高金玉

（鹽城師范學院 美術(shù)與設計學院，江蘇 鹽城 224002）

阿彌陀佛五十菩薩圖是“西域天竺之瑞像”，又稱阿彌陀佛三尊五十菩薩圖或阿彌陀佛五十二菩薩圖，是以西方三圣（阿彌陀佛、大勢至和觀世音）為中心，主尊結(jié)跏趺坐于七寶蓮池中升起的蓮花之上。蓮花梗莖分出許多細枝，猶如蓮樹枝蔓托起無數(shù)小蓮花，小蓮花上各有菩薩，或坐或立，共計五十尊。對于此種圖像源流的探討，王惠民[1]、雷玉華[2]、張同標[3]等學者已有論及。李巳生探討了龍門石窟和四川地區(qū)該種圖像傳播和演變的多種線索。[4]于向東從阿彌陀佛五十菩薩圖像的發(fā)展與演變分析，認為此種圖像的衰微與西方凈土變的盛行直接相關(guān)。[5]然而，阿彌陀佛五十菩薩圖中曾出現(xiàn)過的蓮華化生像與此種圖像的關(guān)聯(lián)，沒有學者關(guān)注。從蓮花中露出半身的圣者的圖像，稱為蓮華化生像或化生像。蓮華化生是往生凈土的必經(jīng)途徑，它的出現(xiàn)不但能揭示娑婆眾生往生凈土的愿望，體現(xiàn)佛教修行的階位，還能勾勒出信眾對自己在凈土世界所屬階層的心理定位，本文也將重點圍繞這一角度作一探討。

一、對阿彌陀佛五十菩薩圖中蓮華化生像的圖像分析

現(xiàn)存的阿彌陀佛五十菩薩瑞像均出現(xiàn)在唐代，時間集中在唐武周時期。其中，四川地區(qū)發(fā)現(xiàn)27例，分別在初唐時期的梓潼、綿陽、大足、通江、旺蒼，盛唐時期的巴中、丹棱等地窟龕；敦煌3例，分別畫于初唐第332窟、盛唐第23窟和第171窟；河南11 例，1例在?？h千佛洞初唐第1窟右壁，10例在初唐時期的龍門石窟。

值得注意的是，現(xiàn)存最早的阿彌陀佛五十菩薩瑞像圖，如貞觀八年（634年）造梓潼臥龍山3號龕、貞觀十六年（642年）造綿陽碧水寺19號龕、武周圣歷元年（698年）造敦煌莫高窟第332窟都出現(xiàn)了蓮華化生像。由此推測，阿彌陀佛五十菩薩瑞像最早出現(xiàn)的時候，藝匠們是充分考慮到要將“蓮華化生”加入到圖像創(chuàng)作的元素當中的，只是后來有些阿彌陀佛五十菩薩造像或因風化濁蝕不清無法辨認，或因匠師理解不同，表現(xiàn)蓮華化生這一內(nèi)容不夠明朗。

筆者統(tǒng)計的阿彌陀佛五十菩薩圖中出現(xiàn)蓮華化生像者有9例，具體情況如表1所示。

由表1可見，此類圖像從時間上看集中在唐代；從地域來看集中在南方地區(qū)；從材質(zhì)來看，四川地區(qū)為雕塑，敦煌地區(qū)為壁畫；從化生像身形表現(xiàn)來看，四川地區(qū)表現(xiàn)為露出頭部和露出半身，敦煌地區(qū)為露出全身；從化生像身相來看，四川地區(qū)為菩薩相，敦煌地區(qū)為童子相；從化生像出現(xiàn)位置來看，均出現(xiàn)在主尊佛周圍。

（一）四川地區(qū)

四川地區(qū)化生像從初唐延續(xù)至盛唐，均為浮雕，身相為菩薩相。以梓潼臥龍山3號龕為例，化生像共有四身，對稱分布。兩身露出半身的化生像有圓形頭光，在主尊蓮座蓮莖的正下方左右兩側(cè)，身體側(cè)轉(zhuǎn)，雙手合十禮拜佛像；兩身只露出頭部的化生像沒有頭光，位于主尊蓮座蓮莖的再下方，面向觀眾。從外形表現(xiàn)來看，蓮華化生像的服裝、發(fā)飾與旁邊聞法菩薩完全一致。（圖1）

圖1 梓潼臥龍山3號龕①中國石窟雕塑全集編輯委員會編《中國石窟雕塑全集 第8卷：四川、重慶》，重慶：重慶出版社，2000年，圖55。

其他阿彌陀佛五十菩薩圖中的化生像雖然所處位置不同，但是外形、頭光、服飾均與周圍聞法菩薩相同，如果直接從身相來推斷化生像的身份，那么它應為聞法菩薩中的一員。可是若仔細察看梓潼臥龍山3號造像龕，就會覺得內(nèi)有乾坤。

梓潼臥龍山3號龕龕門外右邊的巖壁上有一則貞觀八年（634年）的造像碑，敘述此龕變相內(nèi)容的緣起。碑首題刻“阿彌陀佛并五十二菩薩傳 鄧元覺書作龕及鐫字楊子尚”，碑末題“貞觀八年七月十四日”。碑的下半部是52個出資造龕的施主姓名。此龕造像的緣由是“娑婆眾生愿生凈土”，繼而由52個信眾出資所造。52個出資人恰恰對應五十二菩薩，這種情況應該并非巧合，而是有意為之。目的是通過繪制“正在蓮華化生菩薩”這一方式，明確表達發(fā)愿者期望自己死后能夠“蓮華化生”至西方凈土，成為聞法菩薩中的一員，直接以菩薩身姿出現(xiàn)在阿彌陀佛的身邊，見佛聞法的美好愿望。正如美國學者倪雅梅所說：“供養(yǎng)人像代表的是‘受祈福者’，而非‘為別人祈福者’……只有行為的發(fā)出者才能獲得自身行為的益果，具有不可替代性，正如抄寫經(jīng)卷者要綴上自己的名字一樣，否則供養(yǎng)行為所獲得的福佑無從落實?！盵6]41-44筆者推測，至少這幅圖中的蓮華化生像有可能暗指的是現(xiàn)世信眾。

因此，四川地區(qū)阿彌陀佛五十菩薩瑞像圖中的蓮華化生像的身份有兩種可能：一是天國中的聞法菩薩，一是現(xiàn)世信眾期望進入天國的化身。

（二）敦煌地區(qū)

敦煌地區(qū)阿彌陀佛五十菩薩圖比梓潼臥龍山3號龕、綿陽碧水寺19號龕時間稍晚。其構(gòu)圖形式受到四川地區(qū)影響，圖中化生像的表現(xiàn)又受到《無量壽經(jīng)》的影響，具有雜糅而生的特點。圖中的化生者身相為童子，身份為現(xiàn)世信眾。

敦煌地區(qū)最早出現(xiàn)有化生童子的阿彌陀佛五十菩薩圖像，不是在初唐時期的莫高窟第332窟，而是在更早的第220窟南壁（642年）《無量壽經(jīng)變》圖的局部。此圖畫面上部是十方諸佛化現(xiàn)，中部是說法圖，下部是樂舞供養(yǎng)的場面。中部說法圖與阿彌陀佛五十菩薩構(gòu)圖形式非常相似：主尊阿彌陀佛結(jié)跏趺坐于巨大的蓮座上，結(jié)說法??；兩側(cè)脅侍菩薩站立在蓮座上，其余聞法菩薩姿態(tài)各異坐在蓮座上，蓮座下方蓮莖錯落相連；主尊佛蓮座下方蓮莖分出眾多分枝，每一分枝末端有一蓮花，花內(nèi)有一童子?？梢姡朔N圖式受到了四川地區(qū)該類圖像的影響。

第332窟東壁的阿彌陀五十菩薩圖與第220窟《無量壽經(jīng)變》中部說法圖非常相似：畫面水波蕩漾，主尊佛結(jié)跏趺坐于蓮花寶座之上，雙手作說法印。左右兩側(cè)脅侍菩薩皆立于蓮花之上，周圍聞法菩薩皆姿態(tài)各異坐于蓮花之上。童子身形蓮華化生像共計三身：主尊所在蓮莖下方有一游戲坐“化生”童子，一手放胸前，一手放背后，有圓形頭光；主尊蓮莖左右兩側(cè)水面上，漂浮的透明蓮花“花胎”中是兩個盤坐的幼兒。（圖2）

圖2 莫高窟第322窟東壁壁畫①中村興二《日本的凈土變相與敦煌》，敦煌文物研究所編《中國石窟·敦煌莫高窟》第三卷，北京：文物出版社，1987年，線圖4。

畫面中出現(xiàn)的水波（指的是凈土天國的八功德水）、“胎生”、“化生”都是《無量壽經(jīng)》中的重要內(nèi)容?！盎蓖雍汀吧徧ァ庇變号c五十聞法菩薩外形完全不同，根據(jù)《無量壽經(jīng)》的解釋，他們是以不同心境修諸功德的信眾。

《無量壽經(jīng)》有解：

爾時慈氏菩薩白佛言：“世尊！何因何緣，彼國人民胎生、化生？”佛告慈氏：“若有眾生，以疑惑心修諸功德，愿生彼國，不了佛智……此諸眾生生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛，不聞經(jīng)法，不見菩薩，聲聞圣眾，是故于彼國土，謂之胎生。若有眾生，明信佛智乃至勝智，作諸功德，信心回向，此諸眾生于七寶華中自然

化生……[7]176

可見，“胎生”“化生”是信眾佛法修行資糧高低的體現(xiàn)。第332窟阿彌陀佛五十菩薩圖中的“化生”童子是明信佛智的信眾，“蓮胎”幼兒是以疑惑心修功德、五百年不能見佛聞法的信眾。

由上述分析可看出，四川地區(qū)與敦煌地區(qū)阿彌陀佛五十菩薩圖中的蓮華化生像外形表現(xiàn)不同，身份也不同。前者的身份既可能是凈土天國的菩薩也可能是現(xiàn)世信眾進入天國的化身，后者身份則清楚表現(xiàn)為經(jīng)過修行后進入凈土的現(xiàn)世民眾。

二、阿彌陀佛五十菩薩圖中出現(xiàn)蓮華化生像的原因

佛教圖像的出現(xiàn)是為傳播佛法服務的，阿彌陀佛五十菩薩圖中出現(xiàn)蓮華化生像的原因有三點：凈土往生信仰的化現(xiàn)，佛教修行階位的體現(xiàn)以及信眾對自身進入佛國凈土身份的心理定位。

（一）凈土往生信仰的化現(xiàn)

《集神州三寶感通錄》中說：“阿彌陀佛五十菩薩像者，西域天竺之瑞像也。相傳云：昔天竺雞頭摩寺五通菩薩，往安樂世界請阿彌陀佛。娑婆眾生愿生凈土。無佛形象愿力莫由，請垂降許。佛言：汝且前去，尋當現(xiàn)彼。及菩薩還，其像已至。一佛五十菩薩各坐蓮花在樹葉上……”[8]421

梓潼臥龍山所刻《阿彌陀佛并五十二菩薩傳》碑文內(nèi)容與《集神州三寶感通錄》基本相同，文中都沒有提到任何與“蓮華化生”相關(guān)的字眼?？梢娫诎浲臃鹞迨兴_瑞像圖中繪制蓮華化生像是普通信眾刻意而為。因為阿彌陀佛五十菩薩瑞像的出現(xiàn)，雖然滿足了信眾“無佛形象愿力莫由”的請求，給了他們可以觀想禮懺的圖像，但卻沒有給“娑婆眾生愿生凈土”一條確切的途徑。東晉支道林所作《阿彌陀佛像贊并序》有云：“西方有國，國名安養(yǎng)……男女各化育于蓮花之中，無有胎孕之穢也?！盵9]196康僧鎧譯《佛說無量壽經(jīng)》卷下中也有：“十方世界諸天人民，其有至心愿生彼國……即隨彼佛往生其國，便于七寶華中自然化生?！盵10]272-278娑婆眾生都知道若要進入凈土，必須經(jīng)過“蓮華化生”，所以恣意在阿彌陀佛五十菩薩瑞像圖中繪制蓮華化生像，這正是信眾往生信仰的具體化現(xiàn)。

（二）佛教修行階位的體現(xiàn)

在阿彌陀佛五十菩薩瑞像圖繪制蓮華化生像，也是佛教修行階位的體現(xiàn)。這一點從化生像的身形變化和位置改變可以看出。

首先是化生像的身形變化。四川地區(qū)瑞像圖中的蓮華化生像出現(xiàn)了兩種身形，一種僅露出頭部，一種露出了半身。如梓潼臥龍山3號龕露出半身的兩身化生像有圓形頭光，出現(xiàn)在主尊蓮座蓮莖的正下方左右兩側(cè)，身體側(cè)轉(zhuǎn)，雙手合十禮拜佛像；兩身只露出頭部的化生像沒有頭光，位于主尊蓮座蓮莖的再下方，面向觀眾。從所處位置看，露出半身的化生像離主尊佛更近，已經(jīng)可以合十供養(yǎng)佛像，且已經(jīng)有了頭光，可以聞法得度；只露出頭部的化生像離主尊佛更遠一些，沒有圓形頭光，修行程度比露出半身的化生者更低一些。如果將阿彌陀佛五十菩薩瑞像圖中的佛像按照修行階位依次劃分的話，那么可以清楚地分為：佛、二脅侍菩薩、聞法菩薩、露半身化生菩薩、露頭部化生菩薩。其他瑞像圖也可以如此劃分。

敦煌地區(qū)阿彌陀佛五十菩薩瑞像圖中的蓮華化生像雖然都是露出全身的童子身形，可是一種已然坐在蓮座上，有了圓形頭光，一種還被蓮花緊緊地包裹著；前者已經(jīng)坐在主尊佛的蓮莖上，后者還飄蕩在水池之中?？梢?，即便同為化生者，化生階位也有不同，蓮花的開合決定了他們修行階位的高低。

其次是化生像位置的改變。初唐時期瑞像圖中的化生像均出現(xiàn)在主尊佛像蓮花座的正下方，盛唐時期均出現(xiàn)在主尊佛像的身側(cè)，或是佛像頭光的兩側(cè)。位置隨著時間的推移而改變，暗示了信眾期望自己能從早期的被領導者成為后期的輔助者。

按華嚴之說，由凡夫到菩薩至佛要經(jīng)歷五十二個階位：十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。其中十信位是凡夫，十住、十行、十回向位是賢位菩薩，等覺菩薩是即將成佛的大菩薩，妙覺菩薩就是佛。筆者以為有蓮華化生像的阿彌陀佛三尊五十菩薩圖更能清楚表現(xiàn)功德修習階位的遞進關(guān)系：佛毫無疑問是妙覺菩薩；觀音和大勢至是等覺菩薩；聞法菩薩眾多，其間所坐蓮座形狀不一，大小不一，離佛遠近不一，手中持物不一，姿態(tài)各異，修行階位必有不同，可比為十住、十行、十回向位的賢位菩薩；蓮華化生者就是修行階位的最初級——十信位的凡夫。而且同一階位的化生者也會依據(jù)出現(xiàn)身形的多少、位置的不同顯現(xiàn)出修行層次的變化。

圖3 魏城圣水寺摩崖第2龕①于春、王婷著《綿陽龕窟——四川綿陽古代造像調(diào)查研究報告集》，北京：文物出版社，2010年，圖版48：1。

阿彌陀佛五十菩薩又稱阿彌陀佛五十二菩薩（加上觀音、大勢至二脅侍菩薩），五十二菩薩對應五十二個階位，應該不是一種巧合。

（三）佛國身份的心理定位

筆者認為，信眾給自己在佛國身份的心理定位是凈土佛國聞法菩薩的后備軍和佛國的百姓。四川地區(qū)瑞像圖中的蓮華化生者屬于五十聞法菩薩中的一員，出現(xiàn)位置既偏遠又不顯眼。按照中國繪畫程式的表現(xiàn)方式來看，主要物體會放在畫面的主要位置，圖像繪制較大，表明其地位的重要性；次要物體繪制較小，以襯托主體為目的。就如阿彌陀佛在圖像的中心地位不可動搖，二脅侍菩薩分立左右以示輔助之職一樣，蓮華化生像位于五十菩薩圖像中的邊緣地帶，既暗示了蓮華化生者是五十菩薩中的一員，又暗示了他的地位相對較低，因為他還沒有完全化生為聞法菩薩。僅僅露出頭部的化生像比已經(jīng)露出半身的化生像地位更低，因為他化生所需的時間會更長。

通過圖像分析可知，雖然瑞像圖中化生者的地位并不重要也不起眼，但出現(xiàn)在此卻非常重要。因為這種布局安排非常契合信眾的心理：既期待自己能在凈土天國有一席之位，又擔心自身資歷不夠，功德不夠，于是就將自己尷尬地放在凈土佛國的聞法菩薩的后備軍或新人的行列。這其實反映了信眾對自己在凈土世界所處階層的心理認知——僅僅擁有了進入凈土天國的“入場券”，但是階位依然很低。

壁畫阿彌陀佛五十菩薩圖中的蓮華化生者甚至不是五十菩薩中的一員，僅僅是往生凈土的普通信眾。包裹在蓮苞之中的蓮華化生像，更是為花開見佛做好了“路漫漫其修遠兮”的準備。正如唐代阿彌陀講經(jīng)文中說：“今言無量壽國……無有胎生、卵生、濕生，皆是化生。……即是無量壽佛為國王，觀音、勢至為宰相，藥上、藥王作梅錄，化生童子是百姓?！盵11]162-163凈土世界的百姓——這就是現(xiàn)世信眾給自己在凈土天國身份的認定。盡管身份不高，但是當廣大信眾幻想自己有機會站在佛國幻影前時，依然會感到精神上的欣慰與激蕩。

三、有蓮華化生像的阿彌陀佛五十菩薩圖式的影響

有蓮華化生像的阿彌陀佛五十菩薩瑞像圖還出現(xiàn)在同時期的道教造像和日本壁畫中，不分教別，不分國界，可見其影響之深遠。

唐開元十七年（729年）造魏城圣水寺摩崖第2龕（圖3），主尊為阿彌陀佛與天尊老君并坐像，是典型的佛道同流龕。二主尊坐在寶罐生出的粗壯蓮莖所托的巨大蓮座上，阿彌陀佛的右側(cè)浮雕連枝蓮莖坐五十二尊菩薩像，天尊老君像的左側(cè)，浮雕連枝蓮莖坐五十二尊真人像。在這里只有主尊，沒有脅侍菩薩，只有周圍環(huán)繞的聞法菩薩、聞法真人，還有主尊像下方左右兩側(cè)露出半身的蓮華化生像。阿彌陀佛蓮座右側(cè)的蓮華化生像為菩薩身相，天尊老君蓮座左側(cè)的蓮華化生像已被損毀，看不清身相，推測應為真人身相。

日本法隆寺金堂第6號壁畫（圖4）畫面主體為主尊佛結(jié)跏趺坐在大蓮花座上，二脅侍菩薩分立左右，周圍聞法菩薩環(huán)繞。主尊蓮座正下方有一童子坐在盛開蓮花上，雙手合十供養(yǎng)。主尊蓮座下方左右兩側(cè)是兩個小小幼兒坐于透明蓮苞之內(nèi)，兩側(cè)兩身菩薩好像正看著這小小的“花胎”。畫面的下方，菩薩與新生的幼兒兩兩相對坐在盛開的蓮座上，一共四組，似在相互交談?！坝變骸薄?花胎”表現(xiàn)了往生者不同的狀態(tài)。

法隆寺金堂第6號壁畫與敦煌莫高窟第332窟圖像表現(xiàn)非常相似，圖中蓮華化生像也著重表現(xiàn)“胎生”“化生”，圖像表現(xiàn)既受到《阿彌陀佛五十二菩薩傳》的影響，又受到《無量壽經(jīng)》的影響。魏城圣水寺屬于四川地區(qū)，受同時期、同地區(qū)造像影響本屬正常。問題是蓮華化生是進入佛國凈土的必經(jīng)之途，主尊佛像決定了凈土佛國的歸屬。魏城圣水寺摩崖第2龕中阿彌陀佛和天尊老君同時出現(xiàn)，普通信眾到底要蓮華化生到何方天地實在是讓人疑惑。本屬于佛教符號的蓮華化生卻出現(xiàn)在道教的圖像里，阿彌陀佛與天尊老君同龕而坐，既反映了佛道同流的問題也反映了信眾對信仰的不明確，還反映了只要是人們需求的，不管是佛教的還是道教的，不管是東方的還是西方的，都可以一起出現(xiàn)。

結(jié)語

佛教圖像承載的功能始終與佛教信仰緊密相連。以像教化，觀想禮懺，可以增強信眾往生西方凈土的信心。阿彌陀佛五十菩薩瑞像的興起與之相關(guān)，衰微亦源于此。阿彌陀佛五十菩薩圖像僅如曇花短暫開放，當更適合觀想禮懺的《無量壽經(jīng)變》《觀無量壽經(jīng)變》出現(xiàn)時，阿彌陀佛五十菩薩瑞像即被取代，進而消失。然而在阿彌陀佛五十菩薩瑞像圖中黯淡無光的蓮華化生像，并沒有隨著阿彌陀佛五十菩薩圖像的消失而消失，而是出現(xiàn)在了《無量壽經(jīng)變》與《觀無量壽經(jīng)變》上。在阿彌陀佛五十菩薩瑞像圖中，蓮華化生像是黯淡無光的，被邊緣化的，然而在《無量壽經(jīng)變》和《觀無量壽經(jīng)變》中，蓮華化生像不但是光彩奪目的，而且有了專屬自己的七寶蓮池。

圖4 日本法隆寺金堂第6號壁畫①中村興二《日本的凈土變相與敦煌》，線圖3。

創(chuàng)作佛像、信奉佛法都是人們期盼愿望達成的體現(xiàn)。無論是繪制有蓮華化生像的阿彌陀佛五十菩薩瑞像圖，還是有蓮華化生像的《無量壽經(jīng)變》和《觀無量壽經(jīng)變》，目的都是“娑婆眾生愿生凈土”，愿生凈土的途徑則是“蓮華化生”。為了實現(xiàn)這一目的，信眾們熱切地安排著化生像的位置，努力設定自己的身份。即便只能成為聞法菩薩的后備軍，或普通的佛國百姓，對于普通信眾來說，只要有機會進入凈土世界，有望達成心愿，他們就會獲得精神上的滿足。