朱義祿

摘?要：王艮是王陽(yáng)明的親傳弟子，其思想“多發(fā)明自得”。出身灶丁的經(jīng)歷，是他提出“身尊道尊”論與“仕祿害身”“明哲保身”說(shuō)為主要內(nèi)容的身本論的原委。從中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展歷程言，身本論有別于以往的氣本論、理本論與心本論，為一種新的理論形態(tài)。羅汝芳在構(gòu)建自身思想體系時(shí)，兼容了身本論與王陽(yáng)明的“良知”說(shuō)，提出了令人耳目一新的“赤子之心”作為自己學(xué)說(shuō)的宗旨。宗旨各異的新哲學(xué)思想的出現(xiàn)，是在連續(xù)性與非連續(xù)性的矛盾統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)的。

關(guān)鍵詞：身本論;身尊道尊;明哲保身;赤子之心

中圖分類號(hào)：B248.3?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A?文章編號(hào)：1674-7615（2019）04-0033-07

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2019.04.006

Abstract：Wang Gen is Wang Yangming’s disciple， whose thought mainly came from “the many self inventions and complacency”.The experience as a salt boiling worker was the cause of his raising life-based theory containing the ideas of “self and Taoism respect”， “official career and salary harming the body” and “wisdom for personal survival”.The self-based theory was a new theoretical form different from the previous ontology of non-existence， reason-based theory and temperament theory， in view of the course of historical development of the Chinese philosophy. When building his own ideological system， Luo Rufang combined the body theory and Wang Yangming’s “conscience” theory and put forward the refreshing “pure heart” as the purpose of his theory. The emergence of new philosophical thoughts with different purposes is realized in the contradictory unity of continuity and discontinuity.

Key words：body-based theory;body and Taoism respect; wisdom for personal survival; pure heart

“百姓日用是道”是王艮思想的宗旨所在，但為這一宗旨奠定理論的是他的身本論。學(xué)術(shù)界習(xí)稱的“淮南格物”說(shuō)，是圍繞著“身本”論而展開(kāi)的。王艮的“明哲保身”論，也是以“身本”為基礎(chǔ)的。身本論是王艮學(xué)說(shuō)的宗旨所在，并深刻影響了泰州王門(mén)的中堅(jiān)羅汝芳。

“淮南格物”最早見(jiàn)于趙貞吉的《王心齋墓銘》中，“越中良知，淮南格物，如車兩輪，實(shí)貫一轂”（《明儒心齋先生遺集》卷四）。趙貞吉是王艮弟子徐樾的學(xué)生，文章寫(xiě)于王艮剛?cè)ナ篮蟛痪?。意思是說(shuō)，王艮與王陽(yáng)明是平起平坐的，遂以地望冠之。之后“淮南格物”說(shuō)流傳開(kāi)來(lái)，但與王艮講“格物”的出發(fā)點(diǎn)不相吻合。王艮的族侄王棟，作為追隨王艮多年的學(xué)生，他以為王艮講“格物”是為了讓人們明確“身本”的道理：“況先師原初主張格物宗旨，只是要人知得吾身是本，專務(wù)修身立本而不責(zé)人之意，非欲其零零碎碎于事物上作商量也?！盵1]173應(yīng)當(dāng)說(shuō)，王棟對(duì)王艮學(xué)說(shuō)是很熟悉的，領(lǐng)會(huì)是不會(huì)有錯(cuò)的。王艮多次宣稱“身本”的重要：

立吾身以為天下國(guó)家之本。[1]4

是故身也者，天地萬(wàn)物之本也，天地萬(wàn)物，末也，是以“明明德”而“親民”也。身未安，本不立也。[1]33

身與天下國(guó)家一物也，惟一物，而有“本末”之謂?！案瘛保纫?，度于本末之間，而知“本亂而末治者否矣”此“格物”也。“物格”，知本也。[1]34

首先，從“身”為“天下國(guó)家之本”“天地萬(wàn)物之本”的論斷來(lái)看，王艮力倡身本論是無(wú)疑義的?！爸尽绷艘院蠓侥苓M(jìn)行“格物”，這是王艮不同于前人的獨(dú)創(chuàng)處。對(duì)“格物”解歷來(lái)眾說(shuō)紛紜。在王艮之前影響最大的是朱熹與王陽(yáng)明。朱熹學(xué)說(shuō)以“天理”為根本，故“格物”就是窮理。王陽(yáng)明創(chuàng)立“良知”說(shuō)，視“格物”為“正心”。王艮以為，“天理”與“心”都不是“本”，只有“身”才是產(chǎn)生“天地萬(wàn)物”的“本”。王艮反復(fù)對(duì)本末關(guān)系作了比對(duì)，突出“身”的形而上的意義。本末關(guān)系的確定是王艮“格物”說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。第二，“淮南格物”說(shuō)是身本論的展開(kāi)。王艮把“身”比喻為“矩”，為衡量天下所有事物的標(biāo)準(zhǔn)與法則。“矩”是衡量“天下國(guó)家”這個(gè)“方”的標(biāo)準(zhǔn)，此即“淮南格物”說(shuō)的內(nèi)涵?！拔嵘硎莻€(gè)矩，天下國(guó)家是個(gè)方，矩則知方之不正，是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正，方正則成格矣。故曰‘物格’?！盵1]34至于王艮把“格”解釋為“挈度”，“挈度”也就是衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。第三，王艮的身本論創(chuàng)造性地發(fā)展了王陽(yáng)明的心本論。王陽(yáng)明說(shuō)：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽(tīng)言動(dòng)？心欲視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢亦不能，故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞之處謂之身，指其主宰言之謂之心?！盵2]90-91這是說(shuō)，“心”對(duì)“身”來(lái)說(shuō)是主宰，而“身”為“心”運(yùn)作提供了基礎(chǔ)。兩者之中，“心”是根本，而“身”是受驅(qū)使的。王陽(yáng)明以為，一個(gè)人如果從“身”上考慮，就會(huì)走錯(cuò)路：“看善惡，軀殼上起念，便會(huì)錯(cuò)?！盵2]29王艮沒(méi)有沿襲師說(shuō)，而是作了修正，強(qiáng)調(diào)是“身”是“本”。“身”既為“天地萬(wàn)物之本”“天下國(guó)家之本”，王陽(yáng)明的心本論，到王艮那里轉(zhuǎn)向了身本論。這是一種嶄新的理論形態(tài)，在中國(guó)哲學(xué)史上是一個(gè)新發(fā)展。

中國(guó)古代哲學(xué)經(jīng)歷了數(shù)千年的獨(dú)立發(fā)展，到了宋明時(shí)期積累了非常豐碩的思想資料。哲學(xué)論爭(zhēng)的中心，先秦時(shí)期的“天人”“名實(shí)”之辯，到宋明時(shí)期演變?yōu)椤袄須狻薄暗榔鳌敝疇?zhēng)與“心物”“知行”之爭(zhēng)。因?qū)Α袄須狻薄暗榔鳌迸c“心物”“知行”的不同見(jiàn)解，在宋明期間形成了三個(gè)主要哲學(xué)派別，即氣本論、理本論、心本論，他們的代表人物分別是張載、二程與朱熹、陸象山與王陽(yáng)明。當(dāng)然這些派別難以囊括所有的哲學(xué)理論，但不可否認(rèn)這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)思想，都與這三個(gè)派別有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。相對(duì)于氣本論、理本論、心本論，王艮身本論是一種新理論，是從王陽(yáng)明“心身”之辯中脫胎出來(lái)的。他把“心身”之辯易為“身物”之辯，獨(dú)辟蹊徑地得出了身本論：“既知吾身是個(gè)本，只是‘毋自欺’，真真實(shí)實(shí)在自己身上用功夫，‘如惡惡臭，如好好色’，略無(wú)絲毫假借、自是自滿之心，是謂‘自謙’?！盵1]37在當(dāng)時(shí)，王陽(yáng)明心學(xué)是一個(gè)比較成熟且廣泛流行的思想體系。王艮要從王陽(yáng)明的框架中跳出來(lái)，而不為師說(shuō)所籠罩，那是很難的事情。王艮身本論的揭橥，是需有獨(dú)特視野的，是與他“多發(fā)明自得”的思維方式相關(guān)的。王艮于32歲起講解儒家經(jīng)典，他的學(xué)生董燧說(shuō)他講解時(shí)充塞的是自得精神：“先生講說(shuō)經(jīng)書(shū)，多發(fā)明自得，不泥傳注?！盵1]68身本論在羅汝芳身上得到了延伸：“惟獨(dú)而自，則聚天地民物之精神而歸之一身矣，已安得而不復(fù)耶？”[3]26“身”是獨(dú)一無(wú)二的，它聚集了“天地民物之精神”?！俺嘧又摹笔橇_汝芳學(xué)說(shuō)的主心骨，而內(nèi)中深深地印上了身本論的烙印，詳細(xì)的剖析放在后面。

“身”是指血肉之軀以及由此而來(lái)的感性需求。從“人有困于貧而凍餒其身”，就為“失其本”的論斷，可以知道身本論是一種生存論哲學(xué)：“即理即學(xué)，即事即道。人有困于貧而凍餒其身，則失其本而非學(xué)也。”[1]13每個(gè)人的生存權(quán)利是毋庸置疑的，這與早年他參與煮鹽的經(jīng)歷，深知灶民生存的艱難，是有密切關(guān)聯(lián)的?！稏|臺(tái)縣志》卷十八《鹽法》中記載，灶民有“七苦”：

海濱灶丁縛草堤坎數(shù)尺容膝，寒風(fēng)砭骨，烈日鑠膚，藜藿粗糲，不得一飽，此居食之居也。人畜少踐，欲守?zé)o人，不守?zé)o薪，此積薪之苦也。曉霜未稀，忍饑登場(chǎng)，刮泥汲海，傴僂如豕，此淋鹵之苦也。暑日流金，海水百沸，煎灼垢面變形，此煎辦之苦也。寒暑陰晴，日有課程，煎辦縮額，鞭撻隨之，此征鹽之苦也。春貸秋償，鹽不抵息，權(quán)及子母，束手憂悸，此賠鹽之苦也。秋潮忽來(lái)，颶風(fēng)并作，田薪立槁，廬山舍蓬改飛，不識(shí)期土，此遇潮之苦也。

灶民住在僅能容膝的草屋中，冬天面臨寒風(fēng)刺骨，熱天則為烈日灼烤。吃的是糙米，菜肴為藜與藿。藜為一年生的草本植物（嫩葉可食），藿是豆葉。這是“居食之居”。海邊人煙稀少，煮鹽得靠柴火，就得花功夫去“積薪”。這是“積薪之苦”。灶民們?cè)谔焐形雌茣詴r(shí)，就得忍饑去勞作了。把海水?dāng)n集起來(lái)，人得弓背彎腰時(shí)，形狀與豬差不多。這是“淋鹵之苦”。為何要“曉霜未稀”去“刮泥汲?！蹦?？因?yàn)槁端畷?huì)把地層表面所含的鹽分溶解成鹵水（參見(jiàn)《天工開(kāi)物》卷五）。煎鹽時(shí)，臉上堆滿了垢污，這是“煎辦之苦”。差役征鹽時(shí)，鞭子隨時(shí)在灶丁身上照應(yīng)著，這是“征鹽之苦”。春天借的錢(qián)到秋天歸還時(shí)，還抵不上高利貸的利息。這是“賠鹽之苦”。人禍之外又有天災(zāi)，秋天遇到海潮，柴火與廬舍被刮飛。潮水過(guò)后，煎鹽的地方面貌全非，達(dá)到“不識(shí)斯土”的地步，這是“遇潮之苦”。這是灶丁生活的實(shí)錄。為何灶民在官府征鹽時(shí)會(huì)“鞭撻隨之”呢？因?yàn)閮苫贷}場(chǎng)的產(chǎn)量居全國(guó)之半，王艮家鄉(xiāng)所在的安豐場(chǎng)是兩淮地區(qū)最大的產(chǎn)鹽地。鹽稅為明代政府的主要收入來(lái)源，占全國(guó)稅收總額的一半。兩淮鹽場(chǎng)的產(chǎn)量是不能縮小的，否則國(guó)家的稅收會(huì)大受影響。灶民的生活條件是極差的，勞作又異常辛苦，加上天災(zāi)與人禍。能夠生存下來(lái)，對(duì)灶民來(lái)說(shuō)是頭等大事。此為王艮身本論萌生的現(xiàn)實(shí)背景。只有個(gè)體生育后代與自然死亡的交替，人類才能以一定的生命形式存在下來(lái)。王艮的身本論，主旨是維護(hù)人的生存權(quán)利。這是王艮津津樂(lè)道的“安身”“愛(ài)身”“敬身”的依據(jù)所在。

王艮以“身本”為前提，得出了“身尊道尊”合一論：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不謂之尊身，尊道不尊身不謂之尊道，須道尊身尊，才是‘至善’?！盵1]37與孔子的主張不相容是一目了然的?？鬃诱f(shuō)：“朝聞道，可夕死矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孔子“尊道輕身”的傾向是明確的?？鬃拥摹暗馈笔侵钢螄?guó)安民之術(shù)、道德修養(yǎng)之方與道德理想之則?！皻⑸沓扇省钡难车烙^當(dāng)為孔子對(duì)后世有深遽影響的理念之一。當(dāng)著強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命與道德理想沖突而不能兩全時(shí)，要棄生以保障理想的實(shí)現(xiàn)。孟子以“舍身取義”的主張，發(fā)展了孔子的“殺身成仁”。后世的不同社會(huì)勢(shì)力對(duì)它有著各自的理解，把它演衍為愚忠的大有人要，如明末數(shù)以百計(jì)的官員因李自成攻陷北京而自盡。學(xué)生對(duì)王艮不同圣人的想法，產(chǎn)生疑問(wèn)是很正常的，“然則孔孟何以言成仁、取義？”王艮回答說(shuō)：“應(yīng)變之權(quán)法固有之，非教人家法也?！盵1]14王艮視孔孟的殉道觀為“應(yīng)變之權(quán)法”，在大多數(shù)情況下，不一定非得效法不可，不能為了理想中道德而犧牲生命。倒是章太炎很能理解王艮：“心齋解‘在止于至善’，謂身名俱泰，乃為至善;殺身成仁，便非至善。”[4]186

于“身尊道尊”論，王艮不只是理論有闡發(fā)，且付諸于實(shí)際行動(dòng)。王艮37歲時(shí)，不懼太監(jiān)與武官的淫威，讓民眾避免了一場(chǎng)災(zāi)難，是“身尊道尊”論應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的成功例子。依據(jù)記載，“時(shí)武宗南巡，駐蹕維揚(yáng)，所過(guò)騷動(dòng)。遣嬖幸佛太監(jiān)、神總兵沿海視獵場(chǎng)，至富安場(chǎng)。校尉及先生門(mén)，索鷹犬急”[1]69。這急壞了王艮的父親王守庵。次日，王艮帶了一份禮物去見(jiàn)佛太監(jiān)、神總兵，他與佛太監(jiān)有一段對(duì)話：

佛曰：“鷹犬安在？”

先生曰：“里中失獵久矣，何問(wèn)鷹犬？”

佛曰：“今朝廷取鷹犬，能禁弗與耶？”

先生曰：“鷹犬，禽獸也，天地間至賤者。而至尊至貴，孰與吾人？君子不以養(yǎng)人者害人，今以其至賤而貽害于至尊至貴，豈人情乎？”[1]69

明武宗是明代最為荒淫縱樂(lè)的皇帝，只要他外出巡行，就會(huì)引起社會(huì)的動(dòng)蕩（“所過(guò)騷動(dòng)”）。王艮37歲時(shí)，寧王朱宸濠在江西發(fā)動(dòng)武裝叛亂。在得知朱宸濠為王陽(yáng)明所俘的情況下，明武宗執(zhí)意南巡以示武威。途中駐扎揚(yáng)州，想打獵取樂(lè)。佛太監(jiān)、神總兵以朝廷之名，到王艮家鄉(xiāng)索要鷹犬（《明史·劉瑾傳》）。王艮知道后便據(jù)理力爭(zhēng)，突出了人的“至尊至貴”，強(qiáng)調(diào)鷹犬的“至賤”，說(shuō)不能以“至賤”來(lái)貽害“至尊”，打消了佛太監(jiān)、神總兵的念頭。在險(xiǎn)惡的環(huán)境下如何安身立命，是王艮“身尊道尊”論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

依著身本論的邏輯，必定會(huì)趨于以自我為衡量世事準(zhǔn)則的路子。王艮以為，任何外在的權(quán)威都要服從于自我：“知修身是天下國(guó)家之本，則天地萬(wàn)物依于己，不以己依于天地萬(wàn)物?！盵1]6“依于己”是判斷一切行為的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這用于自我與君王之間的關(guān)系，他對(duì)士人出仕得出了“仕祿害身”說(shuō)：“仕以為祿也，或至于害身，仕而害身，于祿也何有？”[1]8在一個(gè)君旨凌駕于眾見(jiàn)之上的古代社會(huì)，從政的士人不是最高權(quán)力的執(zhí)掌者，他們只能通過(guò)直接或間接的方式來(lái)實(shí)施自身的抱負(fù)。雖說(shuō)魏征遇到了李世民這樣的有道明君，然而李世民也曾剎那間產(chǎn)生過(guò)處死魏征的念頭。大臣要想踐行自己的主張，與皇帝的沖突是必然的，結(jié)局是士人招致殺身之禍居多。“害身”就是不知“身尊道尊”的做法。王艮指明，那些歷史上被奉為賢人的申生、介子推、伯夷與叔齊、子路等人，均屬“失本”之行列：“不知安身便去干天下國(guó)家事，是之謂‘失本’也。就此失腳，將或烹身、割股、餓死、結(jié)纓，且執(zhí)以為是矣。不知身不能保，又何以保天下國(guó)家哉？”[1]34“烹身”見(jiàn)于《史記·晉世家》。 “割股”言介子推割股為流亡在外的公子重耳充饑事?！梆I死”一事載于《史記·伯夷列傳》，講伯夷、叔齊二人不食周粟而餓死首陽(yáng)山事。“結(jié)纓”一事出自《史記·仲尼弟子列傳》。申生重孝道、子路守禮儀，盡管有些過(guò)頭，但尚不至于為后人所貶損。介子推、伯夷與叔齊均為后世人們津津樂(lè)道的，對(duì)他們的事跡頌揚(yáng)有加，“且執(zhí)以為是”。王艮一反通常之論，認(rèn)為這些賢人、忠臣都是“失本”的典范。自己的軀體不能存活，還侈談什么“天下國(guó)家事”。

王艮以身本論為基石，以“仕祿害身”說(shuō)與“明哲保身”論為“身尊道尊”論的兩翼。 “仕祿害身”說(shuō)是與“明哲保身”論相匹配的。“明哲保身”的原意，是指洞見(jiàn)時(shí)勢(shì)的人，善于擇安避危，保全自身。后亦指為了個(gè)人安危與得失，而喪失原則的庸俗處世態(tài)度。王艮的“明哲保身”為前一意義。據(jù)《年譜》記載，“冬十月，作《明哲保身論》，文列后卷。時(shí)同志在宦途，或以諫死，或譴逐遠(yuǎn)方，先生以為身且不保，何能為天地萬(wàn)物主，因瑤湖北上，作此贈(zèng)之?！盵1]72嘉靖五年（1526）十月，王瑤湖因升任刑部員外郎而北上，王艮寫(xiě)了《明哲保身論》一文，囑咐他要愛(ài)身如寶。王瑤湖（1493—1552），名臣，字公弼，號(hào)瑤湖，南昌縣人。早年從王陽(yáng)明學(xué)，晚年與王陽(yáng)明有多篇書(shū)信往來(lái)。王瑤湖是嘉靖二年（1523）進(jìn)士，官泰州太守時(shí)，聘王艮主講于安定書(shū)院。

“時(shí)同志在宦途，或以諫死，或譴逐遠(yuǎn)方”中的“同志”是誰(shuí)以及他們悲慘人生，這是理解“明哲保身”論的關(guān)鍵所在。有的學(xué)者舉了方孝孺與錢(qián)德洪、聶豹與羅洪先的例子來(lái)說(shuō)明[5]97-98。把這些人列為“同志”是不妥的。明初的方孝孺與王艮無(wú)甚瓜葛且不說(shuō)，錢(qián)德洪、聶豹與羅洪先三人下獄、被貶的事，均在王艮作《明哲保身論》之后。錢(qián)德洪被劾下獄，貶斥為民，是嘉靖十七年（1538）。羅洪先因諫皇帝不臨朝事，被落職故里，在嘉靖十八年（1539）。聶豹晚年忤旨，則于嘉靖二十六年（1547）被逮捕下獄。王艮是哲學(xué)家，而不是預(yù)見(jiàn)他人命運(yùn)的先知者。哲學(xué)家的思考，只能以所面對(duì)的歷史事實(shí)為前提。找到嘉靖五年（1526）之前“同志”，且他們的坎坷遭遇為王艮所熟知，才能真正明白“明哲保身”論提出的直接契機(jī)。

依筆者之見(jiàn)，“同志”為二人：一是其師王陽(yáng)明，二是其友人兼同門(mén)的鄒守益。王陽(yáng)明因疏救戴銑而觸怒宦官劉瑾，被謫為貴州龍場(chǎng)驛（今修文縣）驛丞，時(shí)在正德元年（1506）。年輕氣盛的王陽(yáng)明，不知在政治旋渦中保存自己。同年十一月，他的自責(zé)之心在夜深人靜時(shí)油然而生：“夜展轉(zhuǎn)而九起兮，沾予襟之如泗……寧保身之弗知兮，膺斧锧之謂何?！盵2]662王艮對(duì)其師“譴逐遠(yuǎn)方”的悲慘經(jīng)歷，自然是一清二楚的。鄒守益（1491—1562），字謙之，號(hào)東廓，師從王陽(yáng)明。正德六年（1511）會(huì)試第一，授翰林院編修。嘉靖三年（1524），“帝欲去興獻(xiàn)帝本生之稱。守益疏諫，忤旨，被責(zé)。逾月，復(fù)上疏”，“帝大怒，下詔獄拷掠，謫廣德州判官”（見(jiàn)于《明史·儒林·鄒守益?zhèn)鳌罚?。明武宗死時(shí)未有子嗣，由堂弟朱厚熜繼位，是為明世宗。朝中大臣在如何禮待朱厚熜之父興獻(xiàn)王的問(wèn)題上發(fā)生了分岐。以張璁為首的一派迎合世宗意，議尊為皇考;以楊廷和為首的一派認(rèn)為不合禮法，主張稱明孝宗（武宗父）為皇考，追尊興獻(xiàn)王為皇叔父。史稱大禮議事件。鄒守益上疏，以“據(jù)禮正言”“歷觀前史”“援經(jīng)證古”為由，要世宗“不吝改過(guò)，察群臣之忠愛(ài)”（見(jiàn)于《明史·儒林·鄒守益?zhèn)鳌罚?。此疏不合明世宗之意，先是下旨把鄒守益入獄拷打，后貶為安徽廣德的七品地方小官。嘉靖四年（1525），“時(shí)鄒東廓守益以內(nèi)翰謫判廣德，建復(fù)初書(shū)院，大會(huì)同志，聘先生與講席。作《復(fù)初說(shuō)》文列后卷。東廓子書(shū)院落成，因名曰‘復(fù)初說(shuō)’”[1]72。鄒守益刻王艮《復(fù)初說(shuō)》于書(shū)院中，又以“復(fù)初”名書(shū)院。可知王艮與鄒守益的關(guān)系非同一般，鄒守益把自己的經(jīng)歷告訴王艮，是情理中的事。一師（王陽(yáng)明）一友（鄒守益）“譴逐遠(yuǎn)方”的殘酷事實(shí)，讓他領(lǐng)教了宦途的險(xiǎn)惡。這是他告誡北上的王瑤湖，務(wù)必要知道“明哲保身”的真諦。大禮議的實(shí)質(zhì)，是皇權(quán)與堅(jiān)持傳統(tǒng)禮制的大臣之間的沖突。大禮議爭(zhēng)論三年，以皇權(quán)勝利的結(jié)局告終。明世宗將大臣下獄者達(dá)134人，廷杖五品以下180余人，其中致死者為17人。這正是“仕祿害身”說(shuō)的最佳注腳。嘉靖四年（1525）二月，四川兵備副使余珊在奏疏中說(shuō)：“乃自大議禮起，凡偶失圣意者，譴謫之，鞭笞之，流竄之，必一網(wǎng)盡焉而后已。由是小人窺伺，巧發(fā)奇中，以投主好，以弋功名。陛下既用入為主，順之無(wú)不合，逆之無(wú)不怒”（見(jiàn)于《明史·余珊傳》）。“明哲保身”論看似消極，卻是非常明智的、以退自保的辦法。在封建專制殘酷暴虐的明代中后期，王艮耳聞目睹了明王朝對(duì)上層官吏動(dòng)輒殺頭、廷杖、充軍等種種恐怖景象，這是他提出“明哲保身”論的動(dòng)因。

下面剖解王艮“明哲保身”論的具體內(nèi)容。王艮說(shuō)：

明哲者，良知也?！懊髡鼙Ｉ怼闭?，“良知”、“良能”也。所謂“不慮而知”、“不學(xué)而能”者也，人皆有之，圣人與我同也。知保身者，則必愛(ài)身如寶。能愛(ài)身，則不敢不愛(ài)人。能愛(ài)人，則人必愛(ài)我。人愛(ài)我，則吾身保矣。能愛(ài)人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我，人不惡我，則吾身保矣。能愛(ài)身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此“仁”也，“萬(wàn)物一體之道”也。[1]29

這里有三層意思：一是繼承師說(shuō)。王艮以為，“明哲”就是王陽(yáng)明所說(shuō)的“良知”，“明哲保身”論是從王陽(yáng)明“良知”說(shuō)中胎息出來(lái)的;二是著重強(qiáng)調(diào)“保身”與“愛(ài)身”。通過(guò)什么樣的途徑達(dá)到“保身”呢？王艮以為，必須樹(shù)立“愛(ài)身如寶”的信念。王艮相信，在“愛(ài)身”與“愛(ài)人”、“愛(ài)人”與“不惡人”及“敬身”與“敬人”“敬我”之間，存在著雙向的關(guān)系。前提是要從自己做起，然后才能得到別人同樣的愛(ài)?！澳軔?ài)人，則人必愛(ài)我”，這源自墨家的“兼愛(ài)”。墨子說(shuō)：“夫愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之?！?墨子想通過(guò)“兼愛(ài)”，來(lái)消彌當(dāng)時(shí)頻仍的戰(zhàn)爭(zhēng)以及由此帶來(lái)的殺戮，而王艮則落實(shí)到“保身”與“愛(ài)身”上。不過(guò)兩人所處相類的社會(huì)環(huán)境，是他們之間思維模式趨于一致的原委。從墨子一生活動(dòng)來(lái)看，他屬于小私有階層。他當(dāng)過(guò)制造器具的工匠，自稱“賤人”。相比于其他工匠，灶丁的社會(huì)地位更為低下。王艮在販買私鹽中致富，對(duì)身處貧苦境地的民眾，會(huì)萌生相互幫助的同情心。嘉靖十四年（1535），家族里的人到除夕夜無(wú)法生火煮食。王艮知道后，動(dòng)員家中人拿自己的糧食去賑濟(jì)。他又游說(shuō)富豪，讓東臺(tái)縣盧氏捐出豆子與小麥一千石。這活脫脫是墨子“有力助人，有財(cái)分人”主張的踐行實(shí)錄，當(dāng)是研究王艮時(shí)不得不考慮的事項(xiàng)。 以“愛(ài)人”與“愛(ài)我”是互為因果的觀點(diǎn)，王艮與墨子“兼愛(ài)”思想同調(diào)。對(duì)“多發(fā)明自得”的王艮來(lái)說(shuō)，是完全可以理解的;三是落實(shí)于孔子之“仁”與王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體論”。王艮視“保身為仁”，是與孔子“仁學(xué)”相關(guān)的?？鬃拥摹叭省保侵?jìng)€(gè)人所具有的美德，作為全德之仁是包括了眾多德目的?！叭f(wàn)物一體論”是王陽(yáng)明心學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)。王陽(yáng)明認(rèn)為，不但有血?dú)獾那莴F、有生意的草木，就是風(fēng)雨、雷電、日月、山川、木 石以至于鬼神，都是“與人原是一體”的，因?yàn)樗鼈兣c人“同此一氣”。相通的“同此一氣”，是由于“人心的一點(diǎn)靈明”。 此即“保身”為“萬(wàn)物一體之道”的根源所在?！懊髡鼙Ｉ怼闭摚侨嗪狭丝鬃拥摹叭蕦W(xué)”與墨家“兼愛(ài)”，加上王陽(yáng)明的“良知”說(shuō)與“萬(wàn)物一體論”的產(chǎn)物，也是“明哲保身”論的內(nèi)涵所在。簡(jiǎn)明地講，人人遵循“愛(ài)身如寶”的原則，就能達(dá)到“愛(ài)身”與“愛(ài)人”的目的，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“明哲保身”。

出于“明哲保身”的考量，王艮壓根兒沒(méi)有出仕的念頭，這是貫串其一生的。嘉靖八年（1529），巡撫劉節(jié)以隱逸薦舉王艮入朝做官;嘉靖十六年（1537）湛甘泉的門(mén)人、巡撫吳悌又以逸民向朝廷推薦，都被王艮婉言謝絕。揚(yáng)州太守兩次征召王艮，他表明自己的心態(tài)：“使仆父子安樂(lè)于治下，仍與二三子講明此學(xué)，所謂師道立，則善人多，善人多，則朝廷正，而天下治矣。” [1]47他不僅終身不仕，而且還教五個(gè)兒子皆令志學(xué)，不事舉子業(yè)。所有這些，都是踐履“明哲保身”論的結(jié)果。不過(guò)王艮以為，倘若條件許可的話他還是愿意出仕的，目標(biāo)是當(dāng)皇帝的師尊：“故‘出必為帝者師’，言必尊信吾‘修身立本’之學(xué)，足以起人君之‘敬信’，‘來(lái)王者之取法’，夫然后‘道可傳’，亦‘可行’矣。 ” [1]39-40一介布衣為“帝者師”，是王艮狂者人格的寫(xiě)照，但更多的是烏托邦色彩。讓皇帝相信他“修身立本”的主張，“然后‘道可傳’”，在他所處的那個(gè)時(shí)代是根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。堅(jiān)持身本論的王艮，對(duì)此有天真般的信賴，不斷地向?qū)W生灌輸這一觀點(diǎn)。至于“處必為天下萬(wàn)世師”， 王艮倒是完成了并對(duì)后世有深刻的影響，此即人們津津樂(lè)道的平民化教育活動(dòng)。

羅汝芳很看重王艮，但在羅汝芳的研究中，很少有人提及二人的關(guān)系。有一次，羅汝芳與學(xué)生談?wù)搶W(xué)問(wèn)，以誦唱王艮的詩(shī)開(kāi)始又以詮解該詩(shī)告終：“坐中，因歌心齋‘入室先須升此堂’詩(shī)句，而音韻聱牙，不得和協(xié)，或問(wèn)其故?！?羅汝芳答道：“此生于歌調(diào)，未及精通?！睂W(xué)生希望羅汝芳把詩(shī)中義理發(fā)揮一番。羅汝芳以此為線索，將王陽(yáng)明與王艮作了比較：“陽(yáng)明先生多得之以覺(jué)悟，心齋多得之以踐履。要之，覺(jué)悟透，則所行自純;踐履熟，則所知自妙，故二先生俱稱圣賢?！盵3]219這足見(jiàn)王艮在羅汝芳心中的地位。

羅汝芳是接著王艮身本論講，衍生出了“吾身極貴”說(shuō)：“盈天地之生，而莫非吾身之生;盈天地之化，而莫非吾身之化。冒乾坤而獨(dú)露，理亙宇宙而長(zhǎng)存。此身所以為極貴，而人所以為至大矣。”[3]387“天地”的“生”與“化”，皆為“吾身”的產(chǎn)物，故最為尊貴的當(dāng)屬“吾身”。其次，羅汝芳強(qiáng)調(diào)“吾身”與“天下”是內(nèi)在地融于一體的：“宇宙之間，總是乾陽(yáng)統(tǒng)運(yùn)。吾之此身，無(wú)異于天地萬(wàn)物，而天地萬(wàn)物，亦無(wú)異于吾之此身?！盵3]220“蓋此身與天下，原是一物?！盵3]119再次，保持身軀完整無(wú)缺就能“成圣”。“只完全一個(gè)形軀，便渾然方是個(gè)圣人，必渾然是個(gè)圣人，始可全體此個(gè)形色?！盵3]51“形色”出自《孟子·盡心上》，說(shuō)人的身體容貌是天生的，惟有圣人不愧于這一天賦。對(duì)孟子“形色天性”的理解，他不滿時(shí)人“詳性而略形”的說(shuō)法：“若論口氣，則似于形色稍重，而今說(shuō)者多詳性而略形，便覺(jué)無(wú)意味也。大要亦是世俗同情，皆云：此身是血肉之軀，不以為重，及談性命，便更索之玄虛，以為奇崛?！盵3]50羅汝芳以為，孟子本意是重“形色”的，今人“詳性”的詮釋是一點(diǎn)價(jià)值都沒(méi)有的（“無(wú)意味”）。“談性命”的學(xué)者（實(shí)指程朱理學(xué)及其信徒），脫離了孟子主張的原始含義，走上了“玄虛”“奇崛”的歧途。從“吾身極貴”“吾身與天地萬(wàn)物無(wú)異”“全形軀便是圣人”這三個(gè)觀點(diǎn)看，羅汝芳受王艮身本論的影響確實(shí)很深，但這不意味著他是亦步亦趨王艮的。

羅汝芳的學(xué)說(shuō)，是泰州王門(mén)中有著比較完整理論體系的?！俺嘧又摹笔撬麑W(xué)說(shuō)的宗旨，也是他獨(dú)創(chuàng)性的體現(xiàn)。他把身本論納入到了“赤子之心”中：“心為身主，身為神舍，身心二端，原樂(lè)于會(huì)合，若于支離……方信大道只在此身，此身渾是赤子，又信赤子原解知能，知能本非學(xué)慮，至是，精神自來(lái)貼體，方寸頓覺(jué)虛明?！盵3]37依羅汝芳之意，“身”與“心”是統(tǒng)一的，“二端”當(dāng)“會(huì)合”于“心”，這樣王艮的身本論被改造成了心本論。羅汝芳的“心”不同于王陽(yáng)明的“良知”，而是“赤子之心”?！俺嘧又摹迸c“吾身”之間有什么關(guān)聯(lián)呢？羅汝芳沒(méi)有嚴(yán)密的論證，而逕直訴諸于自家的判斷。對(duì)“赤子之心”，羅汝芳有如下的描繪：

今看來(lái)，道之為道，不從天降，亦不從地出，切近易見(jiàn)，則赤子下胎之初，啞啼一聲是也。聽(tīng)著此一聲啼，何等迫切！想著此一聲啼，多少意味！……真是繼之者善、成之者性，而直同見(jiàn)乎天地之心，亦真是推之四海皆準(zhǔn)，垂之萬(wàn)世無(wú)朝夕。若舍此不去著力理會(huì)，其學(xué)便叫做遠(yuǎn)人以為道，縱是甚樣聰明、甚樣博洽，甚樣精透，卻總是無(wú)源之水、無(wú)根之木。[3]72

羅汝芳以為，人初生時(shí)的一聲啼叫，這就是“赤子之心”?！俺嘧又摹钡谋玖x，為嬰兒純潔無(wú)瑕的素心，是沒(méi)有經(jīng)過(guò)外界污染的初心，是人出生之時(shí)的狀態(tài)的童心。羅汝芳由此引申出去，添加了更為豐富的內(nèi)涵（“多少意味”）。從“方信大道只在此身，此身渾是赤子”中可知，“道”就是“赤子之心”。它不從天降，不從地出，卻容納了“天地”與“萬(wàn)世”?！俺嘧又摹蹦堋巴浦暮６詼?zhǔn)，垂之萬(wàn)世無(wú)朝夕”，有著超越時(shí)間與空間的本體論意義，為派生宇宙萬(wàn)物的根本。不從這一角度去理解，縱使天賦再“聰明”，學(xué)識(shí)再“博洽”，能力再“精透”，也是“無(wú)源之水、無(wú)根之木”。“赤子之心”就是“吾心”，有著“神靈”的功能，能統(tǒng)領(lǐng)天地萬(wàn)物。羅汝芳有清晰的說(shuō)明：“以吾而等諸天地萬(wàn)物，則謂天地萬(wàn)物之心，悉統(tǒng)乎吾之理無(wú)不可也;以天地萬(wàn)物而等諸吾，則謂吾心之中，悉統(tǒng)乎天地萬(wàn)物之理亦無(wú)不可也。何者？天、地、物、我，形有不一，而心之所以神、所以靈，無(wú)不一也。夫即吾心之神靈，而天地萬(wàn)物可以統(tǒng)而一之，則即吾心之神靈，而天地萬(wàn)物自足以貫而通之。”[3]452從“吾心神靈”即“天地萬(wàn)物”來(lái)看，當(dāng)為王陽(yáng)明“良知”說(shuō)與“萬(wàn)物一體”論的翻版[2]104。無(wú)論從本體論上說(shuō)，還是從認(rèn)識(shí)論上看，“道”是內(nèi)蘊(yùn)于“赤子之心”中。對(duì)“赤子之心”可以歸納為十二個(gè)字，即“道在赤子，良知良能，不學(xué)不慮”。以“赤子之心”這一傳統(tǒng)的概念，作為自己哲學(xué)體系的宗旨，是羅汝芳創(chuàng)新之處。它既不同王陽(yáng)明的“良知”說(shuō)，也有別于王艮的身本論，但“赤子之心”不乏“良知”說(shuō)與“身本”論的因素。換句話說(shuō)，羅汝芳是綜合了前人的學(xué)說(shuō)而作出了符合自身意圖的改造。這樣的改造，讓前人學(xué)說(shuō)成為自已思想中的組成環(huán)節(jié)，給人以煥然一新的感受。對(duì)前人的成就持“不可忽略”與“不可附會(huì)”的態(tài)度而奉行“獨(dú)創(chuàng)”的主張，清人葉燮在《原詩(shī)外篇》中把這一觀點(diǎn)講得極富辯證意味：“學(xué)詩(shī)者不可忽略古人，亦不可附會(huì)古人。忽略古人，粗心浮氣，僅獵古人皮毛……不可附會(huì)古人，如古人用字句，亦有不可學(xué)者……昔人可獨(dú)創(chuàng)于前，我獨(dú)不可獨(dú)創(chuàng)于后乎？”[6]360葉燮講的是詩(shī)論，是講后人作詩(shī)時(shí)如何正確對(duì)待前人詩(shī)歌上的成就，這對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)是完全適用的。任何一種有著自身特色的哲學(xué)思想，它的形成離不開(kāi)對(duì)先賢學(xué)說(shuō)的廣采博收。哲學(xué)思想并非純馬，愈純愈好。宗旨各異的新的學(xué)說(shuō)的出現(xiàn)，這樣一個(gè)發(fā)展歷程，是在連續(xù)性與非連續(xù)性的矛盾中實(shí)現(xiàn)的。連續(xù)性是說(shuō)對(duì)前人學(xué)說(shuō)的繼承與包容，非連續(xù)性是說(shuō)對(duì)先賢學(xué)說(shuō)的突破與創(chuàng)新。

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（責(zé)任編輯：楊?波）