江荻

摘 要：法國(guó)人類(lèi)學(xué)家列維-斯特勞斯在吸納結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)思想基礎(chǔ)上提出以“野性思維”解讀西方神話，即為神話建立雙重結(jié)構(gòu)以挖掘其深刻內(nèi)涵，從而為現(xiàn)代西方神話研究開(kāi)辟了新時(shí)代。《山海經(jīng)》是對(duì)我國(guó)神話記載最為豐富的志怪古籍。試以“鯀禹治水”為例，采用結(jié)構(gòu)主義文本分析法為《山海經(jīng)》神話建立共時(shí)性與歷時(shí)性雙重結(jié)構(gòu)，由此論證列維-斯特勞斯“野性思維”對(duì)中國(guó)神話研究的可行性，并進(jìn)一步揭示中國(guó)神話的深層意義。

關(guān)鍵詞：列維-斯特勞斯;野性思維;神話雙重結(jié)構(gòu);山海經(jīng)

中圖分類(lèi)號(hào)： I207.7文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672-0539（2019）04-0069-05

一、“從碎片中建立新世界”

“如果說(shuō)，神話的內(nèi)容是完全隨機(jī)的，那么五湖四海的神話為什么如此相似呢？”[1]222半個(gè)多世紀(jì)以前，結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)創(chuàng)始者、“結(jié)構(gòu)主義之父”列維-斯特勞斯“異想天開(kāi)”的一問(wèn)，在西方神話研究史中畫(huà)下了濃墨重彩的一筆，同時(shí)也為現(xiàn)代西方神話研究開(kāi)辟了一個(gè)新時(shí)代。

在列維-斯特勞斯之前，西方傳統(tǒng)神話研究模式將神話放置于歷時(shí)性軌道上，多針對(duì)其文學(xué)性、“神性”、產(chǎn)生條件、發(fā)展歷程等方面進(jìn)行研究。而列維-斯特勞斯在吸納了索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)思想后，提出了一種將神話“從內(nèi)打破”的研究方法：在保留對(duì)神話歷時(shí)性特征關(guān)注的同時(shí)，以結(jié)構(gòu)主義的分析方法對(duì)神話進(jìn)行共時(shí)性研究，從而為神話建立起“歷時(shí)性-共時(shí)性”的雙重結(jié)構(gòu)。神話在歷時(shí)性和共時(shí)性軌道上均具有意義，且其雙重結(jié)構(gòu)的建立意在打破對(duì)神話表層閱讀、在歷時(shí)性與共時(shí)性交錯(cuò)的“第三層面”上挖掘神話的深刻含義，這一理論從根本上革新了人們閱讀、理解和研究神話的視角，“好像神話世界被建立起來(lái)就是為了再被打碎，以便從碎片中建立新世界”[1]220。

然而，值得注意的是，列維-斯特勞斯的神話雙重結(jié)構(gòu)理論是否真的能夠?yàn)椤拔搴暮５纳裨挕苯ⅰ靶率澜纭鄙写嬉蓡?wèn)。原因在于，該理論以四卷《神話學(xué)》中收集的美洲印第安土著神話和歐洲古典神話為藍(lán)本，至少在其理論構(gòu)建過(guò)程中，僅對(duì)西方神話做出了考量，而未將東方特別是中國(guó)龐大的神話體系納入分析。再觀當(dāng)下學(xué)界，對(duì)于神話雙重結(jié)構(gòu)理論的討論也僅集中于對(duì)其理論意義的評(píng)介，鮮有研究在該理論視角下對(duì)中國(guó)古代神話進(jìn)行結(jié)構(gòu)主義的文本分析。因此，當(dāng)前在以列維-斯特勞斯的“野性思維”視角探析中國(guó)古代神話的雙重結(jié)構(gòu)這一方向上尚存很大研究空間。

中國(guó)古代神話是卷帙浩繁的中華文明中一塊奇麗絢爛的瑰寶。對(duì)中國(guó)上古神話記敘最早、最詳實(shí)的古籍是被稱(chēng)為“天下奇書(shū)”的志怪古書(shū)《山海經(jīng)》，其內(nèi)容包羅萬(wàn)象，除神話記載外，還涉及宗教、歷史、哲學(xué)、天文、地理、醫(yī)藥、動(dòng)植物、民族學(xué)、地質(zhì)學(xué)、海洋學(xué)等多種領(lǐng)域。魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》中曾奉《山海經(jīng)》為神話古籍的典范，“中國(guó)之神話與傳說(shuō)，今尚無(wú)集錄為專(zhuān)書(shū)者，僅散見(jiàn)于古籍，而《山海經(jīng)》中特多”[2]9。美國(guó)學(xué)者托馬斯·邁克爾在對(duì)安妮·比勒爾《山海經(jīng)》英譯本的書(shū)評(píng)[3]678-680中也稱(chēng)，《山海經(jīng)》為其后的所有中國(guó)神話提供了啟迪。縱觀《山海經(jīng)》研究現(xiàn)狀，陳連山指出：“魯迅、茅盾等人把進(jìn)化的歷史觀念和文學(xué)史發(fā)展模式引入《山海經(jīng)》研究領(lǐng)域，……奠定了現(xiàn)代《山海經(jīng)》神話研究的基本格局?！盵4]193可見(jiàn)若以結(jié)構(gòu)主義文本分析方法為《山海經(jīng)》神話建立起雙重結(jié)構(gòu)，從而探析其深刻內(nèi)涵，也不失為一種突破傳統(tǒng)格局的創(chuàng)新性嘗試。

“鯀禹治水”是我國(guó)膾炙人口的洪水神話，司水之神鯀、禹之言行在《史記》《莊子》《呂氏春秋》等古籍中均有記載，但以《山海經(jīng)》中的記敘最為完備。本文試以《山海經(jīng)》神話“鯀禹治水”為例，以斯特勞斯的“野性思維”為理論指導(dǎo)，采用結(jié)構(gòu)主義文本分析方法探析《山海經(jīng)》神話的雙重結(jié)構(gòu)，以論證列維-斯特勞斯神話雙重結(jié)構(gòu)理論對(duì)中國(guó)神話研究的可行性，并求通過(guò)對(duì)該神話的解讀挖掘中國(guó)古代神話的深刻內(nèi)涵。

二、結(jié)構(gòu)主義者的“神話午宴”

20世紀(jì)60年代，一幅名為《結(jié)構(gòu)主義者的午宴》的諧趣漫畫(huà)曾頗受關(guān)注：列維-斯特勞斯、羅蘭·巴爾特、米歇爾·?？乱约把趴恕さ吕镞_(dá)身著奇異的原始服飾環(huán)坐在樹(shù)蔭下，仿佛正在享受“憂郁的熱帶”。畫(huà)中的結(jié)構(gòu)主義者——列維-斯特勞特曾提出一個(gè)大膽的假設(shè)：世界各民族紛繁復(fù)雜的神話系統(tǒng)背后，存在一定的規(guī)律和不變的結(jié)構(gòu)。1955年，斯特勞斯在發(fā)表的論文《神話的結(jié)構(gòu)研究》中，以神話兼具語(yǔ)言與言語(yǔ)、共時(shí)性與歷時(shí)性雙重結(jié)構(gòu)的理論觀點(diǎn)驗(yàn)證了自己的猜想。

（一）神話的雙重結(jié)構(gòu)

在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)核心概念——“系統(tǒng)”的影響之下，列維-斯特勞斯提出，神話具有雙重結(jié)構(gòu)的性質(zhì)，即語(yǔ)言與言語(yǔ)、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。

在斯特勞斯看來(lái)，如果人們想要理清神話思維的脈絡(luò)，首先“必須能夠證明它既存在在語(yǔ)言中，又超越了語(yǔ)言”[1]223。遠(yuǎn)古時(shí)期文字與科學(xué)知識(shí)的缺乏，使得各民族將對(duì)自然力量的崇拜加之以想象，主要通過(guò)口頭敘述代代相傳。因此某一民族的神話既包含了該民族特質(zhì)的“語(yǔ)言”，也源自民間口頭創(chuàng)作、具有交際功能的“言語(yǔ)”。神話兼具在時(shí)間領(lǐng)域上可逆的“語(yǔ)言”特征和不可逆的“言語(yǔ)”特征，這本是兩種相互矛盾的屬性，但斯特勞斯認(rèn)為，神話的特性“可以用一個(gè)時(shí)間系統(tǒng)獲得說(shuō)明，這個(gè)系統(tǒng)結(jié)合了另外兩個(gè)系統(tǒng)的屬性”[1]223。因此神話便擁有了加諸于語(yǔ)言與言語(yǔ)之上的雙重結(jié)構(gòu)，且“在第三個(gè)層面上又表現(xiàn)出同樣的絕對(duì)客體的特點(diǎn)”。神話將語(yǔ)言的共時(shí)性與言語(yǔ)的歷時(shí)性結(jié)合起來(lái)，形成了獨(dú)立的第三時(shí)間系統(tǒng)，這表明：神話既是來(lái)自西方“大洪水”時(shí)期或東方“混沌”時(shí)期的一段不可更改的上古歷史，又具有在漫長(zhǎng)的未來(lái)時(shí)間里持續(xù)產(chǎn)生影響的能力。神話的雙重結(jié)構(gòu)是結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)中“系統(tǒng)”概念在神話學(xué)中的變體，它為列維-斯特勞斯進(jìn)一步采用結(jié)構(gòu)主義方法對(duì)神話進(jìn)行分析建立了基本的框架。

（二）神話素

神話素是結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)所特有的一個(gè)創(chuàng)造性概念，列維-斯特勞斯將它解釋為“純屬神話的部分”，又稱(chēng)其為“大構(gòu)成單位”。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)中，音素是構(gòu)成語(yǔ)音的最小單位、詞素則是語(yǔ)音和語(yǔ)義的最小結(jié)合體;相似地，在結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)中，神話素則是構(gòu)成神話的最小單位。但必須強(qiáng)調(diào)的是，列維-斯特勞斯認(rèn)為神話素同語(yǔ)素、音素等概念不可一概而論，其獨(dú)特性在于“只能在一個(gè)更高的層面上找到，否則神話就跟其他任何話語(yǔ)沒(méi)有區(qū)別了”[1]225，因此他主張應(yīng)當(dāng)在“語(yǔ)句”這一“更高的層面上”尋找神話素。斯特勞斯在《神話的結(jié)構(gòu)研究》中對(duì)希臘神話俄狄浦斯王進(jìn)行結(jié)構(gòu)主義文本分析時(shí)，即將“俄狄浦斯弒其父拉伊奧斯”“俄狄浦斯殺死斯芬克斯”等情節(jié)列為神話素，以將其置于神話雙重結(jié)構(gòu)提供的框架中探究神話的深層含義。

還需闡明的是，“如果說(shuō)神話有某種意義的話，那么這種意義不會(huì)是那種進(jìn)入組合的孤立成分，它只能存在于這些成分的組合方式當(dāng)中”[1]225?？梢?jiàn)，神話素本身不具有意義，只有當(dāng)它處在結(jié)構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)的“關(guān)系”之中的時(shí)候，才能通過(guò)組合的方式發(fā)生意義。

（三）關(guān)系束

“我們認(rèn)為真正構(gòu)成神話的成分并不是一些孤立的關(guān)系，而是一些關(guān)系束，構(gòu)成成分只能以這種關(guān)系束的組合方式才能獲得表意功能。”[1]226如結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為，構(gòu)成語(yǔ)言的各單位只有在同時(shí)被放置在語(yǔ)言這個(gè)整體中的時(shí)候才有價(jià)值和意義，神話素也只有在形成關(guān)系束時(shí)，才能發(fā)揮其作用，否則只能是機(jī)械的神話碎片。

所謂關(guān)系束，是在歷時(shí)性發(fā)展過(guò)程中，反復(fù)出現(xiàn)的性質(zhì)上具有相似性或同類(lèi)性的一組關(guān)系。列維-斯特勞斯將神話比作管弦樂(lè)譜以對(duì)關(guān)系束做出解釋?zhuān)耙皇坠芟覙?lè)樂(lè)曲要有意義，就必須沿著一條中心線歷時(shí)地去讀，即一頁(yè)接著一頁(yè)，從左到右，又沿著一條中心線共時(shí)地去讀，那么所有寫(xiě)在豎行里的音符便組成一個(gè)大構(gòu)單元，即一個(gè)關(guān)系束?！盵1]227假設(shè)我們以A、B、C、D等符號(hào)代替這些音符，則一節(jié)樂(lè)譜可以表現(xiàn)為如下一列符號(hào)：

A B D G H B C D F H A E G

想要演奏這節(jié)樂(lè)曲，演奏家勢(shì)必要將上述符號(hào)從左至右歷時(shí)性地去演奏。而在列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義視域下，將這些音符放置在前文所述的“第三系統(tǒng)”中，它們?cè)跈M向上形成歷時(shí)性閱讀，在縱向上便構(gòu)成了具有相同或相似性質(zhì)的關(guān)系束，如表1所示，通過(guò)這樣的重新排列，每一列都包含屬于同一束的幾個(gè)關(guān)系。

相似地，人們對(duì)一則神話會(huì)按照歷時(shí)性順序（即從左至右、從上至下）完成閱讀或講述的過(guò)程，但若想要探究神話的意義，則必須首先將神話拆分為神話素，將其置于如上相似的雙重結(jié)構(gòu)框架中，再通過(guò)共時(shí)性的關(guān)系束對(duì)神話進(jìn)行解讀。

神話的雙重結(jié)構(gòu)為結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)研究提供了“骨架”，神話素與關(guān)系束則是骨架上的“血肉”。神話雙重結(jié)構(gòu)理論的提出為西方神話的結(jié)構(gòu)主義研究開(kāi)辟了先河，但在以中國(guó)神話為文本的研究上暫屬空白，本文將試以《山海經(jīng)》神話“鯀禹治水”為例，為中國(guó)古代神話建立雙重結(jié)構(gòu)，從而填補(bǔ)這一空白。

三、“野性思維”下《山海經(jīng)》神話“鯀禹治水”的雙重結(jié)構(gòu)

《山海經(jīng)》最早由晉人郭璞所釋注，著書(shū)者已不可考，但據(jù)史料推斷約成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中后期至漢代初中期，是我國(guó)原始社會(huì)人民想象與智慧的結(jié)晶，也是中華民族童年時(shí)期世界觀最本質(zhì)的留存，“斷非一句想象、神話所能概括”[5]1。陳連山認(rèn)為，任何以原始文化為研究對(duì)象的學(xué)術(shù)活動(dòng)，尤其是神話學(xué)，都必須對(duì)所謂“原始人”的思維特征與思維過(guò)程有所了解[6]2，這一觀點(diǎn)與列維-斯特勞斯對(duì)“野性思維”的關(guān)注不謀而合。

戰(zhàn)國(guó)詩(shī)人屈原曾在其長(zhǎng)詩(shī)《天問(wèn)》中發(fā)出“鴟龜曳銜，鯀何聽(tīng)焉？”“順欲成功，帝何刑焉？”等疑問(wèn)，并以“纂就前緒，遂成考功”評(píng)價(jià)了鯀禹治水的德行;《詩(shī)經(jīng)》也曾贊到：“洪水茫茫，禹敷下土方?！滨?、禹治水為《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所記：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。”

（一）“鯀禹治水”的神話素及關(guān)系束

在對(duì)“鯀禹治水”進(jìn)行結(jié)構(gòu)主義文本分析之前，我們先將《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所記文言神話稍作語(yǔ)內(nèi)翻譯：

甲骨文中“昔”字為“”，水波在上太陽(yáng)在下，作洪水滔天、浸山滅陵之景，概為上古大洪水的印證。人間祈求天帝斥逐洪水，天帝無(wú)為。黃帝之孫鯀違天帝之命，竊取寶物“息壤”以埋堵之法治水。傳說(shuō)息壤是一種能生長(zhǎng)不息的神土，鯀將神土置于地上，神土即長(zhǎng)，洪水遂退。天帝知道鯀竊取寶物造福人間后，命火神祝融將鯀殺死在羽山，洪水再來(lái)。鯀于羽山尸身未腐，肚腹裂開(kāi)，遂生下禹。天帝又命禹完成治水的工程，并劃定九州。禹最終完成了鯀的遺愿。

假如我們的任務(wù)在于對(duì)神話進(jìn)行復(fù)述，則行文至此已可以有一份合格的答卷;但當(dāng)我們?cè)噲D“解釋”神話時(shí)，就必須在歷時(shí)性軌道上將神話拆分為神話素，再將其進(jìn)行排列組合，以將其置于雙重結(jié)構(gòu)框架中進(jìn)行意義層面的深度挖掘。據(jù)前文所述，從神話中分離出作為神話基本構(gòu)成單位的神話素，“應(yīng)當(dāng)在語(yǔ)句的層面上尋找它們”，并應(yīng)“同時(shí)利用作為任何形式的結(jié)構(gòu)分析的基礎(chǔ)的幾個(gè)原則當(dāng)作指導(dǎo)”，即解釋的簡(jiǎn)潔性、解決辦法的完整性、利用片段復(fù)原整體的可能性，以及根據(jù)當(dāng)前數(shù)據(jù)推斷其后發(fā)展的可能性。由此可見(jiàn)，作為“大構(gòu)成單位”的神話素至少應(yīng)具備以下特征：語(yǔ)句精簡(jiǎn)，能作為獨(dú)立敘事出現(xiàn)，通過(guò)整合可以形成完整的神話，且各神話素能“反映事件間的接續(xù)情況”。

通過(guò)對(duì)神話素進(jìn)行“準(zhǔn)入條件”限制，結(jié)合對(duì)神話“鯀禹治水”情節(jié)的梳理，不難發(fā)現(xiàn)該神話在歷時(shí)性方向上可以被分解為以下幾個(gè)“大構(gòu)成單位”：（1）洪水來(lái)時(shí)，人間向天帝祈求;（2）天帝無(wú)為;（3）鯀違天帝之命竊取息壤;（4）鯀以息壤治水;（5）天帝下令殺鯀于羽山;（6）洪水再來(lái);（7）鯀復(fù)生禹;（8）天帝命禹治水、劃九州;（9）禹完成鯀的遺愿。

前文提到，列維-斯特勞斯以樂(lè)譜為喻對(duì)關(guān)系束的概念進(jìn)行了闡釋?zhuān)梢酝浦裨挼拈喿x與樂(lè)譜的閱讀在歷時(shí)性和共時(shí)性上都具有本質(zhì)上的相似性。這種相似性在于，“有些相同的音符每隔一段就重新出現(xiàn)，不是原封不動(dòng)地再現(xiàn)，就是部分地重復(fù);還有一些調(diào)式雖然相隔甚遠(yuǎn)，卻顯示出相似性”[1]227。以此類(lèi)推，由神話中的關(guān)系束即為在內(nèi)容或含義上具有相似性或同類(lèi)性的神話素的聚合。

再觀“鯀禹治水”分離出的9個(gè)神話素，按上述定義可將其分為四組關(guān)系束：（1）、（6）均在內(nèi)容上包括洪水的去或來(lái)，且人類(lèi)在這一過(guò)程中不具有能動(dòng)作用;（4）、（9）則表示有人類(lèi)之外的角色（鯀或禹）發(fā)揮能動(dòng)作用擊退洪水;（3）、（7）表示鯀在生前或死后均有違抗天帝意愿的行為;（2）、（5）、（8）則表示天帝可按自身意愿行事。

綜上，《山海經(jīng)》神話“鯀禹治水”在歷時(shí)性方向上可劃分為9個(gè)基本構(gòu)成單位，即神話素;在共時(shí)性方向上可形成各具內(nèi)部同質(zhì)性的四組關(guān)系束。將這些神話雙重結(jié)構(gòu)理論中的“血肉”在其對(duì)應(yīng)的“骨架”上依次排列，即可通過(guò)“第三時(shí)間系統(tǒng)”的建構(gòu)對(duì)神話的深層意義進(jìn)行解讀。

（二） “鯀禹治水”的雙重結(jié)構(gòu)解讀

將神話“鯀禹治水”的神話素與關(guān)系束放置在神話雙重結(jié)構(gòu)框架中，結(jié)果見(jiàn)表2 。

可以見(jiàn)到，Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ欄中的神話素在豎向上分別形成了四個(gè)關(guān)系束，對(duì)該神話進(jìn)行共時(shí)性解讀可以發(fā)現(xiàn)：第Ⅰ欄的共性為“自然征服人類(lèi)”，第Ⅱ欄的共性為“人類(lèi)與自然抗?fàn)帯保咝纬蓪?duì)立關(guān)系;第Ⅲ欄的共性為“被統(tǒng)治階級(jí)抗?fàn)幗y(tǒng)治階級(jí)”，第Ⅳ欄的共性為“統(tǒng)治階級(jí)專(zhuān)制被統(tǒng)治階級(jí)”，二者同樣形成對(duì)立關(guān)系，神話的意義正是產(chǎn)生在這樣的兩相對(duì)立中。

第Ⅰ欄與第Ⅱ欄的對(duì)立揭示了中國(guó)古代神話的一個(gè)主題，即“人類(lèi)與自然搏斗”。原始社會(huì)中階級(jí)尚未產(chǎn)生，無(wú)從談起剝削。生產(chǎn)力的低下使人類(lèi)無(wú)力與雷雨、風(fēng)暴、洪水等重災(zāi)相抗，且因自然科學(xué)知識(shí)的缺乏，常以神靈之說(shuō)解釋今時(shí)習(xí)以為常的自然現(xiàn)象，在心理上也存在不敢與神明抗?fàn)幍那优持?。因此與自然搏斗即成為了原始社會(huì)一個(gè)經(jīng)久不衰的主題，而這一主題也在神話傳說(shuō)中有所反映。然而這些描述并非原始農(nóng)耕生活的真實(shí)寫(xiě)照，既然人類(lèi)不敢與自然相斗，則必然會(huì)有一些具有“神性”，如神明血緣、法寶、神力等的英雄或神明形象來(lái)扭轉(zhuǎn)乾坤，這也正是神話之所以為神話所在?！盀榱藨?zhàn)勝這些困難，他們一再用激情而振奮的調(diào)子唱出關(guān)于勞動(dòng)和勞動(dòng)英雄的頌歌”[7]14，在描述了人類(lèi)與自然搏斗的同時(shí)，中國(guó)神話同時(shí)表達(dá)了對(duì)勞作以及對(duì)己之力征服自然、為人類(lèi)謀生的勞動(dòng)英雄形象的贊頌。

再觀第Ⅲ欄與第Ⅳ欄，這兩組關(guān)系束的對(duì)立實(shí)際上暗示了人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展歷程：“帝”稱(chēng)的出現(xiàn)，表明了人類(lèi)由原始社會(huì)到階級(jí)社會(huì)的轉(zhuǎn)變。中國(guó)在歷史上曾長(zhǎng)期遭受?chē)?yán)酷的專(zhuān)制統(tǒng)治，下層階級(jí)對(duì)于暴君逆施倒行的憤恨與反抗便通過(guò)想象為中國(guó)神話增添了新的主題。雖然人民無(wú)力懲罰統(tǒng)治者的暴行，但會(huì)有“反抗神的神”來(lái)替人民表達(dá)反抗的意愿。盡管在“鯀禹治水”的神話中，火神聽(tīng)命于帝不施善行、治水英雄鯀身死羽山，似是表現(xiàn)了對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的無(wú)能為力，但“鯀復(fù)生禹”實(shí)則是對(duì)勞動(dòng)英雄形象之敢于抗?fàn)帯⒂掠跔奚?、舍己為民高尚精神的贊頌，且如愚公之“子子孫孫無(wú)窮盡也”一般，身先士卒、為人民謀取福祉的英雄也會(huì)“江山代有才人出”。

四、結(jié)語(yǔ)

“我們并不想說(shuō)明人怎樣思考神話，而是想說(shuō)明神話怎樣思考人，和思考人所不知道的事?！盵8]18斯特勞斯的神話雙重結(jié)構(gòu)理論不僅為神話學(xué)領(lǐng)域開(kāi)啟了新的研究視角，也“跨出了人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域， 為整個(gè)人文科學(xué)的研究帶來(lái)了方法與理論的啟示”[9]35。本文的研究結(jié)果表明，以列維-斯特勞斯的神話雙重結(jié)構(gòu)理論剖析中國(guó)神話具有可行性，且為挖掘中國(guó)神話深層次意義提供了全新視角。目前雖尚有觀點(diǎn)對(duì)神話雙重結(jié)構(gòu)理論提出質(zhì)疑，如認(rèn)為該理論一味強(qiáng)調(diào)神話的抽象結(jié)構(gòu)、具有形式主義傾向[10]19，但該理論仍為中國(guó)神話研究提供了理論與實(shí)踐上的可行路徑。“論其自強(qiáng)不息的剛健，戰(zhàn)天斗地的勇武，舍己為人的博大和知其不可而為之的堅(jiān)韌，種種精神，實(shí)為中國(guó)古代神話特色，比之諸國(guó)，實(shí)有過(guò)之，并無(wú)有及?！盵7]1觀當(dāng)下，十九大以來(lái)我國(guó)“文化自信”不斷增強(qiáng)，以《山海經(jīng)》等為代表的中國(guó)神話，作為中華文明寶藏瑰麗絢爛的一脈支流，應(yīng)得到更多的重視與尊崇。以“東漸”而來(lái)的西方文學(xué)理論視角下對(duì)中國(guó)古籍進(jìn)行重讀，也將為“東學(xué)西傳”、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”的偉大工程添磚加瓦。

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Abstract：The Structural Theory of Mythology proposed by Levi-Strauss on the basis of structuralism linguistics has opened a new era for modern mythology researches. The Classic of Mountains and Seas is the very Chinese ancient classic that has the most complete record of Chinese mythologies. The present study endeavors to launch a structural analysis on the mythology “Gun and Yu Combating the Flood”， aiming to demonstrate the feasibility of the Structural Theory on Chinese mythologies， and to further reveal the underlying meaning of Chinese mythologies.

Key words：? Levi-Strauss; structural theory of mythology; The Classic of Mountains and Seas

編輯：鄒蕊