宋賽鳳 宗新華

由孟子開啟的王霸之辨使得王道、霸道成為古代思想家們評判政治優(yōu)劣的一對重要范疇。通常認為，作為王道對立面的霸道，是一種崇尚武力、依靠法術權謀奪取和統(tǒng)治天下、完全不講道德信義的赤裸裸的強力政治。這實際上是一種誤解。其實，儒家在討論“王霸”問題時，其心中的“霸”并非戰(zhàn)國時代那種純恃武力、蠻橫強暴的強力政治，而是以齊桓、晉文為代表的春秋霸政。這種霸政雖然以實力為后盾，但同時也重視道德的感召力在獲取政治成功中的重要作用，在表現(xiàn)形式上與王道政治非常相像，是王道政治的“似是而非者”?？梢哉f，“力”與“假仁”的結合才是完整意義上的霸道。也只有弄清楚了“霸”的完整意象，才能更準確地把握儒家王霸之辨的真正要義，更深刻地理解儒家之所以極為重視王霸之辨的原因所在。

一、霸道政治的仁義色彩

關于霸道，最為人所熟知的是孟子的一個界定：“以力假仁者霸”(1)焦循：《孟子正義》(上冊)，沈文倬點校，中華書局，1987年，第221頁。。人們在解讀這句話時，往往只關注到了“霸”之“力”，而忽略掉了霸之“假仁”，從而傾向于將“霸”理解為一種與王道政治截然不同的橫暴野蠻、崇尚權術、毫無信義的強力政治。這種見解在當今學術界幾乎已成為一個無須論證的常識性觀點。如王鴻生在《中國傳統(tǒng)的王道和霸道》中說：“‘霸道’是指君主憑借威勢，利用權術、刑賞進行統(tǒng)治的方式”，并且說，將霸道實行得最徹底的秦始皇就“常運用權、術、勢和實力，不擇手段地達到目的，而毋須像武王伐商那樣尋找各種道義上的口實”。(2)王鴻生：《中國傳統(tǒng)的王道和霸道》，《武漢大學學報(哲學社會科學版)》2009年第1期。朱通華在《試論王道、霸道與正道》中說：“霸道，主要靠采取嚴厲的手段，靠權與勢、刑與力，利用外在的震懾，強制約束人們的行為并使天下臣服……歷史上行霸道者多偏行極端，棄仁專刑，棄德專力?！?3)朱通華：《試論王道、霸道與正道》，《南京師大學報(社會科學版)》1994年第1期。對“霸道”有著類似理解的還有葉樹勛的《“帝道”理念的興起及其思想特征》，王保國的《霸道的勝利與戰(zhàn)國中后期的勢力主義思潮》，等等。然而，如果“霸”與“王”真的是這樣一種壞與好、惡與善的截然對立的存在，那么思想家們在兩千多年的歷史中反反復復地就王霸問題展開辯論就顯得沒有必要。因為按照人們的認知習慣，那些好壞、善惡一目了然的東西是不需要再花大量的時間去爭論分辨的。實際上，儒家在討論“王霸”問題時，其心中“霸”的原型并非戰(zhàn)國時代所流行的那種棄仁專力、棄信行詐、完全將道德信義從政治中抹殺掉的強力政治，而是以齊桓、晉文為代表的春秋霸政。這種霸政雖然以實力為基礎，但在政治行事中卻總是以“仁義”的姿態(tài)示人，與王道政治非常相像。也正因為如此，王霸之辨才能夠真正地成為一個問題。

要理解“霸”的完整意象，需從春秋時期的霸政說起?！稘h書·諸侯王表》中說，周王室衰，則“五霸扶其弱”(4)班固：《漢書》，中州古籍出版社，1996年，第77頁。。平王東遷以后，共主衰微、王命不行，“西周封建一統(tǒng)之重心頓失，諸侯如綱解紐”(5)錢穆：《國史大綱》(上冊)，商務印書館，2010年，第60頁。。隨即而來的，是諸侯國之間兼并盛行和列國內部篡弒頻發(fā)、禍變迭起。與此同時，那些周邊的戎狄、蠻夷等游牧部落也趁諸夏城邦內亂之際對其侵擾進犯、肆意擴張，不少諸侯國深受戎狄欺凌之苦，出現(xiàn)了“南夷與北狄交，中國不絕若線”(6)何休，徐彥：《春秋公羊傳注疏》，刁小龍整理，上海古籍出版社, 2014年，第391-392頁。的嚴重危機。在這種情勢下，霸政應運而生。所謂“霸”，即“伯”，意為方伯之首，它是一些實力強大的諸侯國在周室衰微的情況下起來領導、聯(lián)合眾城邦重建城邦聯(lián)盟，對外抵抗蠻夷、對內禁抑篡弒、裁制兼并，保護諸夏城邦的安全及其內部宗法封建秩序的一種政治形態(tài)。在這種秩序形態(tài)中，霸主國實際上替代周王室而充當了封建秩序實質上的主導者與維護者。而要成為霸主或者說城邦聯(lián)盟的盟主，就必須具備強大的實力。因為在霸政秩序中，霸主國的身份并不像周王室的權威那樣具有天命所歸的天然合法性，而是一種開放的競爭的結果，這種競爭首先就是諸侯國之間實力的較量。也就是說，“力”是成為霸主的首要條件。這一點已經(jīng)為眾人所熟知，不需要過多地展開論證。我們在此要說明的是通常被人們所忽略的問題的另一面，即霸主國在政治行事中并非單純地依恃軍事力量的強大來“以力服人”，而往往也會注重為自己營造“仁義”的良好形象，通過道義上的感召力來贏得諸侯的支持與歸附。

與西周時代相比，春秋時期雖然因為周天子權威的衰落而開始出現(xiàn)“禮崩樂壞”的現(xiàn)象，但就總體而言，西周宗法封建制的整體秩序框架在這個時期并沒有被完全打破，舊有的倫理和道義觀念在貴族當中還保留著相當?shù)膭萘ΑｅX穆先生在概括霸政時說：“霸之標義，大別有四。一、尊王?！⑷烈?。三、禁抑篡弒。凡某國遇篡弒，同盟諸國互不承認，并出兵平亂，另立新君?？鹈宿o：‘毋易樹子，毋以妾為妻，毋使婦人與國事’，皆為此發(fā)。四、裁制兼并。凡在同盟，互不侵犯，有爭端，請于盟主，公斷。某國遇外寇，同盟諸國出兵相救?！?7)錢穆：《國史大綱》(上冊)，商務印書館，2010年，第59頁。就其所標榜的尊王攘夷、禁抑篡弒、裁制兼并等政治理念來看，霸的出現(xiàn)雖然使“禮樂征伐自諸侯出”替代了“禮樂征伐自天子出”，但它仍然承認并尊崇周天子天下共主的地位，也遵守和維護宗法封建制下的基本道義與秩序規(guī)范。以春秋第一霸主齊桓公伐戎救燕的故事為例，據(jù)《史記·齊太公世家》記載：

“山戎伐燕，燕告急于齊。齊桓公救燕，遂伐山戎，至于孤竹而還。燕莊公遂送桓公入齊境。桓公曰：‘非天子，諸侯相送不出境，吾不可以無禮于燕?！谑欠譁细钛嗑劣谘啵嗑龔托拚俟?，納貢于周，如成康之時。諸侯聞之，皆從齊?！?8)司馬遷：《史記》，中華書局，2009年，第199頁，第199頁。

在這段記述中，齊桓公為救燕國而興兵伐戎，并根據(jù)“非天子，諸侯相送不出境”的禮制規(guī)矩，慷慨地將燕君送行所到之處都劃給燕國，且囑咐其復修內政、納貢于周。這些仁義之舉為齊國贏得了諸侯國的支持與擁護，也是對霸政的很好詮釋。

同時，霸主國在與諸侯國的交往中，也注重講求信義。荀子在論及霸道時說“信立而霸”，“政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與……五伯是也……齊桓、晉文……是皆僻陋之國也，威動天下，強殆中國，無它故焉，略信也。是所謂信立而霸也?！?9)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，2013年，第242-243頁，第345頁。再以齊桓公的故事為例，據(jù)《史記·齊太公世家》記載：

“(齊桓公)五年，(齊國)伐魯，魯將師敗。魯莊公請獻遂邑以平，桓公許，與魯會柯而盟。魯將盟，曹沬以匕首劫桓公于壇上，曰：‘反魯之侵地!’桓公許之。已而曹沬去匕首，北面就臣位?；腹蠡?，欲無與魯?shù)囟鴼⒉軟i。管仲曰：‘夫劫許之而倍信殺之，愈一小快耳，而棄信于諸侯，失天下之援，不可?！谑撬炫c曹沬三敗所亡地于魯。諸侯聞之，皆信齊而欲附焉?！?10)司馬遷：《史記》，中華書局，2009年，第199頁，第199頁。

被曹沫持刀相逼的危機解除后，齊桓公想要反悔歸還魯?shù)氐脑S諾并殺掉曹沫泄憤。但在管仲看來，為了泄一時之憤而背信食言、殺掉曹沫，會損害齊國的威信，失去天下諸侯的支持。因此，他勸齊桓公信守諾言、割地與魯，齊國也因此而博得了諸侯國的信任與親附，為其霸主地位的取得積累了重要的信義資本。

最后，霸政在總體上具有和平主義傾向，并盡可能地通過會盟、締約等外交手段而非直接的武力戰(zhàn)爭來解決問題?？鬃釉谠u價輔佐齊桓公成就霸業(yè)的管仲時說：“桓公九合諸侯不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”(16)程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2014年，第1266頁。在孔子那里，“仁”是對人的一種最高層次的評價，他從不輕易許人，但卻贊嘆管仲“如其仁，如其仁”，這是因為管仲在周室衰微、秩序傾頹的時代中，輔佐齊桓公以非武力的方式收拾住了局面，使諸夏城邦在較長的時間里有了整體上的秩序與和平。即便是戰(zhàn)爭當中，霸道也不乏人道主義精神的閃現(xiàn)。如晉文公在與楚國交戰(zhàn)時，為報流亡時楚國的收留之恩，便下令晉軍退避三舍，大敗楚軍后也只是將其趕跑而不再追殺；宋襄公在與楚國作戰(zhàn)時，堅持要等對方渡過水列好陣后才肯開戰(zhàn)，不殺黃口、不擒二毛等，都是霸道政治仁義色彩的閃現(xiàn)。

實際上，一個諸侯國的霸主身份能否得到認可，不單單取決于其實力的強弱，也要看其行事是否符合或者被認為符合基本的道義精神。如果一個諸侯做出某些過分違背道義的事，就會被質疑其是否具備霸主的資格。如楚莊王，《韓非子·喻老》中有言：“楚莊王……舉兵誅齊，敗之徐州，勝晉于河雍，合諸侯于宋，遂霸天下?！?17)王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點校，中華書局，2013年，第179-180頁。如果僅僅以武力之強盛來講，說楚莊王曾稱霸中原是沒有問題的，但歷來有人認為，他曾炫耀軍事實力，威脅周王室，向周室“問鼎之大小輕重”，而且恣意用兵、欺凌小國，太驕橫跋扈，不像一個霸主之所為。東漢應劭《風俗通義》就指出，“莊王僭號，自下摩上，觀兵京師，問鼎輕重，恃強肆忿，幾亡宋國，易子析骸，厥禍亦巨。皆無興微繼絕，尊事王室之功。世之紀事者不詳察其本末，至書于竹帛，同之伯功，或誤后生，豈不暗乎！”(18)應劭：《風俗通義校注》，王利器校注，中華書局,1981年，第19頁。

整體而言，“霸”雖然以實力作為基礎與后盾，但它同樣重視道德的感召力在獲取政治成功中的重要作用，在政治行事上也講仁德、守信義。如管仲所說：“德不加于弱小，威不信于強大，征伐不能服天下，而求霸諸侯，不可得也?！?19)黎翔鳳,梁運華：《管子校注》，中華書局，2004年，第288頁。因此，就外在表現(xiàn)來說，霸與王不僅不存在鮮明的對立，而且還十分相像。董仲舒說：“《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁，仁天心?！噬扑蜗骞欢蛉?。不由其道而勝，不如由其道而敗?！?20)董仲舒：《春秋繁露·俞序》，上海古籍出版社，1989年，第36頁。東漢的桓譚說：“王道純粹，其德如彼，伯道駁雜，其功如此。俱有天下，而君萬民，垂統(tǒng)子孫，其實一也。”(21)桓譚：《新輯本桓譚新論》，朱謙之校輯，中華書局，2009年，3-4頁。宋代司馬光也說：“王霸無異道，……其所以行之也，皆本仁祖義，任賢使能，賞善罰惡，禁暴誅亂，顧名位有尊卑，德澤有深淺，功業(yè)有巨細，政令有廣狹耳。非若白黑甘苦之相反也?！?22)司馬光：《資治通鑒》，中華書局，1956年，第881頁。

二、霸道政治與強力政治之辨異

到了戰(zhàn)國時期，隨著宗法封建制度的進一步解體，不僅“禮樂征伐自天子出”的王道秩序成為歷史，以方伯為首的、“禮樂征伐自諸侯出”的霸政秩序也不復存在，政治淪為沒有任何道義原則羈縻的叢林政治。劉向在《戰(zhàn)國策序》中描寫戰(zhàn)國時代的特點時說：“仲尼既沒之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強而已矣。夫篡盜之人，列為侯王；詐譎之國，興立為強。是以轉相仿效，后生師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經(jīng)歲，流血滿野……泯然道德絕矣……上無天子，下無方伯，力功爭強，勝者為右；兵革不休，詐偽并起。”(23)劉向：《戰(zhàn)國策箋證》，范祥雍箋證，上海古籍出版社，2006年，第2頁。通常，我們將戰(zhàn)國尤以秦國為代表的這種“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭”、“棄仁義而用詐譎”的政治形態(tài)視作“霸道”政治的典型，其實，在當時思想家的感知和觀念當中，他們所處時代的這種政治連“霸”都算不上，而是一種可稱之為“強”的政治。

將“強”與“霸”明確區(qū)分開來，提出“王”、“霸”、“強”三種政治劃分的思想家是荀子，他說：“王奪之人，霸奪之與，強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯?！?24)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，2013年，第182頁，第345頁，第247頁，第239頁，第185-186頁。行王道者爭取的是人心，因而能夠使諸侯臣服于自己；行霸道者爭取的是盟友，因而能夠與諸侯友好相待；而行“強”者爭奪的是土地，因而與諸侯對立為敵。在《荀子》一書中，經(jīng)?？梢娕c這種三分法相對應的政治論說，“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而?！?25)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，2013年，第182頁，第345頁，第247頁，第239頁，第185-186頁。，“與積禮義之君子為之則王，與端誠信全之士為之則霸，與權謀傾覆之人為之則亡”(26)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，2013年，第182頁，第345頁，第247頁，第239頁，第185-186頁。，“用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡?！?27)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，2013年，第182頁，第345頁，第247頁，第239頁，第185-186頁。與荀子相比，孟子雖然沒有明確“王”、“霸”、“強”的三分法，但卻也說：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也?！?28)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第839-840頁。他既然說“今之諸侯，五霸之罪人也”，說明他也認為“今之諸侯”的所作所為與霸道相去甚遠。那么， “今之諸侯”的行事作為屬于什么呢？其實就是荀子“王”、“霸”、“強”三分法中的“強”。韓非也說：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”(29)王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點校，中華書局，2013年，第487頁。他這里所說的“競于道德”、“逐于智謀”、“爭于氣力”，大體上對應的也是王、霸、強三種政治類型?？梢姡瑹o論是荀子、孟子還是韓非都認識到，他們處身其中的“爭于氣力”的這種政治模式是不同于春秋時期的霸道政治的。

首先，霸追求的是建立以自己為首的“城郭諸邦的和平聯(lián)盟”(30)錢穆：《國史大綱》(上冊)，商務印書館，2010年，第64頁，第75頁。，而“強”則將爭奪土地、擴大地盤作為根本目標，對外實行武力兼并。如上文所言，霸是那些實力強大的諸侯國替代周王室來重建城邦統(tǒng)一聯(lián)盟，對外抵抗游牧部落之侵略、保護諸夏城邦的安全，對內裁制篡弒兼并、維持城邦聯(lián)盟內部秩序的一種政治形態(tài)。在這種秩序中，霸所爭取的主要是對于城邦聯(lián)盟的領導權，因而武力手段主要被用來對付戎狄等外部威脅，在城邦聯(lián)盟內部則以和睦、團結諸侯為主。如管仲曾對齊桓公講：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也?！?31)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局,2016年，第280頁。對于其中的弱國、小國，霸主國不僅不能違反道義隨意欺凌，還要盡到幫扶的責任來保護它們的存在，如此才能樹立起自己的仁義形象、贏得眾諸侯國的支持。如作為霸主國的齊國之于邢、衛(wèi)等弱小國家，雖然完全有實力和機會將其吞并，但卻并沒有這樣做。在幫助他們打退狄人、重新復國的過程中，齊國所收獲的除了仁義美名的遠播外，并沒有實質性的領土擴張。這也是荀子在概括霸道時所說的：“存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無兼并之心，則諸侯親之矣……明其不并之行，信其友敵之道，天下無王，霸主則常勝矣。是知霸道者也?！?32)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，2013年，第182頁，第345頁，第247頁，第239頁，第185-186頁。相比之下，戰(zhàn)國時期的強力政治則將對土地的爭奪視作最主要的政治目標，不顧任何道義原則地展開武力兼并。拉開這種新的政治形態(tài)序幕的標志性事件是田氏代齊與三家分晉。錢穆先生說：“齊、晉兩國之君統(tǒng)篡易，維持春秋以來二百數(shù)十年封建文化之霸業(yè)，遂以中歇。‘諸夏親呢，尊王攘夷’之后面，有一姬、姜宗姓之觀念。及晉、齊篡奪后，此觀念遂不復有。諸夏和平聯(lián)盟之鎖鏈已斷，各國遂爭趨于轉換成一個新軍團，俾可于列國斗爭之新局面下自求生存?！?33)錢穆：《國史大綱》(上冊)，商務印書館，2010年，第64頁，第75頁。在這種殘酷的生存競爭中，不少諸侯國通過內部的制度改革，由宗法封建制變?yōu)橐磺蟹沼趹?zhàn)爭的軍國主義式的國家，在彼此間展開赤裸裸的土地爭奪與兼并戰(zhàn)爭。這從當時思想家的言論中可見一斑。孟子說：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死?！?34)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第516頁，第854頁。又說：“今之事君者，皆曰……我能為君約與國，戰(zhàn)必克。今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強戰(zhàn)，是輔桀也。”(35)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第516頁，第854頁。孟子所強烈批判的“率土地而食人肉”，以及士人以“能戰(zhàn)善戰(zhàn)”見用于時君世主，正是對當時強力政治的真實寫照。

另外，與霸道注重信義并且將“信”視作贏得支持、取得政治成功的重要條件相比，強力政治則不再受信義原則的束縛，轉而崇尚權謀欺詐。在這種政治生態(tài)中，那些政客名士不僅不以欺詐為恥，反而以此為能事而叱咤縱橫于當時。據(jù)《史記·商君列傳》記載：

“(秦孝公)使衛(wèi)鞅將而伐魏。魏使公子昂將而擊之。軍既相距，衛(wèi)鞅遺魏將公子昂書曰：‘吾始與公子驩，今俱為兩國將，不忍相攻，可與公子面相見，盟，樂飲而罷兵，以安秦魏?！汗影阂詾槿?。會盟已，飲，而衛(wèi)鞅伏甲士而襲虜魏公子昂，因攻其軍，盡破之以歸秦?！?36)司馬遷：《史記》，中華書局，2009年，第421頁，第505頁，第307頁。

在這里，商鞅絲毫不念及與魏公子昂的故友之情，反而利用這一點來騙取對方的信任，以會盟罷兵為名誘其赴約、將其虜獲，進而破其軍、奪其地?？梢哉f，在戰(zhàn)國時期這種沒有任何底線和規(guī)則可言的叢林政治中，外交的性質和目的已不像霸政時期那樣是為了達成盟約、建立秩序，而是通過各種誆騙欺詐為下一步的軍事行動和土地擴張創(chuàng)造條件。如秦惠王時期，其國相張儀為分化齊楚聯(lián)盟，前去游說楚懷王使其與齊國絕交、轉而與秦相好，并許諾割商、於之地六百里于楚的好處。楚與齊絕交后，楚懷王向張儀索要“商、於之地六百里”，張儀卻說：“儀與王約六里，不聞六百里?！?37)司馬遷：《史記》，中華書局，2009年，第421頁，第505頁，第307頁。成功分化齊楚、孤立楚國后，秦國又大敗怒而興師的楚懷王，并迫使其割地求和。整個戰(zhàn)國時期，這種權謀欺詐與直截了當、絲毫不加掩飾的強力兼并一樣，已成為社會政治生活的一種常態(tài)。其中尤以秦國最為典型：“秦與戎狄同俗，有虎狼之心，貪戾好利而無信，不識禮義德行。茍有利焉，不顧親戚兄弟，若禽獸耳?！?38)司馬遷：《史記》，中華書局，2009年，第421頁，第505頁，第307頁。應該說，“虎狼”這一比喻，是對“強”最形象的說明。

對比來講，如果說春秋時的霸政還具有相當程度的和平主義傾向，戰(zhàn)國時期的強力政治則更加信奉武力的作用，直接通過武力消滅、殺伐戰(zhàn)爭來奪取土地，甚至不惜驅民為戰(zhàn)；如果說霸道尚且講信“假仁”，“強”則徹底將政治與道德倫理分離開來，極盡詭譎欺詐之能事，不再講任何仁義道德。如顧炎武在《日知錄》中所說：“如春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時，猶宗周王，而七國則無其事矣；……春秋時，猶有赴告策書，而七國則無有也矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間?！?39)黃汝成：《日知錄集釋》，欒保群、呂宗力點校，上海古籍出版社,2014年，第295頁。錢穆先生在其《國史大綱》中也明確地指出春秋與戰(zhàn)國時期政治的不同：“春秋二百四十二年，一方面是一個極混亂緊張的時期；但另一方面，則古代的貴族文化，實到春秋而發(fā)展到它的最高點?！敃r的國際關系，雖則不斷以兵戎相見，而大體上一般趨勢，則均重和平，守信義。因此造成國際間的和平團體，繼續(xù)歷有二百年之久；而當時的國際公法，亦極為高明可貴?！丛趹?zhàn)爭中，猶能不失他們重人道、講禮貌、守信讓之素養(yǎng)，而有時則成為一種當時獨有的幽默。道義禮信，在當時的地位，顯見超出于富強攻取之上。此乃春秋史與戰(zhàn)國史絕對不同處?！讼聭?zhàn)國興起，浮現(xiàn)在上層政治的，只是些殺伐戰(zhàn)爭，詭譎欺騙，粗糙暴戾，代表墮落的貴族?！?40)錢穆：《國史大綱》(上冊)，商務印書館，2010年，第68-72頁。對于生活在戰(zhàn)國時期的人們而言，不僅以德行仁的王道政治遙不可及，就連春秋時期齊桓、晉文那樣雖然依恃實力但也以仁義的方式行事，對外講求信義、結好諸侯、主持秩序，對內修明政事、重法愛民的霸道政治也已遠去成為歷史。

總的來說，“力”雖然構成霸道政治的一個絕對重要、不可或缺的因素，但這并不意味著霸就是一種暴虐野蠻、純粹武力、詭譎欺詐、沒有任何信義原則可言的強力政治。如果說春秋時期的霸政是“以力假仁”，那么孟子所處身其中的戰(zhàn)國時期的政治則純恃強力、多行詭詐，連“假仁”都談不上。秦統(tǒng)一中國后，春秋時期的霸政作為一種特定歷史背景下的政治形態(tài)已經(jīng)消逝，但從霸政中抽象出來的“霸道”卻作為一個一般意義上的政治理念而保留了下來，成為政治思想史中的一個重要范疇。需要指出的是，后世儒家在討論王霸問題時，其心中的“霸道”也是以春秋霸政為原型的那種帶有“仁義”色彩的政治模式，而非純恃武力、詭譎欺詐、完全無道德信義可言的強力政治。唯其如此，歷代才會一方面不斷地有人出來為“霸”辯護，另一方面則有其反對者義正辭嚴地申明霸與王的區(qū)別，并堅決地尊王黜霸。只有明確了這一點，才能更準確地理解儒家王霸之辨的真正要旨和意義所在。

三、從霸之“假仁”看王霸之辨

指出霸的仁義色彩及其與強力政治的不同，只是破除“霸道就是強力政治”這一刻板印象，既然霸道之“仁”是“假仁”，就還需要辨明其“假仁”背后的“真”。孟子說：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。”(41)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第924頁。堯、舜、湯、武治國理政靠的是仁政，五霸雖然同樣拿仁政來治理國家，但卻并不是像這些圣王那樣是出于真正的仁心，而是出于對自身利益的考量。唯其出于對自身長遠利益的權衡，故能在政治行事中自我克制、自我約束，保持仁義的姿態(tài)、誠信的品德。如管仲在總結為政之道時所說：“故知‘予之為取者，政之寶也?！?42)黎翔鳳,梁運華：《管子校注》，中華書局，2004年，第13頁，第360頁?！坝琛敝皇鞘侄?，“取”才是目的。他讓齊桓公伐山戎救燕國，收留并厚待亡國的邢、衛(wèi)兩國國君，并在與諸侯的交往中厚往薄來：“諸侯之禮，令齊以豹皮往，小侯以鹿皮報，齊以馬往，小侯以犬報，”(43)黎翔鳳,梁運華：《管子校注》，中華書局，2004年，第13頁，第360頁。這樣做并不是出于真正的仁德之心，而是為了收買人心、為齊國取得霸主地位造勢。在這種政治行事邏輯中，“仁”只是最大限度地獲取“利”的手段和工具，也就是說，“利”才是“假仁”背后的真。

明確了霸的完整意象后再來看儒家的王霸之辨，一個不難發(fā)現(xiàn)的問題是，歷代思想家們反復辯難王霸以及批判霸道的關鍵著力點，并不是霸道的“以力”，而恰恰是霸道的“假仁”。宋代的邵雍說：“五伯者借虛名以爭實利者也?！?44)邵雍：《皇極經(jīng)世·觀物內篇四》，黃畿注，中州古籍出版社，1993年，第259頁。王安石則說：

“仁義禮信，天下之達道，而王霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異，何也？蓋其心異而已矣?！跽咧?，其心非有求于天下也，所以為仁義禮信者，以為吾所當為而已矣?！哉咧绖t不然，其心未嘗仁也，而患天下惡其不仁，于是示之以仁。其心未嘗義也，而患天下惡其不義，于是示之以義。其于禮信，亦若是而已矣。是故霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲，其有為也，唯恐民之不見而天下之不聞也。故曰，其心異也?！?45)王安石：《王霸》，《臨川先生文集》卷六十七，中華書局，1959年，第714頁。

他認為，王霸同用仁義禮信之道而其心異，唯其心異，故其仁義有真假之別。明清之際的黃宗羲說：

“王霸之分，不在事功而在心術：事功本之心術者，所謂‘由仁義行’，王道也；只從跡上模仿，雖件件是王者之事，所謂‘行仁義’者，霸也。……譬之草木，王者是生意所發(fā)，霸者是剪彩作花耳。”(46)黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》(第1冊)，浙江古籍出版社，1985年，第51頁。

即便霸道在政治實踐中也與王道一樣施行仁義，在維護社會秩序的和平安定、保養(yǎng)民財民命上有著值得肯定的功績，但由于這些仁義利他的行為并不是出于真正的仁德之心，而是為了通過利人的方式最終實現(xiàn)利己，因而便在根本上不同于“以德行仁”的王道。也就是說，王道以仁義之心行仁義，霸道以功利之心行仁義，兩者以動機別，以心術判。

在歷代思想家當中，將王霸心術之辨發(fā)揮得最為徹底的是宋代理學家。他們在繼承前人的基礎上，又進一步將王霸義利上升到天理、人欲的高度加以討論。程顥說：“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也?！?47)程顥：《答王霸札子》，《二程集》(第二冊)，中華書局，1981年，第450頁。王道被認為是符合天理的政治，霸道則被視為隨順人欲私心的政治。理學的集大成者朱熹說，“凡是日用常行應事接物之際，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之習，此不可不察也?！?48)朱熹：《管仲之器小哉章》，《朱子全書》(第14冊)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第909頁。并且認為，“古之圣人，至誠心以順天理，而天下自服，王者之道也”(49)朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》(第6冊)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第923頁，第923頁。，“若夫齊桓、晉文，則假仁義以濟私欲而已。設使僥幸于一時，遂得王者之位而居之，然其所由，則固霸者之道也?！?50)朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》(第6冊)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第923頁，第923頁。在這一評判標準下，即便是被今人視為帝王楷模的唐太宗，在朱熹眼中也不過是通過假仁假義僥幸取得成功的霸道之屬。他在與陳亮的辯論中說：“太宗之心，則吾恐其無一念之不出于人欲也。直以其能假仁借義，以行其私，而當時與之爭者，才、能、知、術既出其下，又不知有仁義之可借，是彼善于此而得以成功耳?！?51)朱熹：《答陳同甫》，《朱子全書》(第21冊)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第1583頁。經(jīng)過理學家的闡釋，霸道與王道的不同變得更加涇渭分明。陳亮說，“自孟、荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公，辨析天理人欲，而王霸義利之說于是大明?！?52)陳亮：《又甲辰秋書》，《陳亮集》，中華書局,1974年，第281頁。

從“假仁”入手來批判霸道、判別王霸，體現(xiàn)了以孟子和宋代理學家等為代表的儒家在政治倫理問題上的一個基本立場，即政治的正當性與合法性并不決定于其外在的表現(xiàn)形式或客觀事功，而在于形式和事功背后的政治立意和政治動機是否具有道德性。而以這個標準來看，以功利之心行仁義的霸道，在實質上就是一種偽善的政治上的“鄉(xiāng)愿”。孟子曾引孔子的話說：“惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；……惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也?！?53)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第1031頁，第924頁。在孟子眼中，霸道之于王道，正是“莠”之于“苗”、“紫”之于“朱”這樣一種似是而非的存在。所謂“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而弗歸，惡知其非有也？”(54)焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第1031頁，第924頁。霸道“假仁”持之有日，也足以混淆視聽、讓人難覺其偽。如果容許假仁假義的霸道充當理想的政治模式和完美典范而為整個社會所尊崇和效法，那么真正秉持仁義而行的王道就只能晦暗不彰以至湮沒無聞。可以說，正是霸道的“假仁”，或者說它與王道極具令人迷惑的相似性，才使得儒家感受到了辨別王霸問題的絕對必要性。

以“仁”之真假、心術之別來剖判王霸，也是儒家“內圣外王”這一根本政治信念和政治理想的體現(xiàn)。在儒家的政治理念當中，道德尤其是作為政治總樞機的君主的道德，是決定社會政治生活優(yōu)劣的最為重要的因素?！吧w天下之憂，不在于疆場，而在于朝廷；不在于朝廷，而在于人君方寸之地”(55)李燾：《續(xù)資治通鑒長編拾補》卷二一七，黃以周輯補，上海古籍出版社，1986年，第2025-2026頁。，如果君主能夠致力于自我修養(yǎng)的不斷完善，摒棄個人私欲、昭其純明之德，真正地以與黎庶同苦同樂的仁愛、慈憫之心來治理天下，就能夠實現(xiàn)政治上的廓然大公，造就康樂昌平的治世；相反，如果君主仁德不修、心性不養(yǎng)，就免不了會在政治統(tǒng)治中泯滅公義而逞其私欲，造成政治的衰朽與混亂。即便其中有個別天資超拔者能夠憑其雄才健智而開出一番外王功業(yè)，也不過是僥幸得之，終不能長久。必須有內在真實的道德力量做支撐，政治才會有日趨良善的希望、保障和正確方向。也就是說，“內圣”是“外王”的一個絕對前提。對于儒家而言，通過強調“內圣”、敦勉君主以歷史上的堯舜等先王為榜樣而不斷進于圣人之道，是在君主家天下這一既定的政治框架內推進政治理性、最大限度地實現(xiàn)政治公共性的唯一進路。

反觀那些成就霸業(yè)的齊桓、晉文等春秋霸主，以及漢唐的高祖、太宗，他們雖然在政治功業(yè)上多有建樹，但在道德人格上卻不夠純粹，有背義逐利、毀墮倫常之舉，顯然不符合儒家心目中的圣人形象。如果將他們也作為值得效法的榜樣來加以肯定和推崇，那無疑等于否定了君主道德的良善對于實現(xiàn)優(yōu)良政治生活的必要性，否定了“內圣”對于“外王”的必要性。這對于將道德與政治融為一體、并以“致君堯舜上，再使風俗淳”為自身使命的儒家而言，無疑帶有根本性、顛覆性的威脅。他們在霸道的價值合理性問題上作出任何一點讓步，都會嚴重地動搖儒家政治思想的整個體系與根基。從這一意義上看，王霸之辨實際上關涉儒家“內圣外王”這一根本政治信念和道統(tǒng)精神的捍衛(wèi)問題，這也正是為什么歷代儒家如此地重視王霸之辨、嚴判王霸之別的原因所在。