馮慶

一

赫爾德（Johann Gottfried Herder，1744-1803）是十八世紀(jì)中后期德意志地區(qū)知名的文學(xué)批評(píng)家、詩人和哲學(xué)家，比萊辛、康德晚一輩，又比歌德、席勒大半輩，在歷史哲學(xué)、美學(xué)和文學(xué)批評(píng)等領(lǐng)域做出了個(gè)性鮮明的貢獻(xiàn)。作為啟蒙時(shí)代諸學(xué)說的綜合接受者和浪漫主義的先驅(qū)之一，赫爾德將自然科學(xué)、史學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)和基督教信仰等傾向奇妙地糅合為一體，鑄成了他獨(dú)特的歷史主義的哲學(xué)體系。作為曾經(jīng)加入共濟(jì)會(huì)（Freemason）的“自由思想者”（Freethinker），赫爾德是堅(jiān)定不移的啟蒙主義者;同時(shí)，作為“民族精神”概念的締造者，赫爾德又提出了許多突破啟蒙主義文明進(jìn)步論的思想“孔竅”，為后世的“文化多元論”提供了理論上的“預(yù)言”。

更為有趣的是，甚至在同一個(gè)文本中，赫爾德時(shí)而強(qiáng)調(diào)各個(gè)民族文化自然生長的必要性，時(shí)而又對(duì)某種自然生成的文明形態(tài)—尤其是以中國為代表的東方文明—表示鄙夷，并暗示西方文明形態(tài)會(huì)在某一天作為表率出現(xiàn)在東方，或者干脆取而代之。這種矛盾經(jīng)常出現(xiàn)在赫爾德的表述中，并引起了人們對(duì)他的不同理解，從而造就了兩個(gè)截然不同的“赫爾德”形象：一個(gè)是啟蒙的、西方中心論的赫爾德，另一個(gè)是反啟蒙的、文化多元主義的赫爾德。這種含混復(fù)雜的思想面貌，使赫爾德在西方獲得了豐富多彩的解讀與評(píng)價(jià)。就目前來說，關(guān)涉到赫爾德思想的研究成果橫跨哲學(xué)、文學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、藝術(shù)學(xué)、民俗學(xué)、國際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)、神學(xué)、古典學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域。尤其在德國人看來，赫爾德這位文化巨人的地位并不低于歌德、席勒、萊辛、康德和黑格爾等人。

二

圍繞赫爾德的含混形象，西方學(xué)界展開了諸多論爭。關(guān)于赫爾德是“啟蒙”還是“反啟蒙”的爭論，在其于十八世紀(jì)末與康德爆發(fā)論爭之時(shí)就開始出現(xiàn)了?？档率堑乱庵締⒚衫硇灾髁x思想的集大成者，而在十九世紀(jì)，由于康德為赫爾德《人類歷史哲學(xué)觀念》所寫的兩篇重磅負(fù)面書評(píng)產(chǎn)生的巨大影響，赫爾德的形象基本上作為康德的對(duì)立面而出現(xiàn)，并且總是被浪漫主義者視為先驅(qū)。比如，格林兄弟曾經(jīng)贊譽(yù)赫爾德是“第二位培根”，是他提出了動(dòng)態(tài)的、設(shè)身處地的人類學(xué)研究范式，開啟了浪漫主義的民族研究風(fēng)潮。

在康德主義者叔本華眼里，赫爾德不是哲人，而是一個(gè)試圖借助知識(shí)的炫耀來證明自己的權(quán)威和榮譽(yù)的“智術(shù)師”，“他們想要了解一切;并在從現(xiàn)實(shí)世界得到的東西中尋求幸福。他們對(duì)任何事情都缺少熱誠……赫爾德，毫無疑問屬于后一類型”（《叔本華論說文集》，范進(jìn)、柯錦華、秦典華等譯，商務(wù)印書館2012年）。這也是我們在康德對(duì)赫爾德的評(píng)論中可以把握到的一點(diǎn)。正是因?yàn)榭档聦?duì)赫爾德的尖刻批評(píng)，人們才把赫爾德歸為“非理性主義”，視為詩人、翻譯家和神職人員，而非從事嚴(yán)肅哲學(xué)工作的哲人;吊詭的是，同樣被普遍視為“非理性主義”的叔本華卻嘲笑赫爾德。

若要談?wù)摵諣柕略诙兰o(jì)德國知識(shí)人眼中的形象，不得不提到梅尼克（Friedrich Meinecke）的巨著《歷史主義的興起》。梅尼克看到，雖然迷戀啟蒙科學(xué)精神，赫爾德身上依然缺乏“現(xiàn)實(shí)感”和“經(jīng)驗(yàn)感”：作為一個(gè)沉醉于沒有節(jié)制的想象力的哲人，赫爾德依據(jù)美學(xué)感受力進(jìn)入歷史，缺乏“本質(zhì)性的形式化力量”，進(jìn)而邏輯和概念都不清晰，這使得他無法證實(shí)關(guān)于普遍精神史的構(gòu)想。盡管如此，梅尼克卻并不像是在否定赫爾德的思想意義，而是指出，在啟蒙科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義思潮之外，赫爾德更多地受到新柏拉圖主義和虔敬派的影響，是新柏拉圖主義的靈魂學(xué)說驅(qū)使赫爾德走向了對(duì)自然法傳統(tǒng)的理性主義歷史觀的反抗，把“發(fā)展”中的個(gè)體化和差異化視為生命的本質(zhì)。赫爾德反對(duì)康德所設(shè)定的靈魂中的理性至高地位，實(shí)則是為了論證個(gè)體性的先天性與無限性。一個(gè)人生活中的幸福是他在實(shí)現(xiàn)自身絕對(duì)殊異于他人的潛能的過程當(dāng)中產(chǎn)生的。而整個(gè)人類的幸福就建立在“人性”以同樣邏輯在每個(gè)人身上實(shí)現(xiàn)的過程當(dāng)中。在梅尼克筆下，赫爾德似乎成了反極端民族主義的先驅(qū)，是一個(gè)新時(shí)代的開創(chuàng)者。（《歷史主義的興起》，陸月宏譯，譯林出版社2009年）

在海德格爾那里，關(guān)于赫爾德思想的問題則更為復(fù)雜多端。海德格爾一九三九年對(duì)赫爾德的專題解讀或許直接開啟了他后期關(guān)于語言的思想，通過關(guān)注赫爾德的《論語言的起源》，海德格爾追溯了德意志觀念論哲學(xué)將語言視為一種對(duì)概念思想之“表達(dá)”的理論譜系，并提出了一種更為原初的“沉默”的意義揭示機(jī)制，這種機(jī)制在被黑格爾、謝林以降的德意志哲學(xué)遺忘的赫爾德那里體現(xiàn)得尤為明顯。通過對(duì)赫爾德的萊布尼茨根源進(jìn)行梳理，海德格爾試圖喚起從赫爾德、洪堡到格林兄弟的感性語言論背后超越觀念論的重要意義。海德格爾思考的當(dāng)然是如何走出形而上學(xué)傳統(tǒng)而通達(dá)詩或歷史的語言，這為后來的德里達(dá)等人的思想提供了資源。在某種程度上說，海德格爾的赫爾德解讀最有對(duì)德意志民族乃至西方文明面臨的困境展開征候式思考的歷史感。

伽達(dá)默爾延續(xù)海德格爾的思路，在《真理與方法》中格外強(qiáng)調(diào)赫爾德的地位。他首先將赫爾德視為對(duì)人性進(jìn)行崇高“教化”的先驅(qū)，其教育觀念為整個(gè)十九世紀(jì)的精神科學(xué)提供了基礎(chǔ)。然后，伽達(dá)默爾梳理了維柯、沙夫茨伯里、達(dá)朗貝爾共同構(gòu)建的人文主義根基—“共通感”（sensus communis）理論，并認(rèn)為，在英國和拉丁語國家的共通感還只是一種道德政治概念，但在德意志地區(qū)，赫爾德對(duì)這一概念進(jìn)行了批判的歷史主義改造，認(rèn)識(shí)到共通感之上浮現(xiàn)的“典范性”在歷史自然進(jìn)程中的不可重復(fù)性。由赫爾德所奠定的多元的歷史主義在這個(gè)意義上反對(duì)啟蒙主義的目的論世界歷史觀。（《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年）

對(duì)于梅尼克這樣的歷史學(xué)家來說，反思赫爾德歷史主義的意義在于重新找到德意志民族在戰(zhàn)爭中失去的民族凝聚力。海德格爾和伽達(dá)默爾也有著同樣的民族抱負(fù)乃至于文明抱負(fù)?？梢钥闯?，在赫爾德那里找尋清理啟蒙主義危害性的武器，是德國人回應(yīng)戰(zhàn)后文化虛無主義的策略：他們都認(rèn)為，唯有打掃干凈啟蒙主義帶進(jìn)德意志民族庭院的灰塵，走向一種新的“歷史主義”，德意志才能走出危機(jī)。

作為堅(jiān)定不移的人文主義者，卡西爾在《啟蒙哲學(xué)》中則將赫爾德描述為萊布尼茨和萊辛啟蒙思想的繼承者;但卡西爾也強(qiáng)調(diào)，作為歷史哲學(xué)的開創(chuàng)者之一，赫爾德的思路是徹底依賴于直覺的：“就整體而言，他的成就可謂前無古人，后無來者。這一成就似乎天然地來自神靈、無中生有，它產(chǎn)生于一種其清晰與完美迄今為止仍無與倫比的對(duì)歷史的直覺?！焙諣柕碌囊饬x進(jìn)而在于打破了分析性思維和同一性原理之間的必然聯(lián)系—他對(duì)歷史的細(xì)致分析會(huì)驅(qū)逐一切關(guān)于同一性的幻覺，把重點(diǎn)轉(zhuǎn)向?qū)π碌纳膳c創(chuàng)造中的特殊性與差異性的關(guān)注。是赫爾德明確發(fā)現(xiàn)了“真正的統(tǒng)一性正是在這種徹頭徹尾的差異性中顯現(xiàn)，它只有作為過程的統(tǒng)一性，而不是作為現(xiàn)存事物中的同一，才是可以想象的”。因此，作為歷史主義者，赫爾德的“同情”思想格外重要：為了領(lǐng)悟歷史環(huán)節(jié)中某種文化與民族的特殊想法，就得與該文化和民族有同樣的情感。赫爾德的史學(xué)方法超越伏爾泰和孟德斯鳩，開啟了一個(gè)新的時(shí)代，盡管如此，赫爾德的成就依然是“啟蒙哲學(xué)最偉大的精神凱歌之一”（《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，山東人民出版社1988年），他是由十八世紀(jì)向十九世紀(jì)過渡的歷史“中間人”。

在《人文科學(xué)的邏輯》中，卡西爾進(jìn)一步把赫爾德的思想分為前后兩期：前期是崇尚詩歌質(zhì)樸情感的尚古主義，后期則是歷史進(jìn)步論的未來主義。在后期赫爾德那里，最為重要的思想進(jìn)步就是發(fā)現(xiàn)了一種精神歷程的“收縮”與“舒張”節(jié)奏，在這個(gè)意義上，精神的“歷史”片段并非孤立，而是處在整體序列中。這種類似“精神之現(xiàn)象學(xué)”的歷史思維將會(huì)取代笛卡兒式的數(shù)理分析的形而上學(xué)思維，能夠更加全面深刻地把握世界的“客觀性”。語言的表現(xiàn)力就是這種思維的呈現(xiàn)方式—通過語言的歷時(shí)性特征，片斷孤立的精神對(duì)世界的判斷得到了整合。進(jìn)而，“語言的理解乃成為對(duì)世界的理解之最真確的和最典型的表達(dá)方式”。在這個(gè)意義上，赫爾德本人關(guān)于藝術(shù)、歷史與語言的說法是否合理并不重要，關(guān)鍵在于他提出了一種嶄新的認(rèn)知形式（Erkenntnisform），即，如何利用內(nèi)在的主觀理解力或反思對(duì)客觀質(zhì)料進(jìn)行精神性的駕馭和表現(xiàn)。（《人文科學(xué)的邏輯》，關(guān)子尹譯，上海譯文出版社2004年）可以說，這是德國人文主義者對(duì)赫爾德能夠給出的最為準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)之一。然而，赫爾德的思想是否嚴(yán)格意義上會(huì)構(gòu)成對(duì)“啟蒙”的威脅，這一問題卻依然懸而未決。

三

除了上述的德國思想家們，赫爾德還引起了英語國家學(xué)者的重視。尤其到了二十世紀(jì)中后期，隨著西方各式各樣文明癥結(jié)的涌現(xiàn)，基于現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性話題的討論也開始浮上臺(tái)面，通過觀念史研究考察現(xiàn)代精神的起源，變得越來越重要。赫爾德就扮演著可供人們展開討論反思現(xiàn)代性話題的歷史人物的角色。許多學(xué)者試圖澄清康德主義有色眼鏡之下對(duì)赫爾德“非理性”“反啟蒙”的誤解，重新描述他對(duì)啟蒙思想的繼承，并試圖在民族話題上逐步深挖。赫爾德與啟蒙傳統(tǒng)，尤其是與啟蒙時(shí)期的政治哲學(xué)的關(guān)系開始得到全方位的認(rèn)識(shí)。這方面的代表伯納德（F.M. Barnard）通過分析赫爾德的心理學(xué)、美學(xué)與“人民”概念，詳盡地解釋了赫爾德關(guān)于社會(huì)與政治的理論。伯納德發(fā)掘了赫爾德的《圣經(jīng)》解釋學(xué)對(duì)民族主義興起的重要意義：正是通過置身于以霍布斯、斯賓諾莎為代表的啟蒙的政治哲學(xué)與《圣經(jīng)》解釋學(xué)系統(tǒng)，赫爾德得以建立了值得當(dāng)今民主主義者效仿的文化多元論哲學(xué)框架。赫爾德與其說是一個(gè)民族主義者，不如說是一個(gè)崇尚普世共和的民主政治理論家。

也正是在這一時(shí)期，“反啟蒙主義者”赫爾德的形象開始變得復(fù)雜起來。一方面，赫爾德與康德的沖突被淡化，前者對(duì)自然科學(xué)與啟蒙主義信念的接受得到越來越多的客觀承認(rèn);另一方面，赫爾德的政治語境及其本人的政治思想開始得到重視—事實(shí)上，到了后來，對(duì)赫爾德的政治思想（而非文學(xué)、美學(xué)）的討論逐漸成為赫爾德研究的核心內(nèi)容。而到了二十世紀(jì)七十年代末期，伯林和泰勒對(duì)赫爾德的判斷又把對(duì)赫爾德的研究引入當(dāng)代文化多元主義與共同體構(gòu)建問題的核心議程。

伯林早在二十世紀(jì)上半葉就展開了對(duì)赫爾德的研究，他在赫爾德一生中的諸多文本之間穿插，試圖從中挖掘出一條整齊劃一的思想線索。伯林的本意是為關(guān)于“反啟蒙”（Counter-Enlightenment）和“反潮流”（Against the Current）的歷史觀察提供證據(jù)。赫爾德提供的三個(gè)思想要素：民粹主義、表現(xiàn)主義和多元主義在伯林筆下得到了充分的揭示。首先，赫爾德的民粹主義恰好反對(duì)的是政治性的民族主義，即一個(gè)民族出于自身的邏輯對(duì)其他民族發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭并奴役其他民族的做法;相較之下，民粹主義強(qiáng)調(diào)文化層面每一個(gè)民族的自然正當(dāng)性，暴力沖突和專制壓迫終將被自然的“人民”生活的審美狀態(tài)所取代;赫爾德的“民族”不是政治實(shí)體，而是一種文化理想。然后，赫爾德的“表現(xiàn)主義”借助詩、歷史與美學(xué)的內(nèi)容，試圖表明豐富的感情生活遠(yuǎn)比冷漠的理性主義更能有效地實(shí)現(xiàn)人類自身的價(jià)值。最后，赫爾德的歷史主義最終必將得出的結(jié)論就是，每一個(gè)歷史階段的每一種文化形式都有其自身的目的，它們彼此之間存在“不可通約性”。正因?yàn)槿绱?，赫爾德可能?huì)反對(duì)十九世紀(jì)以來所有形式的民族主義，尤其反對(duì)民族優(yōu)越論—既然各有各的好，也就不存在高低比較的可能，進(jìn)而也就不存在一個(gè)文明主導(dǎo)的模式，古典的、中世紀(jì)的和近代啟蒙的文明模式，都只是特定時(shí)代背景下的產(chǎn)物，既然這種時(shí)代背景不可能再次復(fù)制出來，那么追慕古代的文明輝煌也就毫無意義。所以，啟蒙史學(xué)認(rèn)為的借助理性培育來促進(jìn)的“進(jìn)步”也就并不存在，人類的共同進(jìn)步與其說是一些低等文明模仿學(xué)習(xí)高等文明的進(jìn)程，不如說是每一個(gè)個(gè)體發(fā)現(xiàn)并朝向自己內(nèi)在目標(biāo)的進(jìn)程。在這個(gè)意義上，真正的進(jìn)步必然是多元的、彼此平等的進(jìn)步。

伯林還獨(dú)到地發(fā)現(xiàn)了赫爾德與十九世紀(jì)社會(huì)勞動(dòng)理論之間的關(guān)系：人類在共同體中共同勞動(dòng)從而實(shí)現(xiàn)了他對(duì)該文化的隸屬感，進(jìn)而把握到了自己進(jìn)入一個(gè)特定社會(huì)分享文化生活的可能。語言是這種勞動(dòng)社會(huì)論的核心媒介?！墩撜Z言的起源》是對(duì)這種勞動(dòng)中人類的生理機(jī)制的有效解釋。赫爾德在這個(gè)意義上暗示存在一種原初的完美狀態(tài)，直到勞動(dòng)分工的出現(xiàn)，導(dǎo)致了理論理性與實(shí)踐理性的分離，人類也就進(jìn)而遭到了異化。藝術(shù)家的天職就是通過對(duì)未曾遭到政治生活污染的文化生活環(huán)境的表現(xiàn)，來促進(jìn)人性朝向原初的“黃金時(shí)代”回歸。詩人與藝術(shù)家是人類整全性的表達(dá)者，也是未來無窮多元世界的描繪者。伯林借此發(fā)現(xiàn)，赫爾德提供了一種鄉(xiāng)愁式的十九世紀(jì)常見的人類社會(huì)學(xué)說，其中包含著對(duì)“反異化”的自由人性本質(zhì)的探尋。（《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，譯林出版社2014年）

與伯林一樣，泰勒的學(xué)術(shù)研究也有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)政治訴求。泰勒相信，通過倡導(dǎo)政治上的分權(quán)和文化上的多元主義，可以更好地實(shí)現(xiàn)公民對(duì)國家共同體的忠誠。赫爾德關(guān)于本真性或真誠的表現(xiàn)主義給予了他極強(qiáng)的理論支撐。借助一系列現(xiàn)代語言哲學(xué)和科學(xué)的成就，泰勒認(rèn)為赫爾德那里存在一種“意義整體論”（holism of meaning），即語言唯有在一個(gè)文化語境之中才會(huì)發(fā)生效用，并表達(dá)真正完整的意義;但同時(shí)，語言中也自行生產(chǎn)語境。所以，語言并不僅是對(duì)世界的再現(xiàn)，還是人對(duì)世界進(jìn)行反思、表現(xiàn)的積極行動(dòng)。我們在使用語言的過程中，既創(chuàng)造著意義，也被語言的意義所創(chuàng)造?！罢Z言的共同體”在這個(gè)意義上得以可能：通過承認(rèn)話語的表述，人類在文化共同體中通過實(shí)踐而自我塑造;相應(yīng)地，這種自我塑造同時(shí)也將讓整個(gè)語言交流的群體朝向一個(gè)多元共存的方向良性運(yùn)作。赫爾德的表現(xiàn)主義當(dāng)中暗示的正是這種融入共同體的積極態(tài)度，由于語言的表達(dá)，人類得以實(shí)現(xiàn)共同體;共同體是赫爾德“人性”的真實(shí)訴求。此外，在《自我的根源》中，泰勒對(duì)赫爾德的“表現(xiàn)主義”又做了進(jìn)一步發(fā)揮，延續(xù)伯林在《浪漫主義的根源》中的路徑，將赫爾德置于整個(gè)浪漫主義的自我內(nèi)省哲學(xué)譜系當(dāng)中。（《自我的根源》，韓震等譯，譯林出版社2012年）

伯林和泰勒二人對(duì)于赫爾德研究在二十世紀(jì)八十年代后的以西方復(fù)興為主要議題的知識(shí)界有著重大的貢獻(xiàn)。之后的赫爾德研究，大多依據(jù)或是針對(duì)他們的觀點(diǎn)展開。但是，我們可以在他們身上看到與之前的赫爾德研究者的明顯差異。梅尼克、海德格爾們旨在為本民族遭遇的問題尋找朝向未來的傳統(tǒng)根基，而在伯林和泰勒那里，赫爾德的話語被安置在重新草擬自由民主制度下普世生活方案的進(jìn)程當(dāng)中，構(gòu)成了一種現(xiàn)實(shí)感極強(qiáng)、針對(duì)性明顯的“以言行事”。伯林與泰勒兩位當(dāng)代政治哲學(xué)家開啟了直接提供當(dāng)代社會(huì)政治治理方案的思想史范式，赫爾德則是他們筆下的有力“腳注”。他們的巨大影響反過來導(dǎo)致赫爾德成為許多國家和地區(qū)進(jìn)一步“文化自覺”乃至“文化獨(dú)立”的理論武器。

成立于一九八五年的國際赫爾德研究協(xié)會(huì)（International Herder Society）致力推行的最重要的工作，就是消除這種可能的“誤解”。赫爾德協(xié)會(huì)曾經(jīng)的會(huì)長諾頓（Robert E. Norton）的專著《赫爾德美學(xué)與歐洲啟蒙》（Herder?s Aesthetics and the European Enlightenment）就曾將赫爾德放置在啟蒙時(shí)期的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)當(dāng)中，解讀赫爾德對(duì)當(dāng)時(shí)科學(xué)分析法的決定性依賴，由此洞悉到赫爾德語言哲學(xué)與心理學(xué)中的美學(xué)與藝術(shù)本體論，啟蒙時(shí)代的語境得到了充分的重視。

四

每一個(gè)時(shí)代關(guān)于赫爾德的理解都與當(dāng)時(shí)的思想文化狀況有關(guān)，比如，在德意志民族主義形成的時(shí)期，赫爾德首先是民族主義與浪漫主義的理論家;在英美式自由民主主義成為主流趨勢時(shí)，赫爾德身上強(qiáng)烈的反專制的或者說無政府主義的激進(jìn)文化多元論就會(huì)得到挖掘。事實(shí)上，這兩種視角都有道理，而問題的關(guān)鍵也就隨之浮現(xiàn)：我們必須首先理解赫爾德本人所處的時(shí)代語境，才能對(duì)他思想中的這種矛盾性展開進(jìn)一步的理解。

十八世紀(jì)中后期，德意志民族試圖作為現(xiàn)代資本主義民族國家整合起來，這也就使得文化的獨(dú)立自尊成為首要的目的;赫爾德的做法就是，在策略上大量“橫向移植”業(yè)已現(xiàn)代化的國家，如英國、法國的啟蒙經(jīng)驗(yàn)，尤其是其中關(guān)于藝術(shù)自由、民主生活的觀點(diǎn)，來論證他關(guān)于民族自決的學(xué)說。赫爾德是啟蒙哲學(xué)的學(xué)徒，但與此同時(shí)，他并不像萊布尼茨、康德那樣真心有著純粹哲學(xué)探究上的強(qiáng)烈興趣，毋寧說，他是想借助啟蒙哲學(xué)所獲得的關(guān)于“自然”和“人類”的科學(xué)假說，督導(dǎo)德意志現(xiàn)代國家神話的發(fā)生與發(fā)展。在這個(gè)意義上，赫爾德不能被單純視為啟蒙哲人，也不能單純被當(dāng)成當(dāng)代意義上的民族主義多元論者。我們必須重視他自覺的政治參與意識(shí)的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)體察到他強(qiáng)烈的宗教使命感與民眾立場。

進(jìn)而，我們可以看到“第三個(gè)赫爾德”，一種模仿啟蒙哲人并試圖將啟蒙哲學(xué)神學(xué)化或者說寓言化的詩人或表演家。我們可以引用尼采在《人性的，太人性的》中對(duì)赫爾德的評(píng)價(jià)來說明這點(diǎn)：

……他似乎長久地覬覦多個(gè)王國，甚至是宇宙王國的王位，擁有一批堅(jiān)定的信徒，歌德年輕時(shí)就是其中的一員;不過，真的要授予皇冠了，他卻每次都是空手而歸?？档?，歌德，接著是最早的那批真正的德國歷史學(xué)家和語文學(xué)家，拿走了他自稱（但也常常秘而不宣）特意為他保留的東西。……他是一個(gè)不安分的客人，德國人在半個(gè)世紀(jì)內(nèi)從各個(gè)國度各個(gè)時(shí)代搜集來的所有精神菜肴，他無不先嘗為快。除了從未真正飽足和快樂……（《人性的，太人性的》[下卷]，李晶浩、高天忻譯，華東師范大學(xué)出版社2008年）

在尼采眼里，赫爾德野心勃勃，試圖綜合各種知識(shí)締造出民族理念和相應(yīng)的榮譽(yù)與激情。但他由于缺乏男子氣概而只能擔(dān)當(dāng)“二手思想”的整合任務(wù)。“赫爾德很倒霉，他的文章總是時(shí)新或過時(shí)，非此即彼。對(duì)于那些更聰明的腦子來說（比如利希滕貝格），連赫爾德的主要著作，連他關(guān)于人類歷史的思想，都是剛問世就過時(shí)了?！辈趾吞├斟e(cuò)誤地估計(jì)了赫爾德的獨(dú)創(chuàng)性—早在他之前就有無數(shù)英、法、德的啟蒙哲人提出過十分鮮明的類似觀點(diǎn)。相較之下，同為德國人的尼采則更加清楚赫爾德所身處的德意志文脈的問題之所在，正如他更加清楚西方文明的“病根”之所在。

正如卡西爾和海德格爾等人所認(rèn)識(shí)到的，赫爾德的歷史意義在于他對(duì)文學(xué)、對(duì)“詩”的重視。在其早期的某些篇章里，赫爾德明確表示，真正的吟游詩人的作品并不在于百分之百回溯到古老的精神與神話，而在于教導(dǎo)后世該用什么樣的方式來獨(dú)到且符合實(shí)際地歌唱其所處的時(shí)代和世界?！霸姟钡耐癸@首先塑造出朝向未來的宗教特質(zhì)。

在啟蒙時(shí)代，赫爾德與同時(shí)代的許多詩人（尤其是英國詩人）一樣，已經(jīng)開始在“詩”當(dāng)中加入科學(xué)性的創(chuàng)造力因素，并致力于雜糅啟蒙學(xué)說與文藝，使其為民族主義的新神話服務(wù)。這種神話，首先要求某種基于“自然”的民族文化起源學(xué)說，然后從中總結(jié)出關(guān)于文化的等級(jí)類型學(xué)，在其中設(shè)定高低之別，從而獲得關(guān)于歷史進(jìn)步和文明差異的學(xué)說。由此，啟蒙關(guān)于人類普遍理性和文明高低的信念，全部進(jìn)入了“先知赫爾德”試圖締造的審美與文化的新神話。

赫爾德雖然從本質(zhì)上說是一個(gè)宗教與文藝氣質(zhì)強(qiáng)于哲人氣質(zhì)的人物，但他客觀上的確又是啟蒙理性主義的代表，或者說，后者為他提供了真正的關(guān)于宇宙、生活和未來的某種近乎宗教的信念?？梢哉f，赫爾德所要貫徹的啟蒙是重新創(chuàng)造感性神話的“文藝啟蒙”，是晚期啟蒙主義的一種政治化變體，但這并不意味著他像我們時(shí)代的激進(jìn)文學(xué)理論家們走得那么遠(yuǎn)，或者說他的思想直接促生了諸多當(dāng)代的時(shí)髦的民主理論。相反，在他與康德的分歧當(dāng)中，在他對(duì)海德格爾的影響當(dāng)中，在他自己表里不一的對(duì)民族問題的表述中，或許已經(jīng)凸顯出“文化多元論”可能通向的理論死結(jié)。

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