宋國(guó)芳

摘要：西方理論界的人類(lèi)主體的解釋和討論從沒(méi)有停止過(guò)，從笛卡爾的思考主體到弗洛伊德由無(wú)意識(shí)決定的主體。拉康更是提出了主體由欲望主宰這一論題，他認(rèn)為主體的本質(zhì)即是欲望。在拉康，欲望是區(qū)別于需要的，因?yàn)樾枰鷮?shí)在直接接觸，但欲望是溢出需要的一個(gè)能指，是用語(yǔ)言說(shuō)出的要求和需要之間的剩余。同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)，主體的欲望根本上是他者的欲望，因?yàn)槿吮举|(zhì)上是一個(gè)他者，而且他者的欲望是無(wú)意識(shí)的。反觀王陽(yáng)明的致良知，如果我們從弗洛伊德的精神分析角度思考，那么王陽(yáng)明的“致良知”毫無(wú)疑問(wèn)是個(gè)體欲望的表達(dá)，也就是說(shuō)“致良知”可以認(rèn)為是王陽(yáng)明對(duì)欲望的言說(shuō)?；诖?，本文將對(duì)這兩位中西學(xué)者的欲望言說(shuō)進(jìn)行對(duì)比，從而發(fā)現(xiàn)兩者。

關(guān)鍵詞：致良知；欲望

序言

拉康認(rèn)為世界本質(zhì)上是欲望的世界，人是欲望著的人。對(duì)拉康來(lái)說(shuō)，人對(duì)食物的追求等不屬于欲望范疇，那是一種需要，需要能得到滿(mǎn)足，而欲望則不能。需要讓人和實(shí)在世界產(chǎn)生直接連接，而欲望是要求（通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)的需要）和需要之間的缺口和剩余，所以欲望是不可滿(mǎn)足的，也無(wú)法命名。進(jìn)一步拉康又提出人的欲望本質(zhì)上是他者的欲望，人欲望著的是他者的欲望，而非自己本身的欲望，因?yàn)槿吮举|(zhì)上是一個(gè)他者。人從出生起的無(wú)知無(wú)覺(jué)到主體意識(shí)的形成需要經(jīng)歷鏡像階段和俄狄浦斯情結(jié)，在鏡像階段嬰兒認(rèn)同鏡中的像，而俄狄浦斯情結(jié)使得嬰兒認(rèn)同以父親為象征的法律，因此拉康認(rèn)為人其實(shí)是個(gè)“他者”。

王陽(yáng)明在其心學(xué)中提倡人要滅去私欲，從而“致良知”。作為心學(xué)的核心概念，致良知可以理解成是人的一種欲望表達(dá)，同樣朱熹的”成圣“也是如此，其實(shí)儒家一直以來(lái)在提倡著的至善至圣要表達(dá)的也是人的愿望（弗洛伊德的術(shù)語(yǔ)）或者欲望（拉康的術(shù)語(yǔ)）。既然“致良知”表達(dá)的是人的欲望，那么是否王陽(yáng)明可以通過(guò)拉康來(lái)解讀，而拉康可以通過(guò)王陽(yáng)明來(lái)理解?；诖?，本文將對(duì)兩者各自對(duì)欲望和致良知的言說(shuō)進(jìn)行分析，從而得出兩者之間存在互相詮釋性。而令人感嘆的是王陽(yáng)明先生提出他“致良知”比拉康的欲望說(shuō)足足早了近五百年。

私欲-本能欲望？

中國(guó)文化向來(lái)回避連篇累贅地討論欲望問(wèn)題，欲望是洪水猛獸，怎么可能堂而皇之地登入儒學(xué)大家的大雅之堂。在敦促人成圣的孔孟學(xué)說(shuō)的儒家傳統(tǒng)里，欲望以一種被全然被排斥的境遇。從孔子開(kāi)始?xì)v代大儒都自覺(jué)地開(kāi)門(mén)講學(xué)提倡“去人欲，存天理”，創(chuàng)導(dǎo)清心寡欲的為人境界。在天理或者是公共秩序前，個(gè)人的一己私利都要滅掉。到了明代心學(xué)大家的王陽(yáng)明，私欲仍然是個(gè)禁區(qū)，不可存。當(dāng)有人對(duì)王陽(yáng)明嘆道“私意萌時(shí)，分明自知得，只是不能使它即去?！蓖蹶?yáng)明答道：“你萌時(shí)這一知，便是你的命根。當(dāng)下即把那私欲消除去，便是立命功夫?！埃?013：251）私欲是要被除去的，最好連根拔起，片甲不留。所以陽(yáng)明先生又說(shuō)“無(wú)事時(shí)，將好色、好貨、好名等私，逐一追究披尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快?！保?013：166）王陽(yáng)明所要拔除的私欲即物欲，也就是是直接關(guān)涉到生存的剛需。對(duì)物質(zhì)的依賴(lài)是人存在的必要條件，不論衣食住行，人之存在就不可能，顯然去除掉這一切，對(duì)人之存在是不可能。但王陽(yáng)明的私欲物欲在此指涉的是欲望，而不是人的需要。好色，好貨，好名說(shuō)的是人的欲望。需要可以得到滿(mǎn)足，而欲望沒(méi)有窮盡，永無(wú)止鏡，是需要之外的要求，時(shí)一種不可能被填充滿(mǎn)的容器，所以欲望跟需要是兩個(gè)不同的概念。而在孔孟已降的儒家學(xué)說(shuō)里，所宣揚(yáng)的也一直是“滅人欲”而不是“滅人需”。顯然大儒們耿耿于懷的不是人對(duì)吃喝拉撒的需要，而是超出需要之外的欲望，是填之不滿(mǎn)的欲望之火。因?yàn)橛诶档睦碚擉w系里，是一種不滿(mǎn)，是一種缺席，是一個(gè)虛位。

跟思賓諾沙一樣拉康同樣認(rèn)為人的本質(zhì)是欲望，世界在根本上是一個(gè)欲望的世界，它在認(rèn)知和經(jīng)驗(yàn)世界之前。所以在其精神分析理論體系里，欲望是一個(gè)非常重要的概念。在論及欲望的緣起時(shí)，拉康（馬云龍，2006）指出了需要和欲望之間的關(guān)系，他認(rèn)為需要只是一種生物本能，可以經(jīng)由實(shí)物得到滿(mǎn)足，但需要之物須通過(guò)發(fā)聲才能獲得，一經(jīng)發(fā)聲，需要就不再是需要而是變成了要求，即使在語(yǔ)言產(chǎn)生之前的嬰兒時(shí)期，這一過(guò)程同樣存在。而就是在需要以要求的形式顯現(xiàn)，欲望產(chǎn)生了，所以拉康說(shuō)：在要求與需要撕裂的邊緣，欲望就成型了?！保ɡ担?99）雖然不能把人的欲望跟動(dòng)物的需要?jiǎng)澤系忍?hào)，但是某種程度上來(lái)說(shuō)這兩者還是有相似之處，尤其是考慮到主體的實(shí)在層面的存在，在這個(gè)存在層面，人的欲望跟動(dòng)物的需要一樣朝向具體的實(shí)物，比如王陽(yáng)明所說(shuō)的“好色，好貨”，就是拉康欲望體系里的以實(shí)物為對(duì)象的欲望，是主體心之所向的。但即使是這類(lèi)朝向?qū)嵨锏挠?，在拉康看?lái)依然是一種無(wú)法具體命名的欲望，因?yàn)槿说挠麑?duì)象不可能是確定無(wú)誤的，它是一種莫名，一個(gè)要求減去需要后的剩余，是一種對(duì)缺少的追求，所以儒家文化一開(kāi)始就宣判欲望的溝壑難填。

致良知-他者的欲望

馬云龍（2006）和黃作（2005）一致認(rèn)為拉康的欲望體系里除了上文提及的朝向具體實(shí)物對(duì)象的欲望外還有另外一種欲望，那就是朝向自我意識(shí)的欲望。具體來(lái)說(shuō)就是主體對(duì)人的欲望。當(dāng)拉康從精神分析層面所展開(kāi)的欲望概念強(qiáng)調(diào)的是無(wú)意識(shí)欲望，同時(shí)他也承認(rèn)他所討論的無(wú)意識(shí)欲望其實(shí)就是性欲望，這在鏡像時(shí)期和俄狄浦斯情結(jié)時(shí)期都有體現(xiàn)，嬰兒企圖占據(jù)父親的位置，通過(guò)想象而成為那個(gè)母親欲望的他者。故拉康提出人的欲望就是他者的欲望一說(shuō)。在此不難得出以下結(jié)論，主體從有自主意識(shí)的那天起，無(wú)不被成為他者的欲望對(duì)象而奮斗努力。

回到王陽(yáng)明的致良知學(xué)說(shuō)。首先所謂的致良知本質(zhì)上跟孔孟以來(lái)的儒家文化提倡的致善有異曲同工之處，都是提出的一種人生境界，都表達(dá)了一種愿景和一個(gè)愿望，是人生以達(dá)的至高境地。而拉康的精神分析學(xué)說(shuō)是基于弗洛伊德的學(xué)說(shuō)，是對(duì)弗洛伊德的返依，弗洛伊德用愿望來(lái)表達(dá)拉康的欲望，說(shuō)明兩者確有重疊之處，可以互相指涉。那么把致良知理解成欲望應(yīng)該也是合理的。而致良知毫無(wú)疑問(wèn)是規(guī)犯人行為的學(xué)說(shuō)，是一個(gè)人朝向另一個(gè)設(shè)定的人格目標(biāo)前進(jìn)努力的方向，是人朝向他者的欲望。在王陽(yáng)明那里便是“人皆可以成為嬈神。”這種成圣的心思何嘗不是指向了拉康筆下的人的“自我理想”-也就成為他人，他人是”我“的楷模，是“我”的目標(biāo)。

那么既然主體的欲望是他者的欲望，這個(gè)“他者”到底何為？在嬰兒的鏡像時(shí)期，以鏡中的像為代表的-大部分時(shí)候是母親角色即他人，嬰兒認(rèn)同像，也就是認(rèn)同他人，把他人認(rèn)做自己。而到了俄狄浦斯情結(jié)，拉康指出“他者”是擋在嬰兒和母親之間的他者，“他者”代表著由父親象征的法律和規(guī)則，主體只有認(rèn)同父親的法律，進(jìn)入語(yǔ)言界-象征界，主體才真正成為人，這個(gè)過(guò)程就是人被異化的過(guò)程，人由此成為一個(gè)文化人，被社會(huì)接受的人。這個(gè)過(guò)程對(duì)人的正常社會(huì)化起著舉足輕重的作用，唯有經(jīng)歷此，人才正常，而精神病癥者往往沒(méi)能順利進(jìn)入象征界，從而留在了想象界界。在此處主體遭遇了一個(gè)個(gè)他人，他人欲望的公共性和想象性導(dǎo)致人和人之間進(jìn)行你死我活的生死搏斗。拉康認(rèn)為唯有“他者”的介入，主體進(jìn)入能指的游戲，這種生死搏斗才有可能被調(diào)停。不言而明，王陽(yáng)明提出致良知說(shuō)時(shí)，指出了良知對(duì)私欲的對(duì)抗作用，唯有良知的切入，人才能避免為私欲而而展開(kāi)的殊死搏斗，良知在調(diào)停邪惡，斗爭(zhēng)上起著決定性作用，唯有良知才能保證社會(huì)的安定和和諧。而真如前文所說(shuō)，良知指明的即是社會(huì)規(guī)范和道德界限。

結(jié)語(yǔ)

根據(jù)馮友蘭（2013）的分析王陽(yáng)明的“致良知”是一種對(duì)個(gè)體欲望的表達(dá)。同時(shí)，”致良知“和大儒們所提倡的”致善“或”致圣“都是一種對(duì)”理想自我的”曲線(xiàn)式表達(dá)。顯而易見(jiàn)在王陽(yáng)明的“致良知”和拉康所宣稱(chēng)的欲望就是他者的欲望具有一致性，而同樣地，王陽(yáng)明用孟子的是非說(shuō)來(lái)對(duì)“良知”概念進(jìn)行解釋論述也符合前面提及的拉康對(duì)他者所指涉的法律。而關(guān)于他人的欲望一說(shuō)，黃作（2005）認(rèn)為，他人的欲望是從另一個(gè)角度理解拉康所謂的“主體的欲望就是他者的欲望”。他認(rèn)為拉康在提及他者的欲望的時(shí)候，他者包含著他人，也就是拉康所給定的“小他，而他者的他是”大他“。根據(jù)黃作對(duì)”他人欲望“的理解，不難發(fā)現(xiàn)，某種程度上，這個(gè)”他人“指的是主體在鏡像階段誤認(rèn)的自我，而往往主體誤認(rèn)的是自己的母親，他人的欲望也就成了母親的欲望，所以主體欲望的便是母親欲望的一切，一定意義上，他人的欲望可以理解成對(duì)食物、甚至是名利的欲望。這些欲望王陽(yáng)明把它們統(tǒng)一喚作“私欲”。所以可以說(shuō)王陽(yáng)明的“私欲”對(duì)應(yīng)著拉康的小他的欲望。

據(jù)此，可以發(fā)現(xiàn)的是王陽(yáng)明和拉康對(duì)欲望都作出了各自的論述，兩者的論述有異曲同工之處，只是拉康的論述系統(tǒng)科學(xué)，而王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)更加需要讀者的意會(huì)和發(fā)散性思維，缺乏科學(xué)論證。而另一點(diǎn)需要我們注意的是，王陽(yáng)明以一種隱晦的方式表達(dá)了其對(duì)人類(lèi)欲望的認(rèn)識(shí)，更重要的是，他著墨更多的是大他的欲望，可能這跟中國(guó)文化傳統(tǒng)關(guān)注集體利益脫不了干系，而西方文明注重個(gè)人的表達(dá)。

參考文獻(xiàn)：

[1] Ecrits： A Selection， trans. Alan sheridan， New York： Norton& Company，2002.

[2] 馮友蘭.國(guó)學(xué)大師講透王陽(yáng)明心學(xué)《知行合一》.北京：臺(tái)海出版社，2016.

[3] 黃作.不思之說(shuō)：拉康主體理論研究. 北京：人民出版社，2005.

[4] 馬云龍.雅克拉康語(yǔ)言維度中的精神分析.北京： 東方出版社，2006.

[5] 王陽(yáng)明.傳習(xí)錄.北京： 中國(guó)畫(huà)報(bào)出版社，2013.

（本課題系"2018年浙江越秀外國(guó)語(yǔ)學(xué)院課題，課題編號(hào)：N2018014）