(guān)于宇宙萬物自然秩序的形而上學(xué)。《詩經(jīng)》在這個(gè)意義上也就通向“天道”，其所要求的治學(xué)心性，也就必然是“定”“靜”，由此而來的運(yùn)思方式，也就是“格致”或“靜觀”，亦即《中庸》所謂“至誠”“至道”“至圣”“至德”之學(xué)，“《中庸》三言‘及其至也’，至人在圣人之上，與真人同歸?！毖凶x《詩》文，開辟“神游思?jí)?、上征下浮?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_27_140" style="display: none;"> 廖平：《詩說》，第57頁。［LIAO Ping, (On Poetry), 57.］可茲對比的是，在廖平此說之前不久，魯迅在早年詩學(xué)作品《摩羅詩力說》(1908)中以“神思宗”喻指西方烏托邦主義，還借屈原“上征”之語形容國民整體的文明進(jìn)化。見趙瑞蕻《魯迅〈摩羅詩力說〉注釋·今譯·解說》，天津：天津人民出版社，1982年，第21、33頁。［ZHAO Ruihong, 〈〉 ·· (Notes on Lu Xun’s “On the Power of the Satanical School of Poetry”), Tianjin: Tianjin People’s Publishing House, 1982, 21, 33.］的運(yùn)思法門，追求《莊子》所謂“至人”之“進(jìn)境”，以“知天”為目標(biāo)——這種與西人所謂形而上學(xué)志趣一致的治經(jīng)態(tài)度，就是所謂“天學(xué)”或“孔經(jīng)哲學(xué)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。
從這個(gè)例子可以看出，與后來的新文化人與新儒家相比，廖平的差異在于堅(jiān)信經(jīng)學(xué)通向至高沉思的“哲學(xué)”可能。因此，他不愿把形而上的維度拱手讓出，任由中國學(xué)術(shù)一頭扎進(jìn)“六經(jīng)皆史”的實(shí)證主義。“天學(xué)”在這個(gè)意義上是廖平為古典經(jīng)學(xué)智慧量身定做的一片“無何有之鄉(xiāng)”的土地。唯有少數(shù)有哲學(xué)天賦的人，能夠徜徉于其中，“‘質(zhì)諸鬼神’，參贊化育，統(tǒng)諸道釋各教”——這一切都“非數(shù)千萬年后，《尚書》世界既已統(tǒng)一，不能見諸實(shí)行”。這樣一來，廖平的問題意識(shí)顯然并非其他同代學(xué)者那樣被迫響應(yīng)“家法”“時(shí)勢”和“行動(dòng)”的呼喚，而是要保守住能夠喚起主動(dòng)創(chuàng)造新時(shí)代之力量的那種唯一的、根本的因素——圣人之心的運(yùn)思方式，保守住經(jīng)學(xué)中最為寶貴的文明遺產(chǎn)，亦即少數(shù)圣人憑借“神思”和“上征”，為一切現(xiàn)實(shí)變局重新立法的“哲學(xué)”。
說到這里，廖平“天學(xué)”的基本志趣已經(jīng)得到了澄清。但是，問題在于，后世學(xué)者瞧不起廖平的，正是他這種“圣人立法”的死腦筋：全世界都開始“走出中世紀(jì)”，走出“形而上學(xué)”的“迷信”，積極擁抱科學(xué)實(shí)證精神和歷史進(jìn)步意識(shí)，怎么還會(huì)有人覺得必須要靠維持少數(shù)圣人的神秘形象才能捍衛(wèi)中華文明？如果中國走向現(xiàn)代民族國家，又何必需要近乎“封建迷信”的“天學(xué)”作為基礎(chǔ)呢？在亡國滅種的危機(jī)局勢之下毅然投身政治革命的章太炎，不就將“六經(jīng)皆史”的精神革命持續(xù)進(jìn)行下去、甚至奠定了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本風(fēng)氣嗎？眾多中國學(xué)人都知道廖平具有深厚學(xué)養(yǎng)和極高見識(shí)，那么，他們?yōu)楹尾辉敢鈬L試去接受廖平“天學(xué)”的形而上學(xué)旨趣？這或許和民國以來的中國“時(shí)勢”密不可分：近百年來面對“世界歷史”所遭遇的屈辱和危機(jī)，怎么能容許有志之士把寶貴時(shí)光消耗在揣摩“天學(xué)”的悠然奧渺狀態(tài)當(dāng)中呢？
“天學(xué)”與文明大義
對于19、20世紀(jì)之交的西方學(xué)人來說，面臨“現(xiàn)代性”時(shí)表現(xiàn)出危機(jī)意識(shí)，簡直成了一種“慣例”。中國知識(shí)精英中的多數(shù)人則橫向移植了這種意識(shí)。正是因?yàn)橄嘈胚@種危機(jī)感應(yīng)當(dāng)為所有“現(xiàn)代人”分享，西方人列文森才會(huì)覺得廖平是一個(gè)異類，將他那“不材”的“天學(xué)”視為出于宗教體驗(yàn)般的“幻想”：“他把光明和純潔歸于天，而把黑暗和雜質(zhì)留給了地。天是他的歸宿所在。……為了擺脫塵世的黑暗與污濁，廖最終還是陷入了升天的幻想……”這樣一來，廖平幾乎成了一個(gè)向往超驗(yàn)彼岸生活的厭世者，與西方某些僅僅享受內(nèi)在體驗(yàn)的修士或哲人一般無二。在列文森的西方之眼看來，廖平的唯一歷史意義，可能就是啟發(fā)了康有為的改制立憲思想；廖平本人則“脫離社會(huì)活動(dòng)，專注于內(nèi)在志向，在日益增加的幻想中離開了他曾與康有為和梁啟超共同信守的今文或公羊儒學(xué)”，儒學(xué)在他那里，不再能夠承擔(dān)起在現(xiàn)代語境中指導(dǎo)實(shí)踐的光榮使命。
熟悉西方思想史的人不難想到，這種評(píng)價(jià)曾經(jīng)被用在一種思想潮流之上，那就是德意志浪漫派。進(jìn)步詩人海涅就曾挖苦大施勒格爾“不理解使當(dāng)代具有生命力的精神”“把棺裝著過去時(shí)代僵尸的那些詩歌吹得天花亂墜”。在啟蒙精神席卷整個(gè)歐洲、甚至嘗試為全球立法的關(guān)鍵歷史時(shí)刻，浪漫派選擇與現(xiàn)實(shí)歷史進(jìn)程保持距離的態(tài)度，倡導(dǎo)回到“中世紀(jì)”，回到“傳統(tǒng)形而上學(xué)”。顯然，廖平與浪漫派的相似之處在于都朝“過去”看，都顯得“不合時(shí)宜”。列文森或許正是想到了西方思想史上的這類不合時(shí)宜者，便將廖平視為他們在中國的一個(gè)“對應(yīng)物”。其實(shí)，列文森的大前提和海涅一樣：凡是不愿意積極回應(yīng)現(xiàn)代性啟蒙進(jìn)程、不愿意發(fā)生“現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”的思想，都是“空想”。但問題在于，浪漫派實(shí)際上的確也開辟出了一條回應(yīng)現(xiàn)代性的道路，甚至為后世如海德格爾這樣的激進(jìn)思想家“批判性地”繼承，進(jìn)一步發(fā)揮為“后現(xiàn)代”的思潮，影響深遠(yuǎn)。如果說不可低估浪漫派的現(xiàn)實(shí)意義業(yè)已是西方思想研究的共識(shí)，那么，廖平立足于中國文明根脈所提供的“人學(xué)-天學(xué)”方案可能具有的現(xiàn)實(shí)意義，或許也應(yīng)當(dāng)?shù)玫礁嗟年P(guān)注。浪漫派的思想因海德格爾與法國激進(jìn)思想家的評(píng)述而在今天的西方世界有復(fù)興趨勢，甚至正在悄悄推動(dòng)新一輪的“歷史大勢”。我們今天若聽信列文森一面之詞，視廖平學(xué)說“無用”而拋諸腦后，會(huì)不會(huì)“以貌取人，失之子羽”？
“天學(xué)”或許是表達(dá)圣人之心的“微言”之學(xué)，但當(dāng)廖平琢磨《詩》《易》時(shí)，是不是依然渴望著為現(xiàn)實(shí)中的國族尋求一種“大義”？在《地球新義》當(dāng)中，我們已經(jīng)看到了他如何憑借“天學(xué)”思維，積極走進(jìn)“大九州”的世界。但是，“大九州”學(xué)說依然是“人學(xué)”范疇，相比之下，“天學(xué)”則始終“不能驟企，惟當(dāng)深知其理，自有卓爾而立之時(shí)”。如果說我們今天普遍的歷史任務(wù)與百年前一樣，是應(yīng)對越來越多的現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)，那么，必然不可能得到普遍接受、充其量是“荒江野老屋中二三素心人商量培養(yǎng)之事”的“天學(xué)”，又如何提供“大義”、迎接“歷史的檢驗(yàn)”呢？
蒙文通曾在《廖季平先生傳》中評(píng)騭先師之“天學(xué)”：
晚年來學(xué)者，悉詔以小大天人之說，語汪洋不可涯矣，聞?wù)唧@異，則益為奇語以嘲之，非沉思不易得其根荄，故世鮮能明其旨要之所在。……嘗謂治經(jīng)如蟻穿九曲，吾遇盤根錯(cuò)節(jié)，沉思每忘寢食，豁然有會(huì)，頓化腐朽為神奇，不笑不足以為道。世蓋有疑之者，而亦未嘗不震其精神閎肆也。
進(jìn)入廖平的“天學(xué)”，必須“沉思”以至于“忘寢食”，最終在“閎肆”精神中止于“笑”。顯然，這種狀態(tài)并非多數(shù)人、甚至并非多數(shù)學(xué)者所能達(dá)到。重要的是，蒙文通指出，
六變之論皆由禮啟，然變者枝末，不變者其根實(shí)也。并世學(xué)者從其不變者而屢變之，言人人殊，先生亦屢變不一定，乃不善學(xué)者即先生之變以求之，邃迷罔莫從鉆仰。
這也就啟發(fā)我們看到，廖平雖然一生“六變”，晚年大談“六合之外”，但其卻有著不變的“根實(shí)”，那就是“禮”——人間世道的基本倫常尺度。我們不要忘了章太炎眼中那個(gè)“孝子”和“雅素”之人——廖平本人無時(shí)無刻不堅(jiān)持著中國人的基本倫理尺度，以身作則彰顯“禮”之精神，致力于學(xué)術(shù)，邦無道則隱，從未被新舊交替的“大勢”所裹挾而迷失自我，作出不明智的政治選擇。
“禮”屬“人學(xué)”，與“天學(xué)”何干？也許應(yīng)當(dāng)這樣理解蒙文通的話：作為“根實(shí)”的“禮”，其實(shí)是廖平運(yùn)思中的最終落腳點(diǎn)和“人文關(guān)懷”。廖平其實(shí)相信，如果“天學(xué)”維度得不到安頓，“人學(xué)”也就顯得缺乏高維度的目的論，遑論“禮”教？但如若“天學(xué)”失去了“人學(xué)”的堅(jiān)固基石，也將失去其重要的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。唯有這樣，才能理解什么是廖平的“平分天人”——這并不意味著“天學(xué)”應(yīng)當(dāng)與“人學(xué)”脫離，而是說兩者互相補(bǔ)充、缺一不可。這就和海德格爾與后現(xiàn)代主義者截然不同——他們相信只需以“人”統(tǒng)“天”，讓“形而上學(xué)”服從于“實(shí)踐哲學(xué)”，即可獲得“詩意的棲居”。
廖平主張應(yīng)當(dāng)先入“人學(xué)”，再入“天學(xué)”，這是初學(xué)者們通過進(jìn)入君子狀態(tài)，再逐步切近圣人思想的次序?！疤鞂W(xué)”的重要性，在于為后世留下可以作為理想的至高想象法門，提供“人學(xué)”得以朝向的目的，決定其應(yīng)當(dāng)采取的形式；“人學(xué)”的重要性，則在于通過成熟周詳?shù)恼潭Y儀考察，對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行規(guī)范，進(jìn)而實(shí)質(zhì)上推動(dòng)文明整體的發(fā)展。這樣一來，“天學(xué)”與“人學(xué)”、理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，也就得到了明確：
故先文明而后野蠻者，此為經(jīng)說之遞降，為孔子推極于大同之世，而想象其郅治之隆，勒為成書，以為后王法。而先野蠻而后文明者，此為人群進(jìn)化必不可逃之定率，實(shí)中外之所同然?！髑湓唬弘m王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之于庶人；雖庶人之子孫也，能屬于禮義，則歸之王、公、士大夫。……人禽之別，端在于禮，由是進(jìn)化之程序，始可得而言。
孔子的立法根基由“天學(xué)”的推演機(jī)制所提供，是一種朝向未來的積極哲學(xué)規(guī)劃。走進(jìn)《詩經(jīng)》，能夠引導(dǎo)我們進(jìn)入圣人的“哲學(xué)”之心，進(jìn)而明白，我們引以為豪的中華文明，并非業(yè)已湮沒的上古實(shí)存，而是需要我們?nèi)ス餐瑢?shí)現(xiàn)的未來理想?！叭藢W(xué)”則在這個(gè)意義上才具有現(xiàn)實(shí)意義——否則，人們會(huì)像魯迅所說的那樣感到“勾萌絕朕，枯槁在前”：華夏文明古代如此光輝，卻還是最終在歷史的“偉力”作用下走向衰敗，既然如此，堅(jiān)守禮法經(jīng)義又有何用？《春秋》《尚書》如果只是古之史料，沒有其他資源溝通其與“天道”的整全秩序，那么其中的“法”和“禮”也就決計(jì)不會(huì)對不可知也不可測的未來產(chǎn)生價(jià)值規(guī)范作用；在古文明史就此失效后，當(dāng)然只有憑借具體處境下通過偶在經(jīng)驗(yàn)和歷史理性生成的實(shí)踐智慧，才能幫助我們“摸著石頭過河”……為了避免這種失卻傳統(tǒng)智慧依據(jù)的“無根”狀態(tài)，經(jīng)學(xué)大師廖平會(huì)認(rèn)為，只有繼續(xù)堅(jiān)守通達(dá)圣人之心的“天學(xué)”，華夏文明才會(huì)在現(xiàn)代語境中獲得目的論的奠基，“人學(xué)”才會(huì)獲得權(quán)威并發(fā)揮現(xiàn)實(shí)感召力，禮樂文明的香火才能在一切新時(shí)代的變局中得以延續(xù)。
西方進(jìn)入“現(xiàn)代”以來，以歷史的、實(shí)踐的理性取代形而上學(xué)關(guān)于萬物整全秩序的自然理性，頗類似中國古人所云的以“權(quán)”勝“經(jīng)”。即便如此，西方依然有一些明哲如施特勞斯、洛維特等試圖通過重新調(diào)整歷史哲學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系，締造出能夠?yàn)楹笫缼煼ǖ男戮耋w系。同樣面對著“世界歷史”所提出的復(fù)雜艱巨的思想難題，廖平在“新文化運(yùn)動(dòng)”的語境中嘗試制作“天學(xué)”，顯然絕非僅僅出于“智慮過銳”的哲人天性，而是有著深刻的憂患意識(shí)，旨在為中華文明的未來崛起提供既能與西方的進(jìn)化論歷史哲學(xué)與地緣政治意識(shí)分庭抗禮，又不與傳統(tǒng)自然-宗法秩序決然割裂的理論進(jìn)路：
西人每笑中人自以其國為天下者，實(shí)由秦始作俑。鄒子雖有周禮海外大九州之說，不能奪也。西人又謂中國不進(jìn)化，由戰(zhàn)國至今二千年，文明程度未能大進(jìn)，中儒亦深信其說?！^夏、殷、周即三世之符號(hào)，文明程度以漸而推，繼長增高，此一定之勢也?！寮艺吡?，謹(jǐn)據(jù)經(jīng)之明文，必欲行三年于當(dāng)時(shí)，人民愛親之心未能及此，故有名無實(shí)。儒家之無德行事，躐等凌次也。墨與儒同出孔子，乃堅(jiān)持三月，以久喪為非，合人情，因時(shí)宜，所以墨學(xué)大行，儒學(xué)反絀。然使人盡從墨說，則有層次無完全，百千萬億世后，無以為進(jìn)化之準(zhǔn)則。墨行于當(dāng)時(shí)，儒垂于后世，一始一終，并行不悖。
認(rèn)為中國封閉自大、無所進(jìn)變，是西方自啟蒙時(shí)代以來的固有偏見，并在清末透過西學(xué)的傳入影響到中國讀書人看待中國的視角。為了對此有所回應(yīng)，通過引入“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始”（《史記·高祖本紀(jì)》）的三世質(zhì)文損益說，廖平為中華文明的“開放”視野和“進(jìn)步”意識(shí)找到了憑據(jù)。廖平依據(jù)質(zhì)文循環(huán)損益之說，將晚清托“墨學(xué)復(fù)興”之名廣納西方現(xiàn)代學(xué)說的思潮視為與儒家同樣源出圣人之心的“權(quán)宜之計(jì)”，將其安放在進(jìn)化之初的位置，確立其必要性的同時(shí)，又以其無法推動(dòng)“進(jìn)化”為由，保守住了儒家經(jīng)學(xué)雖然“有名無實(shí)”，但能朝向“后世”的崇高意義。在這個(gè)意義上，儒學(xué)不再是復(fù)古之學(xué)，而是朝向未來的“新文化”之學(xué)。
在早年的《知圣篇》中，廖平早已闡明了他解決中西文明沖突問題的“質(zhì)文相救”義法，并預(yù)先揭示了作為“天學(xué)”的《詩經(jīng)》經(jīng)在其中扮演的核心角色：
“魯商”二字即“文質(zhì)”，“文質(zhì)”即中外、華洋之借字。中國古無質(zhì)家，所謂質(zhì)，皆指海外，一文一質(zhì)，謂中外互相取法，為今之天下言之，非古所有。……《詩》以《魯》為文。《商》為質(zhì)。（文主中國，即六歌之《齊》；質(zhì)主海外，即六歌之《商》）至新周合文質(zhì)，乃為極軌，所謂“文質(zhì)彬彬”也?？鬃右蚺f文而取新義，其意全見于《詩》?！对姟氛?，天經(jīng)之始基也。
在“質(zhì)文相救”義法當(dāng)中，儒家“無德行事”導(dǎo)致禮教虛文日積的弊端將為“因時(shí)宜”的墨家（西學(xué)）之“質(zhì)”所救；而墨家（西學(xué)）“有層次無完全”的實(shí)踐功利主義又將為未來之“文”所救。最后，廖平告訴我們，《詩經(jīng)》當(dāng)中正體現(xiàn)著孔子“質(zhì)文相救”的義法，也是揭示“文質(zhì)彬彬”理想境界的核心經(jīng)典。的確，“天學(xué)”需要“人學(xué)”的積淀，但若要讓《春秋》《書》《禮》呈現(xiàn)出在當(dāng)代的重要規(guī)范性意義，必須在《詩經(jīng)》中找到“文質(zhì)彬彬”的理想范式?！疤鞂W(xué)”在這個(gè)意義上，提供的是讓“人學(xué)”在當(dāng)代產(chǎn)生效用、繼續(xù)“進(jìn)化”的思想藍(lán)圖。
廖平絕非食古不化，也絕非要刻意引發(fā)“經(jīng)學(xué)的瓦解”，毋寧說，他渴望開辟出中國學(xué)術(shù)的新一輪氣象升平，蕩除時(shí)弊、重整人心的同時(shí)，推進(jìn)“實(shí)事求是”的學(xué)術(shù)積淀：“西學(xué)日精，中學(xué)則日壞。……愿中外各去驕心，實(shí)事求是，既有導(dǎo)師，則不似從前之自辟蹊徑，苦無印證，彼此會(huì)通，形神交盡?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_40_145" style="display: none;"> 廖平：《廖平全集》（巴蜀全書版）卷八，第586頁。［LIAO Ping, (The Complete Works of LIAO Ping [Bashu quanshu Edition]), vol.8, 586.］通過在歷史危機(jī)時(shí)刻號(hào)召“改文從質(zhì)”，廖平指出了中國學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)分為“權(quán)”“經(jīng)”二端，其中，積極學(xué)習(xí)現(xiàn)代知識(shí)是為“權(quán)”，保守圣教遺風(fēng)是為“經(jīng)”：“學(xué)人之事，官吏主之；教人之事，師儒主之……百僚當(dāng)北面，師考其養(yǎng)育富強(qiáng)文明之治功；師儒一如該國，立校講學(xué)”——相比起汲汲于治國理政，儒者經(jīng)師的任務(wù)更應(yīng)當(dāng)是通過普及華夏之“文”——禮樂秩序，使“西人漸染華風(fēng)”，在未來某一天服膺于中華文教之廣博精深。要讓這種“文”之教化得以傳承普及，處于民族危難歷史時(shí)刻之中的向?qū)W青年也就必須走進(jìn)“天學(xué)”、俯仰《詩》《易》之理，馳騁“六合之外”，想象天下秩序，在積極吸收西學(xué)、促進(jìn)國家富強(qiáng)文明的同時(shí)，保守圣人之心，保守禮樂文明的形而上基礎(chǔ)，為來日走向“世界”、走向“大同”的“理想制度”做好準(zhǔn)備。這就是“天學(xué)”作為經(jīng)學(xué)，同時(shí)作為新時(shí)代青年實(shí)踐哲學(xué)的大義。
余論
廖平之所以是《詩經(jīng)》研究譜系中一個(gè)不受重視的人物，大概和長期以來中國古典文史之學(xué)延續(xù)章太炎、王國維等人的路徑，重視歷史考據(jù)和起源性辨識(shí)的思路有關(guān)。無論“信古”還是“疑古”，都將古典學(xué)問視為“古”之“遺產(chǎn)”，僅僅作為凝聚國內(nèi)民心以求“自保平衡”的“幻象”鋪墊。直至今日，《詩經(jīng)》研究的主要趨勢一方面是古史辨-神話人類學(xué)進(jìn)路，或是繼續(xù)“疑古”，或是通過訴諸“先民”的“抒情”力量而為一種先于詩教的“文學(xué)性”提供奠基工作；另一方面，則是強(qiáng)調(diào)溫柔敦厚的倫常詩教，但由于切斷了孔子詩學(xué)可能具有的“天學(xué)”維度，顯得像是在單純“宣教”，而無應(yīng)對當(dāng)代時(shí)勢的靈活意識(shí)?？梢哉f，是一百多年來踏入“現(xiàn)代性”旅程的歷史緊迫感帶來了這兩種《詩經(jīng)》的解釋方向，而其共同丟失的，恰恰是那“天學(xué)”背后積極投射未來理想政治的意涵。這對于中國古典文學(xué)、美學(xué)的研究發(fā)展來說，顯得格外遺憾。如果我們意識(shí)到西人文藝美學(xué)思想背后總是站立著柏拉圖、康德、黑格爾、尼采、海德格爾等不斷沉思“未來”的大哲學(xué)家，那么，也就沒有理由任由中國的文藝傳統(tǒng)繼續(xù)在“時(shí)勢”中隨波逐流，而應(yīng)當(dāng)回過頭去挖掘文明溫床內(nèi)在蘊(yùn)藏的“哲學(xué)”珍寶，重視其中溝通古今、靈活變通的經(jīng)權(quán)智慧。
在這個(gè)意義上，無論是從經(jīng)學(xué)還是從文藝美學(xué)的角度出發(fā)（而不是從實(shí)證史學(xué)的角度出發(fā)），借助廖平的提示，找回“天學(xué)”的可能性，為“人學(xué)”的發(fā)揚(yáng)光大提供心智修養(yǎng)上的寬?？臻g，顯得尤為必要。在歷史主義的“人文主義”一家獨(dú)大的時(shí)代，“天學(xué)”的再次顯現(xiàn)，可能需要一系列否定性的論說方式來凸顯：在僅存僵化習(xí)俗、不存通變理想的“家法”之外，在只有被動(dòng)接受、沒有立法心志的“時(shí)勢”之外，在短視冒進(jìn)、而非審慎熟慮的“行動(dòng)”之外，通向整全自然的“天學(xué)”方會(huì)顯現(xiàn)其面容。在“左”和“右”、激進(jìn)與保守依然爭執(zhí)不休的今天，廖平的名字雖然幾乎已被學(xué)林所遺忘，但其在古今文質(zhì)交替之際沉吟所得的“天-人之學(xué)”的調(diào)和方案，或許會(huì)在未來的某一天，為有心人提供一條入門蹊徑，一窺古典天人秩序，為新時(shí)代的中國開辟自然與歷史匯通的思想之路。
