鮑永玲

關(guān)鍵詞： 內(nèi)在形式;情感;紳士;道德感;神圣秩序

摘 要： “內(nèi)在形式”（inward form）是一個在現(xiàn)代哲學(xué)語境里常被忽略的重要觀念。但正是基于內(nèi)在形式這一“活的自然”觀，沙夫茨伯里建立起自治而相信情感能力的道德哲學(xué)，也建立起以人類內(nèi)在成形和自我踐形即自我教化為核心的審美哲學(xué)。沙夫茨伯里對道德感、審美感等自然情感能力的推崇，使理性認知為核心的近代認識論問題在其哲學(xué)中較為邊緣，也使他的思想長期處在現(xiàn)代道德哲學(xué)的主流視野之外。但隨著20世紀認知科學(xué)的進展，情感能力是人類道德能力的核心得到承認，理性主義道德哲學(xué)的根基正在受到動搖。對沙夫茨伯里內(nèi)在形式說及其哲學(xué)話語的探察，為此提供了一條回歸問題本源的新路徑。

中圖分類號： B142

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2019）04004107

Abstract： “Inner form” or “inward form” is a concept that is often overlooked in the modern philosophical context. But based on the view of the “l(fā)iving nature” of the “inward form”， Shaftesbury establishes not only a kind of moral philosophy of autonomy that believes in emotional capability， but also an aesthetic philosophy of self-formation and self-practice， namely self-cultivation. Shaftesbury's respect for the moral sense， aesthetic sense and other natural emotional ability makes the modern epistemology with rational cognition as the core more marginal in his philosophy， and also keeps his thoughts outside the mainstream of modern moral philosophy for a long time. With the progress of cognitive science in the twentieth century， emotional capability is recognized as the core of the moral competence of human and ，the foundation of rationalist moral philosophy has been shaken， which gives us a new vision to research Shaftesburys moral philosophy.

“內(nèi)在形式”（inner form）概念在近代語言哲學(xué)里至關(guān)重要。它常被追溯到洪堡對語言精神形式的闡述，但它在近代歐洲觀念史里最有活力的思想根基，卻是沙夫茨伯里詮釋過的“inward form”。這個概念最初來源于柏拉圖—新柏拉圖神秘主義傳統(tǒng)，在文藝復(fù)興時期與自然觀、藝術(shù)觀的內(nèi)在建構(gòu)密切相關(guān)，并被發(fā)展為18世紀探討自然與藝術(shù)關(guān)系的核心理念之一。[1]沙夫茨伯里重新構(gòu)造文藝復(fù)興時期的“內(nèi)在形式”理念，在《人、風(fēng)俗、意見與時代之特征》里，他將宗教神秘主義的“成形”過程轉(zhuǎn)化為世俗審美和道德活動，也將“道德的美”和“道德品味”概念引入18世紀英國學(xué)界。以此為基礎(chǔ)，沙夫茨伯里不僅使“內(nèi)在形式”觀念從神秘主義轉(zhuǎn)向世俗化和普遍化，也由此建構(gòu)起以情感陶冶為核心的道德哲學(xué)，并奠定自然哲學(xué)、道德哲學(xué)和美學(xué)融為一體的新自然神論。

在17世紀末，古老的自然法觀念以及知識主義在英國哲學(xué)中仍起重要作用。沙夫茨伯里以道德情感主義為基礎(chǔ)，反對洛克的功利主義，并通過哈奇森（F. Hutcheson）等影響了休謨的倫理思想，也有助于開啟盧梭和康德的人學(xué)研究。然而，沙夫茨伯里的內(nèi)在形式說及其道德哲學(xué)，作為近代歐洲最獨特而重要的思想史現(xiàn)象之一，由于其風(fēng)格特質(zhì)等復(fù)雜原因，使其在中文學(xué)界仍處在近乎隱而未明的狀態(tài)之中。沙夫茨伯里對道德感、審美感等自然情感能力的推崇，使理性認知為核心的近代認識論問題在其哲學(xué)中較為邊緣，也使他的思想長期處在現(xiàn)代道德哲學(xué)的主流視野之外。然而，伴隨著20世紀的認知主義革命，情感能力是人類道德能力的核心重新得到了認識[2]，這也給沙夫茨伯里道德哲學(xué)研究提供了新的視域。實驗心理學(xué)上的進展，使人們意識到以身體為根基的情感在道德和認知判斷里的基本作用。[3]283現(xiàn)代英美主流政治哲學(xué)堅守道德理性主義，推崇認知、推理和判斷等理性能力而發(fā)展出種種抽象而復(fù)雜的話語體系。然而這些精致理論的地基已經(jīng)不再堅實如故，它們被質(zhì)疑為仿若建立在流動沙子上的城堡。[4]那么，是否可以從認識沙夫茨伯里的“內(nèi)在形式”觀念出發(fā)，以對道德情感和共通感的思考為基礎(chǔ)，重新考慮目前道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的整體建構(gòu)？這一建構(gòu)如何處理道德能力與情感的首要性，既克服理性道德學(xué)空洞的形式主義，也回答自由和秩序、個體和群體之融通的問題？這里對沙夫茨伯里的內(nèi)在形式說及其以情感能力為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)做一剖面探究，正可以給這一反思提供助力。

一、內(nèi)在形式和活的自然

沙夫茨伯里認為，內(nèi)在形式才是世界生機勃勃、一體運作的精神性力量，是組織起人類身體的“獨特本性”（peculiar nature）及其和諧驅(qū)力，也是創(chuàng)造外在形式的個體力量和顯現(xiàn)為精神—肉體的具體形態(tài)。在此基礎(chǔ)上，沙夫茨伯里劃分了三種形式觀念：首先，“死的形式”即被造之物的外在形態(tài)或外觀，它以材質(zhì)顯現(xiàn)出“藝術(shù)”或“設(shè)計”，如“無論它們四散隔開還是彼此合攏”的蠟、沙、云等，“都不存在任何一種使它們能彼此溝通的本質(zhì)”。[5]330-331其次，“活的形式”（livings forms）或賦形的形式是行動著的心靈主體，它們通過理智創(chuàng)造性將有序的設(shè)計施加于材質(zhì)，在個體內(nèi)部持續(xù)產(chǎn)生作用并使身體、靈魂或藝術(shù)作品具有秩序，“美的、好的、秀麗的，都不在物質(zhì)本身以內(nèi)，而在于藝術(shù)和設(shè)計……在于構(gòu)成它們的那股力量”。[5]353最后，“能夠賦形的形式本身”既是神圣的心靈，也是真正的活的創(chuàng)造力量之整體，即“一切美的原則、根基和源泉”。這三種形式在自然界和人類社會里，是內(nèi)在融為一體而不能區(qū)分彼此的，并顯現(xiàn)為自然之美、道德之美和神性美的三重真實秩序。[6]323

沙夫茨伯里特別指出道德的美與自然秩序有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。人類對美的感受是內(nèi)在的，如我們可以輕易說出建筑結(jié)構(gòu)與沙石堆之間的差異，并宣稱“這一差異是被一種單純內(nèi)在的知覺所直接感知到的”。[6]66這一感知的源泉正是所謂的“共通感”。在人類對神性和宇宙“生命原則”的心領(lǐng)神會中，最高的真善美不是被靜觀的、超出物理世界之外的理型，而是實實在在的自然界流變歷程并顯現(xiàn)為神性和心靈的善美秩序。一方面，美代表著事物的整體秩序，是和諧的比例或“數(shù)”。“人類靈魂的美”，是“內(nèi)在本性的和諧與數(shù)”[6]63，是靈魂的“內(nèi)在構(gòu)造”“秩序或?qū)ΨQ”[6]194。另一方面，代表整體利益的道德之善也是美的最高體現(xiàn)，心智的美比形體的美更為根本，它是“情操之美、行為的優(yōu)雅、性格的轉(zhuǎn)變和人類心靈的勻衡”。[6]62美與善在根源上“一而同樣”，美并不能完全取代善，但可以啟示和象征善?！盎畹淖匀弧鼻∏◇w現(xiàn)著善好的價值，神學(xué)與人類學(xué)在此結(jié)合起來。

在沙夫茨伯里這里，神性顯現(xiàn)為創(chuàng)造性的自然，而非人格化的上帝。神是一切人類完美的原型和源泉，人神之間的同象性為個體的成形教化提供了可能。而自然世界是由神的靈魂或心靈所灌注的活的有機體，“構(gòu)造萬物的，只有心智本身……沒有形式的物質(zhì)就是丑陋本身”。[5]333，354世界不是“一大團被加工過的材質(zhì)”，而是具有內(nèi)在目的的神性自我或心靈所顯現(xiàn)的有秩序的身體：“那守護者必然是王中之王，在創(chuàng)造的間歇里，由于沒有形式，在神圣心智之外的任何地方也沒有物種存在，一切不過是神性：一切都是一，一切都歸集于它自身之內(nèi)”。[5]335，344“人……是最初之美的模糊身影”[5]348，作為內(nèi)在形式的上帝之象，在此為道德價值的絕對性奠定了基礎(chǔ)，并為一切存在提供了“根源”。神圣的自然顯現(xiàn)為涌動的內(nèi)在形式之力量，賦予人以善、美德和理性，而這些又以情感能力的形式顯現(xiàn)出來。它既是對善的熱愛，也是對美的熱愛?！懊赖轮晟婆c至高之境，一定源自對上帝的信仰。”[5]179這種道德超越個體，又通過情感的振動與每一個個體緊密相連。

沙夫茨伯里就此將目光轉(zhuǎn)向世界的內(nèi)在，發(fā)展出“內(nèi)在構(gòu)形”的哲學(xué)，其根基正是永恒而本源的創(chuàng)造之力。因此，從個體由內(nèi)而外的成形過程出發(fā)，“內(nèi)在形式”“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”“內(nèi)在構(gòu)造”“內(nèi)在秩序”“內(nèi)在特征”“內(nèi)在價值”“內(nèi)在自由”“內(nèi)在情感”和“內(nèi)在原則”等等，都是其著作中的高頻詞匯。在《道德主義者》里，沙夫茨伯里將人類“被封閉于如此脆弱的肉體里”的“靈魂和性情”稱為“內(nèi)在形式”，[5]255并將“人格”比擬為樹的特別本性。盡管“林中的樹木彼此不同”，但“這棵樹就是一棵真實的樹，它生存，它發(fā)枝，仍然是同一棵樹”。[5]331相似地，造就個體的人，就像不同種子生根發(fā)芽成形為獨特的樹，這種內(nèi)在力量會完善這個人成形的人格。在這里，“自然”總是賦予每一種由它形成的事物原初而特別的特性，萬物有“際”，從而將它們彼此區(qū)分開來。內(nèi)在形式從內(nèi)而外有機生成秩序的和諧力量，使其不可能成為“變態(tài)”（Missgestaltetes）或伯林所說的“曲木”。我們自身人格的同一性不是產(chǎn)生于單純耗盡的物質(zhì)，而是產(chǎn)生于內(nèi)在構(gòu)成無窮涌動的神圣力量，是精神統(tǒng)治著身體，而非身體統(tǒng)治著精神。

與正統(tǒng)基督教和清教教義里比較黑暗沉悶的人類形象相比，沙夫茨伯里不僅展現(xiàn)出一種內(nèi)在化的世界觀，而且更為關(guān)注靈魂內(nèi)部的美與和諧的潛能進展如何。人類能夠感受到“賦形力量”的持續(xù)作用以及從對立面生長出來的和諧，它是“印于我們心靈的或更為切近地與我們的靈魂相交織的東西”。[6]273-274“這意識有助于使我的身體及其情感、我的激情、我的欲望、我的想象力、我的幻想以及其他一些情感，保持在這可容忍的和諧與秩序之內(nèi)。”[5]336-337如同自然界的生長物，人類同樣是內(nèi)含內(nèi)在形式的有機體;眾多人類個體又構(gòu)造出社會共同體（community），并“必然在某處存在著人類的最后或最高目的”。[6]48沙夫茨伯里在此以豐富的審美想象力奠定了教化（cultivation）的人類學(xué)，即信任人的自然能力并為其自治辯護，人性也能經(jīng)由教養(yǎng)而達到神性，“從中形成對于智慧、善意和崇高之美的確認”。[5]292內(nèi)在形式的生生不息及自然展開的秩序，使人類個體具有獨一無二性，而個體的道德進步會匯聚形成良好的社會秩序和宇宙秩序?！拔覀冋嬲拿郎萍纯鞓贰保⑿枰霸谧约旱目鞓酚^念中引入一種公正和秩序?！盵5]77，261

這種對秩序的需求也會上升到宗教之中，它的根源正在于每種有機結(jié)構(gòu)中主宰一切的對于和諧、均衡與對稱的美學(xué)需求。因為“美德是所有卓越和美好情感中最主要和最令人愉悅的，它是人類事務(wù)的支柱和裝飾，它支撐人類社會的存在，維持彼此之間的團結(jié)、友情和來往，家庭與國家都借助美德而發(fā)達和幸福，而缺乏美德的話，任何美好、出色、偉大和有價值的東西都會消失并走向毀滅”。[5]234這種植根于內(nèi)在形式和道德之美的自然宗教設(shè)想既是社會化的、也是個體化的。沙夫茨伯里由此創(chuàng)造性地將基督教信仰轉(zhuǎn)化為公民教養(yǎng)，即道德的培育和美的教養(yǎng)。宇宙秩序在此具有道德內(nèi)涵，當我們發(fā)展了美的靈魂，“我們就與宇宙的善的秩序相一致”“與自然相和諧并生活在與神和人類的友誼之中”。[6]334由此，沙夫茨伯里將愉悅而熱情的情感灌注進入“內(nèi)在形式”說，使這一“活的自然”觀里的人類形象更為明亮、柔情而樂觀。

二、情感教化和紳士理想

在沙夫茨伯里道德哲學(xué)的框架內(nèi)，美學(xué)的教化和教育更近似于“修養(yǎng)”（Kultivierung），或者像后來席勒所說的“情感之凈化”，這種情感之凈化正是定位于人性理想的人之完善的意義。因為健全的情感和“與其聯(lián)系的滿足感，是豐富而高貴的，與其自身最高的目標呈比例，而這最終目標包含著所有的完美……是以符合天性以及符合終極智慧的裁決與規(guī)則的方式生活。這就是道德、公正、虔敬與自然宗教”。[5]199與德國虔敬主義劃分“世界性”（Weltlichkeit）和“內(nèi)在性”（Innerlichkeit），并主要在純粹主觀應(yīng)用的意義上理解“成形”不同，沙夫茨伯里始終強調(diào)在共同體里個體鍛煉的積極作用?！靶撵`要找到合并更多美的方法，由此它要形成一個美好的社會……它為自己樹立了更高尚的目標，它以更高的熱情尋求人類利益。它樂于棲身理性與秩序，并在這個基礎(chǔ)上確立美好的一致與可觀的利益。法律、憲政、民事與宗教儀式，無論任何能夠教化或完善粗俗人類的東西都行。還有科學(xué)與藝術(shù)、哲學(xué)、道德、德行，人類事務(wù)的繁盛狀態(tài)，以及人性的完美。”[5]253這也使沙夫茨伯里的思想結(jié)構(gòu)不同于傳統(tǒng)的新柏拉圖主義，即他的首要認知興趣不是形而上學(xué)，而是倫理學(xué)。

沙夫茨伯里以“內(nèi)在形式”為基礎(chǔ)構(gòu)想出新的個體意識，探究以“活的直覺”從內(nèi)部來感受塑造人和事物的精神力量。他批評當時投身形而上學(xué)思辨的啟蒙哲學(xué)家，“既不考慮主體的真正運作或能力，也不將人作為真正的人和作為人類施動者來考慮，而是將其看作鐘表或者普通機器”。[6]131對沙夫茨伯里來說，統(tǒng)一“自我”的建構(gòu)必然指向靈魂的內(nèi)在和諧。就個體來說，內(nèi)在形式如同種子一樣展開為人類個體的人格及其外在表現(xiàn)，亦即單個人通過情感與審美的陶冶趨向神性的自我成形和自我教化;同時，內(nèi)在形式作為不斷涌動的整體創(chuàng)造性力量，它又自然地指向宇宙最高的善與和諧秩序，使其顯現(xiàn)為個體身上的道德感等情感能力，并指向共同體的成形與發(fā)展?！耙涞妹郎浦粋€造物必須使其所有的傾向與情感、他的思想與性情的品格都適合并符合他那個類的善，或他包括其中并構(gòu)成其中一個部分的那個體系的善。”[5]180這樣一來，人類個體的陶冶、養(yǎng)育就與共同體的命運緊密相連。人類內(nèi)在具有比例性、穩(wěn)定性和規(guī)則性的情感正屬于這種來自自然的良好天賦，并指向個體和總體所一致朝向的教化目標。個體與共同體、具體與普遍，在這一思路里并非矛盾，而恰恰是融通的整體。因此，沙夫茨伯里的紳士理想也部分來自古希臘，完美的人是全面和諧發(fā)展的共同體里的公民，亦即內(nèi)在形式完美展開的人。

在17世紀末，哲學(xué)家和神學(xué)家流行將作為造物主的神比喻為制表師和機械師，而被造物則比喻為鐘表和機械。與此不同的是，沙夫茨伯里將宇宙理解為“某種自我組織材質(zhì)的精致體系”。這是交織混雜著動力而形成的宇宙，是活動著和呼吸著的有機體，是“有生命的建筑”。[5]349此間的歷史演化必然在每一階段都產(chǎn)生個體形式，即使這些形式在一定程度上混雜典型而普遍的形式，成為處于多元性歷史現(xiàn)象中的“個體性”主體。對《特征論》里“Characteristics”一詞的理解和運用，也凸顯出沙夫茨伯里對個體如何塑造自我（Self）并將人格體現(xiàn)在共同體里的關(guān)注?！癈haracter”在詞源上可追溯到古希臘語的動詞kharasso，指磨鋒利、烙印和雕刻等。它既指烙印主體又指被烙印的客體、同時兼指烙刻活動的意涵，正契合了個體人格如何從內(nèi)在構(gòu)形并在共同體中獲得各具特色外在表達的問題閾限。這內(nèi)外兩個維度，對沙夫茨伯里來說同樣重要。美德或德性顯現(xiàn)為誠實、正義和信任等“特征”，它們使個體能夠在與其他人共處的社會之中生活并實現(xiàn)其目的。這些美德特征正是“人之為人的部分”，它使我們成為完全的人并“按照自然來生活”。[6]50，52他甚至將“決心、原則、毅力、行為”等稱為“更大更好的形式”。[5]356

沙夫茨伯里指出：“所謂‘有風(fēng)尚的紳士，我理解，就是指，或者具備天然的良好才具，或者具備良好教育所教授的能力，能知道什么是文雅的和得體的。有些是單純來自天賦，另一些則出自藝術(shù)和實踐?！盵6]62情感的陶冶對文化來說具有尤為重要的意義，這也被稱之為通過“磨冶”（polish）而獲得“文雅”（politeness）。沙夫茨伯里對“文雅的”“有教養(yǎng)”的人，亦即能夠節(jié)制自己欲望、情感的人的設(shè)想，是從行為定向、亦即行為規(guī)定的角度來進行考察。人類基于與神的同象性，在內(nèi)在形式的展開過程里被天賦了分辨善惡美丑的內(nèi)在感官能力。在一定的境遇條件下，贊同或不贊同行為的“情感”會自然地出現(xiàn)。正因為人具有這種能力，才能形成關(guān)于事物的普遍概念，公共福利的概念也從屬于此?！捌毡榈纳?，或稱全體的善，及其自身私有的善，都必然是一模一樣的?！盵5]24“熱愛公眾，研究普遍的善，并在力所能及的范圍內(nèi)促進全世界人們的利益，這才是最高的善，并構(gòu)成我們稱為神性的性情?！盵5]22離開了人類整體就無所謂道德，道德不等于對個體有利，而是具有普遍的和先天的特性。這種能力與什么有益于或有害于公共福利的這種意識相聯(lián)系，它將假設(shè)我們默識地知道，某種確定的特性、傾向和行為方式對“公共福利”有益處。情感是人感知善惡對錯的一種先天能力，但只有面對整體利益時，人才會感到愉悅?！坝捎谝环N生物只有通過情感才能被認為是善或惡的、自然或非自然的，我們的任務(wù)就是要審查哪些是善的和自然的情感，哪些是惡的和不自然的情感?！盵5]149-150也就是說，沙夫茨伯里給人類提供了獨特的定位，以選擇出有價值的情感、拋棄反自然的情感。這種社會情感應(yīng)該被要求和提升，并與人的“自利”傾向一起形成和諧的關(guān)系，同時盡可能阻止不自然情感的形成。

沙夫茨伯里重新發(fā)掘了馬可·奧勒留的“koinonoemosune”觀念，并將其理解為對“共同的善”（common good）的感知[6]48，它體現(xiàn)為美感、道德感（moral sense）和歷史感等。對人類的教化就是要激活這種具有普遍意義的感覺即“共通感”（common sense），但它并非概念或知性的普遍性：“共通感指公共福利，也指共同利益，或者指對社團或社會的愛護，指自然的情感，指人性、責(zé)任或從人的共同權(quán)利的恰當意義里產(chǎn)生出來的那種禮貌之舉，還指同一種類里存在的天生的平等權(quán)?！盵5]57這一意義上的共通感乃是對共同福利與神圣秩序的感覺，是對社會共同體的愛，對人性、對自然情感和友善品質(zhì)的愛。沙夫茨伯里由此探詢，如何使得致力于倫理生活的教化目標得以實現(xiàn)，以何種條件才能使處在相互關(guān)聯(lián)中的共通感、包括道德感得以確定。他進而區(qū)分出人類的情感沖動，認為藝術(shù)是喚醒、凈化社交性情感的一種實踐。“非功利性”既是道德原則也是審美原則，對美的興趣支配著審美進路，對善的興趣支配著倫理進路。但審美進路與倫理進路之間又存在著深刻關(guān)聯(lián)，這也凸顯了情感陶冶和倫理生活的重要性。

在《論美德或德性的探究》一文里，沙夫茨伯里指出，“在一種有理智的生物中，不因任何情感而行的事，在這生物的本性中既不能構(gòu)成善，亦不能構(gòu)成惡，只有當他與之存在某種關(guān)系的那個體系的善或惡，是推動他的某種激情或情感的直接對象時，這種生物才能被認為是善的”。[5]149他劃分出“私人的善”（private good）和“真正的善”（real good）：前者指向個體的“自利”（self-interest），但并非病態(tài)的自私即“過度”地“與公眾的利益相抵觸”;后者指向“美德”，是立足個體的“私人的善”與立足整體的“共同的善”的相互和諧狀態(tài)。[6]167對沙夫茨伯里來說，“私人的善”只要不與共同的善相抵觸，就是必要而自然的。[6]170在這一哲學(xué)架構(gòu)里，共通感識別“秩序和比例”，使我們被一種朝向共同善的情感所驅(qū)動，“善的情感是所有真正善的行為的動力與來源”。[5]169這一察覺善和美的能力是內(nèi)在的，當我們感受到對象或行為時，我們立即就將美從丑區(qū)分開來。[6]326沙夫茨伯里將道德機制運作與動植物器官的運作相比較：“一個造物朝向物種之善或共同自然的情感，對他而言是適宜和自然的，就像任何器官如動物或者僅僅蔬菜的莖干部分那樣，以其所知的成長方式和路徑來運作?！盵6]192

從這一道德學(xué)的設(shè)想來看，所有事物都具有某種程度的善，但只有人類才具有美德或“真正的善”。[6]171美德的形成需要一種“受到反思的感覺”（reflected sense），這是反思何謂善和正確的帶有理性特征的能力即判斷力。“人的性情也要服從判斷力的指揮”[5]72，它使人以更高尚的方式體驗到所有的美與善?！拔覀儚默F(xiàn)在被視為僅僅是善的、而且處在一切有識別力的造物的范圍和能力之內(nèi)的東西，推進到只有人類才有的、我們稱為美德或德性的東西上去：在一種能夠形成事物的普遍觀念的造物中，不僅自我呈現(xiàn)于感官的那些外在事物是情感的對象，而且這些行為本身以及憐憫、慈愛、感激及其相反的情感，都由反思帶入了心靈之中而成為對象。因此，通過這樣受到反思的感覺，就出現(xiàn)了另外一種趨向這些情感本身的情感，這些情感已經(jīng)被感覺到，現(xiàn)在又成為一種新的喜好或厭惡的主題?！盵6]172也就是說，私人的善被朝向整體之善的情感所驅(qū)動，而“受到反思的感覺”給予我們指向這些產(chǎn)生善的行為之動機的“新的情感”。這種受到反思的感覺是“對正確和錯誤的感知”，是我們的“良知”，是“一種情操或通過正當、公平和善的情感及其相反情感而產(chǎn)生對所做事情的判斷”。[6]172在沙夫茨伯里的美學(xué)和道德學(xué)話語里，道德上正確的動機形成道德的美，這些動機指向從目的論角度出發(fā)的整體社會的善;基于反思而贊成道德上正確的動機狀態(tài)，則是具有“好的道德品味”。一個行動適宜的人已經(jīng)被共通感所產(chǎn)生的正確情感所驅(qū)動，我們的道德情操或品味則是確認“正確的”第一序情感的第二序情感判斷。心靈“不能沒有……也不能拒絕”道德品味的判斷，只有在第一序情感和第二序情感的平衡中，才能達致美德狀態(tài)。

人類具有這種心靈能力，即知道社會的善并反思性地贊成趨向這一善的動機。在這樣的框架里，共通感激發(fā)了我們的道德行為和指向善、美的情感，品味則贊同或不贊同這種情感告知我們的東西，“給予我們關(guān)于人類激情的適當品質(zhì)與尺度”。[5]121并非每種偏愛對人性來說都是同等適宜的，在藝術(shù)和道德領(lǐng)域確實存在著“好的品味”。善的情感和直覺也可能因“惡”而喪失，“習(xí)俗和風(fēng)尚都是強有力的騙子”[5]133，“悖反的習(xí)性和習(xí)俗（即第二天性）能夠取代”甚至最自然的直覺。[6]179在這種情況下，“新的和不自然的情感就會培育出來，代替有秩序和自然的情感，所有內(nèi)在秩序和治理都將因此消失”。[5]211也就是說，共通感的根基雖然是內(nèi)在的，它是發(fā)展善好品味的天賦潛能，但它也必須通過社會的良好教育、即合適的社會化來激活。這就是教化，“一種合法的和正當?shù)钠肺稄牟粫划a(chǎn)生、制造、孕育或生產(chǎn)出來，如果沒有經(jīng)歷勞作和批評的痛苦”。我們擁有“公正和美麗的前概念”，這使個體能“循其天性，以必然而無反思的方式”來行動。[6]85， 408， 60但是“荒謬的宗教或一般是從迷信及輕信中派生出來的狂熱”，也會造成“荒謬的正當感的形成”。[5]166亦即“道德感”在未被其他欲望擾亂時，總是同有益或無益于人類之善的理性判斷相協(xié)調(diào)。“在這樣一種構(gòu)造中，任何一個部分的損害必然立即導(dǎo)致其他部分的失序和破壞，也會對整體造成損害，因為各種情感之間存在必要的聯(lián)系和平衡?！盵5]223共通感提供了追求善行的內(nèi)在沖動，使自愛情感和社會情感平衡中的欠缺得以修正和補充。這種追求平衡和秩序的情感陶冶有益于人類共同的“倫理生活”，后者對沙夫茨伯里來說乃是與“內(nèi)在之美”的想象具有同等意義。

三、神圣秩序與和諧宇宙

在沙夫茨伯里的道德哲學(xué)中，個體和共同體的維度相互打通，世界秩序在社會中對個體具有巨大的吸引力，“就像那至高的藝術(shù)家或萬有的可塑自然一樣……他注意到激情的邊界，也知道其準確的音調(diào)與尺度，他正是借用這些東西來適當?shù)卦佻F(xiàn)它們，標記出情操與行為的崇高，使美妙的與有缺陷的區(qū)分開來，使可愛的與臭名遠揚的分開。道德藝術(shù)家借此模仿造物主，因此也了解同屬造物的同胞的內(nèi)在形式與結(jié)構(gòu)”。[5]113對秩序與和諧的自然追求不僅引起了道德的情感反應(yīng)，也引發(fā)了人類行為的沖動。這里也在響應(yīng)那種古老的傳統(tǒng)，人的心靈本質(zhì)上被理解成具有對整體秩序和“一”的永恒渴求：“特殊的意識會按照普遍的一尋求其幸福，并努力模仿它最高的簡樸性和卓越性?！盵5]337從這種對和諧而富有內(nèi)在目的的事物、對道德以及美學(xué)上確定的東西的喜愛出發(fā)，沙夫茨伯里援引“神圣秩序”（divine order）來探究這種社會性的美和道德，認為這些對人類個體和社會的興盛是必要的。“美德本身也不過是對社會里面的秩序與美的熱愛”[5]179，道德感和審美感等人類情感能力展現(xiàn)出的，正是個體的內(nèi)在形式展開時對秩序的自動渴求?！皩χ刃蚝屯昝赖膼邸瓋H僅局部的美也不能使它滿足，它要進一步延伸其溝通能力，追求所有人的利益，要促進全體的利益和繁榮”。[5]253沙夫茨伯里將其稱為“完美之手”[5]339和“神匠之手”。在這種自然宗教里，神圣秩序顯示在人類社會的領(lǐng)域里，表現(xiàn)為自然性的性格特征、傾向和行為方式，也反映在世界和人類共同體的和諧狀態(tài)中。

在沙夫茨伯里眼中，自然不是一尊固定的雕像或機械。它是活的、變動不居而生生不息，于世間呈現(xiàn)出莊嚴之美和寧靜的天真狀態(tài)。[7]7-18自然是一個自我展開的有機體，也是內(nèi)在形式與外在形態(tài)的融合，內(nèi)在形式作為自由的法則在大千世界里展開為對稱、比例與和諧。從觀念史的發(fā)展來看，“創(chuàng)造的自然”（schaffende Natur）或“可塑的自然”（plastic nature）這樣的觀念，經(jīng)過英國新柏拉圖主義者拉夫·科德伍斯（R. Cudworth）和亨利·莫爾（H. More）的發(fā)展，最終涌流到沙夫茨伯里“賦形的形式”觀念之中。[8]129ff.而這一思路，與從帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）到波墨（J. Bhme）的德國自然神秘主義之間也有著奇妙的類似。[9]235 ff.沙夫茨伯里這一在新柏拉圖主義思想土壤中里建構(gòu)起來的“新自然法”，在一定程度上松動了“舊自然法”僵硬的觀念。這種歷史觀反對17世紀以來在歐洲思想界占據(jù)主導(dǎo)地位的機械論，而是通過有機論和目的論來駕馭對立面與矛盾，其根基正在于對形成整體、形式、構(gòu)造、內(nèi)在核心與有生命之物的內(nèi)在賦形力量即“內(nèi)在形式”的尊敬。但這里顯現(xiàn)的不是理性主義的美之觀念所要求的規(guī)則性和完美性，而是一種具有神性的“內(nèi)在的感性綜合體”?！斑@整個體系中存在著的秩序、統(tǒng)一與協(xié)調(diào)……整個自然作品……無數(shù)相互依存與對應(yīng)?！盵5]297“內(nèi)在形式”之賦形力量在宇宙無窮地涌動，人們單純依靠知識和理性的概念是無法如此深入地理解這一生命整體的，“這世界并非為人完全或完整地知曉”。[5]297

沙夫茨伯里將人類心靈對神圣秩序的內(nèi)在傾向與樂器的“弦”相比較，弦的音色優(yōu)美取決于正確的定音，機智和幽默則體現(xiàn)出微妙的尺度把握。[5]187這種預(yù)先設(shè)定的對高尚、體面、正派和美的觀點，通過想象力存留在人的意識中以供支配。就像將道德的正確或者錯誤解釋為好的或者壞的，沙夫茨伯里既以判斷或者想象的概念描述它，也以感覺或者感受的概念如審美感和道德感來描述它，進而建立起道德學(xué)和審美性的形而上學(xué)。盡管我們很少有清晰的知識，什么對公共福利有益或是有害，但是按照沙夫茨伯里來看，它不是取決于事實知識，而是取決于道德的情感反應(yīng)。個體可以憑借自然賦予的情感主動地內(nèi)在感知到普遍道德，并基于一種審美性的愉悅而將其體現(xiàn)在現(xiàn)實行動之中。構(gòu)成社會紐帶的正是這種基于內(nèi)在形式不斷展開所產(chǎn)生的超越性的情感，而非洛克所說的財產(chǎn)或權(quán)利。這種基于秩序而指向人類共同體的道德感既超越個體，又通過情感能力與每個人類個體緊密相連，從而打通了內(nèi)在和外在、具體和抽象、個體和共同體之間的界限。

沙夫茨伯里批評同時代的道德哲學(xué)家，“現(xiàn)代的設(shè)計師都意圖甩開所有這些天然的材料，他們愿意按照更一致的方式進行建造。他們愿意重塑人心，他們有一個很大的幻想，希望將所有這些運動、平衡和重量縮減為一條原則或一個基礎(chǔ)，就是冷酷無情和有意為之的自私”。[5]64當時，霍布斯試圖以普遍道德原則為道德哲學(xué)奠基，洛克為此發(fā)展了經(jīng)驗論的方法。而沙夫茨伯里則在經(jīng)驗主義、機械論、泛意志論和自利主義中尋求新的路徑，即在“更真實的自然之歌”中建構(gòu)或捍衛(wèi)一種帶有古典色彩的道德學(xué)和美學(xué)的綜合。他的道德哲學(xué)反對將道德看作是由習(xí)俗所建構(gòu)的相對主義，反對道德是由個體想象力建構(gòu)起來的主觀主義，也反對道德是由威權(quán)（無論洛克所說的“上帝”，還是霍布斯所說的“利維坦”）建立起來的泛意志論。沙夫茨伯里試圖為此提供自然的內(nèi)在基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上人可能并且應(yīng)該形成倫理生活。這種道德哲學(xué)是有機規(guī)范性的，而非嚴格智性主義的。他勾畫了道德學(xué)的認識論和美學(xué)體驗，由此展現(xiàn)出人類道德經(jīng)驗中獨特的現(xiàn)象，并將道德與審美的關(guān)系突顯出來，為哈奇森等人在該領(lǐng)域繼續(xù)發(fā)展提供了起點。

現(xiàn)代人類倫理生活正面臨著后現(xiàn)代主義和解構(gòu)主義濫觴所帶來的虛無性危機，而沙夫茨伯里以情感為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)卻恰恰展現(xiàn)出近代道德哲學(xué)建構(gòu)的根基，并為人類共同體的價值觀提供了內(nèi)在的辯護。同時，今日主流道德理性主義的基本預(yù)設(shè)也在不斷被認知心理學(xué)的進展所挑戰(zhàn)，人類的“道德能力”不再僅僅被視為是一種純粹的理性能力，而恰恰是情感因素被認為在道德規(guī)范實踐和規(guī)范遵循里具有首要性。[10]297這種內(nèi)隱自發(fā)、難以言明的技藝知識甚至是直覺而非事實知識，才是人類道德認知體系的關(guān)鍵。[11]盡管面對一系列現(xiàn)代道德哲學(xué)思辨的根本性問題，例如闡述道德判斷的本質(zhì)和工作機制、為人類道德行動提供辯護和解釋、解決內(nèi)在主義與外在主義之爭……沙夫茨伯里的內(nèi)在形式說及其道德哲學(xué)對此沒有提供直接的解答，但對其理論的重新探察和反思卻為我們提供了回歸問題本源的路徑。

參考文獻：

[1] Otabe T.Die Idee derinneren Form“ und ihre Transformation[J]. Prolegomena，2009，8 （1）： 5-21.

[2] Haidt J. The Emotional Dog and Its Rational Tail： A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment[J].Psychological Review， 2001， 108 （4）： 814-834.

[3] Damasio A. The Feeling of What Happens： Body， Emotion and the Making of Consciousness[M]. London： Heinemann， 1999.

[4] 張曦.道德能力與情感的首要性[J].哲學(xué)研究， 2016（5） ：121-126.

[5] 沙夫茨伯里. 人、風(fēng)俗、意見與時代之特征[M].趙林，李斯， 譯. 武漢： 武漢大學(xué)出版社， 2010.

[6] Shaftesbury. Characteristics of Men， Manners， Opinions， Times[M]. London： Cambridge University Press， 1999.

[7] George S. Der Naturbegriff bei Shaftesbury[M]. Frankfurt am Main： Johann Wolfgang Goethe-Universitt， 1962.

[8] Grossklaus D. Natürliche Religion und aufgeklrte Gesellschaft： Shaftesburys Verhltnis zu den Cambridge Platonists[M]. Heidelberg： C. Winter， 2000.

[9] Weiser Chr. F. Shaftesbury und das deutsche Geistesleben[M]. Leipzig： Teubner， 1916.

[10] Nussbaum M. C. Upheavals of Thought： The Intelligence of the Emotions[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 2001.

[11] Greene J. How （and Where） Does Moral Judgment Work？[J]. Trends in Cognitive Sciences， 2002， 6 （12）：517-523.

責(zé)任編輯：錢果長