摘要：梳理了此前學(xué)者有關(guān)花婆研究的文本特別是異文，認為其較少關(guān)注花婆的形象被民眾作為一種口頭表演時如何被塑造。對柳州市某村進行田野調(diào)查，觀看花婆傳說故事演述，并與演述者訪談，發(fā)現(xiàn)其對花婆形象的塑造包括外貌的描述，將花婆傳說剝離生育主題，建構(gòu)正義女神形象，使故事“在地化”，增加了傳說的真實性。認為花婆形象由傳統(tǒng)的生育女神逐漸過渡為正義女神，這與社會發(fā)展生育對于大多數(shù)人不成為問題有關(guān)。演述者希望將花婆的正義女神形象私有化，以增強內(nèi)部的安全感。

關(guān)鍵詞：花婆;表演理論;民間敘事

中圖分類號：I207.7? ? 文獻標(biāo)識碼：A文章編號：CN61-1487-（2019）11-0066-04

民間敘事（Folk Narrative），是指在不同集團的人們當(dāng)中流傳的、對一個或一個以上事件的敘述，與一般敘事不同的是，它們主要是通過口頭來進行交流（所以有時又被稱為“口頭敘事”，Oral Narrative），而且往往以眾多異文形式存在。[1]與文字文本的民間文學(xué)文本相比，口頭文本對現(xiàn)實的映射更為及時。民間敘事的表演者為了拉近與聽眾的距離，往往會加入與現(xiàn)實生活相關(guān)的元素，并使文本“在地化”[2]，使之更具真實性。在廣西柳州地區(qū)流傳的花婆傳說，與古老的文本相比其主角形象已發(fā)生了較大變化?？陬^傳說中的花婆形象映射了當(dāng)下的社會現(xiàn)實，體現(xiàn)民眾的價值取向。本文以廣西柳州市柳江區(qū)百朋鎮(zhèn)懷洪村北?屯的花婆傳說表演為個案，分析民間敘事表演如何塑造花婆形象為現(xiàn)實生活服務(wù)。

一、此前研究中的花婆文本分析

花婆是我國南方地區(qū)民間供奉的一位女神，其信仰流傳廣泛，廣西、廣東、貴州等地均有與之相關(guān)的神話、傳說，花婆信仰甚至擴展到一些東南亞國家。和花婆相關(guān)的神話、傳說經(jīng)常以歌謠的形式在當(dāng)?shù)孛癖娕e行的儀式中出現(xiàn)，如廣西壯族“剪花還婆”儀式中的《十二月花》、環(huán)江毛南族“肥套”儀式中的《瑤王踏橋還花》、貴州布依族“作橋還愿”儀式中的《十二行家歌》等。有學(xué)者認為，我國南方民族身處一個以花婆神為中心的“花文化圈”。學(xué)者們不斷從田野調(diào)查中搜取更多花婆文本，力圖追溯花婆的原型。

據(jù)中國知網(wǎng)提供的花婆學(xué)術(shù)關(guān)注度統(tǒng)計圖可知，花婆研究從上個世紀(jì)八十年代開始，進入二十一世紀(jì)后學(xué)界對其的關(guān)注度逐步攀升，至今熱度不減。有關(guān)花婆的神話、傳說是異常豐富的，從此前學(xué)者的研究中可以看到多種異文，具體歸納如下：

（1）始祖姆六甲由花而生，后世人稱她為“花婆”。

——農(nóng)冠品《女神·歌仙·英雄》[3]

（2）花婆用洋桃和辣椒為人類分性別。

——藍鴻恩《神弓寶劍》[4]

（3）上樓圣母又稱“萬歲婆王”，為人添糧補壽。中樓圣母又稱“花林婆”，為新生兒測字。下樓圣母又稱“收花婆”，負責(zé)接收亡靈。

——《中國各民族宗教與神話大詞典》[5]

（4）花婆有三十六個花園，只有十二個花園的是優(yōu)良品種，可育聰明人。次品只能育出早夭或丑陋蠢笨的人。

——黃桂秋《論布洛陀的陪神麼淥甲》[6]

（5）毛南族不孕夫妻弄丟了花婆賜的花，瑤王撿到后踏橋歸還。

——金茂年《歌謠、神話與花婆崇拜》[7]

（6）毛南族孤兒譚仲定不婚，祈求萬歲娘娘為其賜婚賜子，并畫押保證事成后還愿酬謝。譚仲定得育子嗣之后背信棄義，萬歲娘娘收回其子。

——韋海燕《毛南族“肥套”的文化意蘊》[8]

（7）中枧屯人請花神劉三姐到花婆的花園‘查花，保佑村屯人丁興旺。

——李素娟、賈雯鶴《壯族花婆神話的文學(xué)人類學(xué)解讀》[9]

花婆神話、傳說的主角在不同民族、地區(qū)的稱呼不同，廣西壯族人稱為“花王圣母”，環(huán)江毛南族和白褲瑤稱為“婆王”、沅湘上游苗族稱為“花林祖婆”、三江侗族稱為“四薩花林”。學(xué)者搜集的有關(guān)花婆的異文眾多但主題都指向生育，這與歷史上該區(qū)域的生育情況有關(guān)。據(jù)壯族地區(qū)歷史人口研究的相關(guān)文獻可知，從古代到近代壯族地區(qū)的人口增長速度相當(dāng)緩慢，南方少數(shù)民族地區(qū)都有這個特征，主要是落后的醫(yī)療衛(wèi)生水平所致。據(jù)1948年版的《廣西年鑒》有關(guān)人口的資料，民國時期1937—1942這六年間，廣西出生人口共計655587人，死亡人口613767人，自然增長人口41820人，出生人口與死亡人口之比為1：0.94。在惡劣的生存環(huán)境下人民創(chuàng)造出各式各樣與生育相關(guān)的花婆神話、傳說，使之成為族人心中的精神支柱，激勵他們直面生活的困苦。

此前學(xué)者搜集的花婆文本主題指向生育。此前學(xué)者只對文字文本進行分析，目的是追溯花婆的原型、分析花婆神格下降的原因。他們忽略了這些文本是口傳的、活態(tài)的，因此也較少關(guān)注花婆的形象被民眾作為一種口頭表演時如何被塑造。正如學(xué)者楊利慧在反思民俗學(xué)研究視角時所說：“我們是否過于注重歷史溯源，而忽視了民俗作為一種傳統(tǒng)的文化資源，如何被被人們創(chuàng)造性地加以改造和利用（reconstruct），從而為他們今天的現(xiàn)實生活服務(wù)？[10]39”筆者搜集到的花婆文本與此前研究中呈現(xiàn)的異文不同，花婆一改生育女神的形象，成為倫理教育中的“人生導(dǎo)師”。

二、花婆傳說的講述與表演的田野調(diào)查

2018年8月20日，筆者來到廣西柳州市柳江區(qū)百朋鎮(zhèn)懷洪村北?屯進行田野調(diào)查。該地區(qū)有濃厚的花婆信仰，村廟中有花婆神像，每逢農(nóng)歷三月三有來自屯內(nèi)外的香客到廟中向花婆祈禱求子。屯中多數(shù)人家里完整地保留著“剪花還婆”儀式后留下的“花拱”，這些都是在上個世紀(jì)六七十年代留下的孤品，每逢農(nóng)歷初一十五村民仍會祭祀花婆。適宜的文化場域也促進了花婆文本的傳播。北?屯口有一棵百年古榕，村民集資在古榕周圍砌了一個花壇，花壇便成為人們傳播花婆文本的場域。濃厚的信仰氛圍和適宜的場域滋養(yǎng)了經(jīng)驗豐富的傳承人。當(dāng)?shù)匚幕笋字鹘榻B，花壇邊每天都聚集著屯里會“擺古”（說故事）的幾位老奶奶，她們十分熟悉花婆傳說，尤其是《花婆·奶分平》的傳說。

8月20日下午，筆者在覃兆主的帶領(lǐng)下來到北?屯對會“擺古”的六位奶奶進行訪談，她們共同為筆者講述了《花婆·奶分平》的傳說。故事演述的開始，六位老奶奶們用“不是我們自己講的”“亂講的”“我們沒有文化”“老古班傳下來的”“一個阿公講的”來模糊傳說的來源并否定自己的出演，即“表演的否認”（disclaimer of performance）的交流手段（communicative means）來標(biāo)記（signaled）和設(shè)定（keyed）其表演框架（performance frame）[11]1，為自己的演述行為進行開脫。覃兆主告訴筆者，這些老奶奶平時經(jīng)常會用《花婆·奶分平》的傳說教育孫輩。在老奶奶們的口中，花婆不僅是掌管生育之神，還是主持公平正義的女神。故事內(nèi)容具體如下：

古時花婆曾“來過”北?屯。她本是嬌美少婦的形象，搖身一變成了一位蓬頭垢面、涕泗橫流、衣衫襤褸的老婦，并坐在北?屯石橋頭哭泣。一個樵夫路過時認為花婆要向他乞討，于是破口大罵并揚言要將她踢下橋。樵夫走后來了一個騎著白馬的秀才，他看到花婆后立刻下馬，用自己的手帕為花婆拭去臉上的污物?；ㄆ艑π悴耪f，自己頭昏眼花過不了橋，所以坐在橋邊，秀才又俯身將花婆背過橋。過橋時花婆與他交談，得知其即將進京趕考，于是過橋后給了他一塊紅布并囑咐他先不要外出，將紅布拿回家放進籠箱里三天后再拿出來，然后再去趕考。秀才覺得奇怪，但是也照辦了。三天后他打開箱子發(fā)現(xiàn)有一只金貓，于是他帶著金貓前去趕考，結(jié)果高中狀元衣錦還鄉(xiāng)。同樣遇到花婆的那個樵夫還是以砍柴為生，日子過得很清苦。后來就有一位阿公講他在石橋頭看到花婆了，花婆跟他講了這個傳說，還講了一句：“你騎馬就代代得騎馬，你砍柴就代代挨砍柴。”這個阿公就把傳說講給身邊的人聽，這個傳說就變成當(dāng)?shù)厝私逃『⒌乃肮适隆?/p>

老奶奶們的口頭演述對花婆形象的塑造分為四個部分。首先，她們介紹花婆的外貌——“頭發(fā)亂亂的”“鼻涕也流”“邋里邋遢”“衣服很臭”，是一個坐在橋邊哭的老太婆。此前的異文中從未出現(xiàn)過對花婆外貌的描述，我們并不知道花婆到底是什么樣的外貌。她們用臟、亂、臭的詞匯去描繪花婆的外貌，使用的是欲揚先抑的敘述方式，給花婆塑造一個與寺廟中完全不同的神仙形象，為下面的戲劇沖突埋下伏筆。

其次，將花婆傳說剝離生育主題，建構(gòu)正義女神形象。以往的異文中反復(fù)強調(diào)花婆如何護花，凡人如何求子，在此文中花婆是正義與公平的化身。在《花婆·奶分平》中，她對善良有禮的秀才進行獎賞，賜給他帶來好運的金貓。對粗魯無禮的樵夫她也做出了懲罰，讓他沒有翻身的機會。后面通過一位老人家的轉(zhuǎn)述“你騎馬就代代得騎馬，你砍柴火就代代挨砍柴?！北憩F(xiàn)了花婆公正不阿、賞罰分明的個性。

再次，通過主人公的對話進一步勾勒人物的形象。《花婆·奶分平》中出現(xiàn)了花婆與凡人的多處對話。此前的異文多是描繪花婆如何行使神職，就算是花婆查達三姑娘冤情的時候也是以敘述者的口吻將故事鋪陳開來，花婆的形象總是被蒙在文字底下的?！痘ㄆ拧つ谭制健分谢ㄆ排c樵夫、秀才的對話使花婆的形象鮮活起來，更富有人情味。還有就是后面的評述對花婆形象的塑造也有重要作用。奶兆長說花婆是“裝成”一個“叫花子”在橋邊坐著，進一步概括了花婆在這個傳說中的形象——如“叫花子”一般的老太婆。她用“裝成”來評述花婆的行為，又為花婆的形象增添了一抹俏皮的亮色。

最后，表演者在講述過程中加入了該地實際存在的橋、神像、地名，使《奶分平》的故事“在地化”，增加了傳說的真實性。傳說的結(jié)尾又引入了第四個角色——一位見了神，聽到神說話的阿公。表演者強調(diào)這位阿公是“我們這邊的”，進一步肯定了表演者口中塑造的花婆形象的可信度，而阿公轉(zhuǎn)述的神仙的話，又為花婆塑造了一個哲人的形象。

在演述過程中，老奶奶們對傳說中人物形象的評價比演述傳說本身用的時間更多。奶阿本討論了個人行為與結(jié)果的對等性：“你的所作所為神仙都看到的，所以騎馬的人后代都騎馬，砍柴的人后代都砍柴。在你眼皮底下能幫的都不幫，所以活該窮。你做好事的，神仙也會讓你代代都過得好的?！弊詈筮€不忘強調(diào)花婆除了主管生育外的另一個神職：“花婆奶也是我們講的一個專門管公平的神仙?！蹦陶组L對樵夫的情節(jié)進行了假設(shè)性的改造，討論傳說中的倫理道德：“像花婆裝成一個叫花子等在那邊試探人家，那你這個挑擔(dān)的換一種講法，比如講：‘你等一下先，等我放好擔(dān)子就過來把你背過橋。那這樣講話不是好得多咯，這樣講可能花婆就給他過好一點的生活了。他不幫忙就算了還想把花婆踢下橋，這心夠毒的，一點都不尊重老人，所以他代代砍柴是活該?！?/p>

奶滿對奶兆長的話表示贊同，她還認為僅僅將傳說的本身講給孩子聽是不夠的，自己對公平和敬老的理解也要傳達給下一代，同時還要啟發(fā)孩子對這兩個概念進行思考，引導(dǎo)他們用自己的語言復(fù)述出來并告知玩伴，營造良好的倫理氛圍。奶滿說：“我的孫崽很聰明，我跟他講《奶分平》的時候他一次就記得了。有一次我去幼兒園接他，他講班上一個小朋友罵奶奶，他很生氣。后來他就跟這個小朋友講這個傳說，小朋友回去以后再也沒有亂跟阿奶發(fā)脾氣了?！钡虧M也對傳說傳播的受阻感到失望：“他們班還有一個小朋友不相信有神，他說我孫崽胡說八道。聽說這個小孩在家也是很霸道的，不懂以后家里面怎么教了。我不想他的話傷害我孫崽，所以跟我孫崽講，《奶分平》的傳說在村里面跟小朋友講就得了，這里個個都曉得這個傳說。外面的人我管不了，講多人家還恨我，村里面娃崽都聽話就好了。我們都用這個傳說來教娃崽，村里面的娃崽都很孝順老人。”在傳說外傳的過程中受到了阻礙，奶滿選擇用自己的力量構(gòu)筑以村為單位的文化生態(tài)壁龕，將“言傳”的范本小心翼翼地保護著，供壁龕內(nèi)的成員享用。她說了一句讓筆者印象深刻的話：“各人自掃門前雪，哪管他人瓦上霜?！边@句話反映了奶滿對私人與公共界限的認知，村內(nèi)為熟人關(guān)系編織的私人領(lǐng)域，需要精心維護，村外即為望之生寒的是非之地，無須多言。

三、花婆形象和演述者觀念的變遷

通過對上文中北?屯六位老奶奶口頭演述的《花婆·奶分平》傳說的考察可以得知，如今當(dāng)?shù)厝嗣裥闹械幕ㄆ判蜗笠延蓚鹘y(tǒng)的生育女神逐漸過渡為正義女神。隨著科技的進步、醫(yī)療水平的提高，生育已不再是多數(shù)人煩惱的事情。他們對社會的公平、財富功名的渴望更勝，這些渴望進入敘事文本被人們講述出來，表現(xiàn)他們期望的同時也堅定他們對花婆主持公平正義的信仰。

《花婆·奶分平》的傳說在當(dāng)?shù)赜幸欢ǖ默F(xiàn)實意義。文化表演具有自反性，在這一傳說中的人物象征或者說展演了對演述者至關(guān)重要的東西[11]2。“敬老”是老奶奶們在演述這一傳說時反復(fù)重申的概念。在當(dāng)今社會中，城市化進程越來越快，老人懼怕自己跟不上時代的腳步被年輕人嫌棄。盡管北?屯的倫理關(guān)系相對融洽，但社會新聞中年輕人虐待老人的行為仍在觸動著老人們的神經(jīng)，她們對未來代際關(guān)系有一定的擔(dān)憂。面對文化的內(nèi)部她們是自卑的，“舊事重提”前努力用貼近年輕人的詞匯去解釋這個傳說，她們害怕花婆的形象太過陳舊，不足以吸引年輕人的目光。她們在不斷刷新花婆形象的同時，也試圖將自己的身份更好地融入現(xiàn)代生活中。

但是面對外部的反抗力量她們又是自信的。正是由于出現(xiàn)了奶滿孫子的同學(xué)對《花婆·奶分平》傳說的否定這個事件，這更加強化了傳說的演述者對本土文化的認同感。在她們看來，《花婆·奶分平》教育了自己的下一代，自己所處的大集體在倫理氛圍上優(yōu)于壁龕外的其他集體，這種對比給他們帶來了優(yōu)越感，這種優(yōu)越感反過來滋養(yǎng)集體認同，又鞏固了家庭和村寨的團結(jié)，形成了良性循環(huán)。在這一良性循環(huán)中，老奶奶們發(fā)揮了不可替代的作用。她們在演述花婆傳說時，也在不知不覺中將自己代入，使自己成為花婆的化身，讓“言傳”更富有真實性。奶阿萬說：“我每次講這個傳說給我孫女聽的時候都會問她：‘阿奶也老了，以后阿奶也邋里邋遢走不動，你會怎么辦？她講她也會幫我擦鼻涕背我過橋。后來每次家里有吵架，她就會站在我這邊拿這個傳說教大人要尊重老人，大人受到娃崽的批評臉上肯定掛不住，這樣就不敢吵了?！钡沁@一自信僅用于內(nèi)外文化對抗時才起作用。奶滿以自身的力量用《花婆·奶分平》的傳說建構(gòu)以本村為單位的生態(tài)壁龕，期待本土產(chǎn)生的傳說反哺本村人民的行為也值得思考。閻云翔先生在分析下岬村沉默的公眾輿論時提到，越來越多的人覺得干預(yù)別人或別家的私生活是不合適的，這一方面反映了村民隱私觀念的出現(xiàn)[12]209。在傳說的演述中，奶滿認為這一傳說能夠在村內(nèi)教育本村的后人就行，這也是隱私觀念的凸顯。換句話說，演述者們希望將花婆的正義女神形象私有化，以此彌合壁龕內(nèi)部的裂痕，增強內(nèi)部的安全感。這成為當(dāng)下鄉(xiāng)土自治實踐模式的典型[13]，值得給予關(guān)注。

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[13]蘇靜.儀式中的禮物流動——以蘇州上方山廟會為例[J].民俗研究，2018（6）.

作者簡介：呂昕陽（1994—），女，壯族，廣西柳州人，單位為中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，研究方向為民間信仰。

（責(zé)任編輯：王寶林）