胡泳

張瑞敏把網(wǎng)絡(luò)化企業(yè)的特征歸納為三個(gè)“無(wú)”：企業(yè)無(wú)邊界、管理無(wú)領(lǐng)導(dǎo)、供應(yīng)鏈無(wú)尺度。為了達(dá)到這三個(gè)“無(wú)”，海爾展開(kāi)了前所未有的組織變革，旨在讓每個(gè)人都成為自己的CEO，實(shí)現(xiàn)自創(chuàng)業(yè)、自組織、自驅(qū)動(dòng)。

“管理無(wú)領(lǐng)導(dǎo)”意味著摒棄把人視為“工具”的陳舊做法，用張瑞敏的話來(lái)說(shuō)，“人不是你實(shí)現(xiàn)目的的工具，人的價(jià)值就是他的目的”。將人視為“目的”，要求企業(yè)重視員工的尊嚴(yán)和自我實(shí)現(xiàn)的需求，不再漠視員工獨(dú)立思考的能力，不再將員工視為屈服于管理層的木偶，不再忽略員工自己對(duì)工作意義和價(jià)值的思考和探索?！白罱K目標(biāo)是員工創(chuàng)客化，即推動(dòng)員工成為獨(dú)立的創(chuàng)客，自動(dòng)自發(fā)，并反過(guò)來(lái)促進(jìn)企業(yè)的發(fā)展?！?/p>

所以，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，三個(gè)“無(wú)”當(dāng)中，最重要的是“管理無(wú)領(lǐng)導(dǎo)”，其排序應(yīng)該在企業(yè)無(wú)邊界、供應(yīng)鏈無(wú)尺度之前。管理無(wú)領(lǐng)導(dǎo)的具體實(shí)踐是，海爾在探索自治的小微公司，每一個(gè)員工都可能成為小微，找到并負(fù)責(zé)自己的市場(chǎng)和用戶（海爾稱之為“單”）。海爾變革的終極指向，是去掉管理層級(jí)，把自身變成一個(gè)創(chuàng)業(yè)的平臺(tái)，讓7萬(wàn)多人都在同一個(gè)平臺(tái)上創(chuàng)業(yè)。張瑞敏認(rèn)為，放眼全世界，沒(méi)有第二家大企業(yè)在這樣做。

目前，海爾平臺(tái)上已有 4 000 多家獨(dú)立運(yùn)營(yíng)、獨(dú)立管理的小微。從組合到創(chuàng)業(yè)再到風(fēng)投跟進(jìn)，小微們開(kāi)始成長(zhǎng)，甚至有數(shù)家實(shí)現(xiàn)了上市。然而，平臺(tái)上的小微自然會(huì)有好有壞。發(fā)展不好的就需要整合資源，讓外部力量進(jìn)入，而這樣一來(lái)，傳統(tǒng)企業(yè)的概念就被改變了——從以前的有邊界，變成現(xiàn)在的全開(kāi)放。所以海爾有一句話，“世界就是我的人力資源部，世界就是我的研發(fā)部。”供應(yīng)鏈無(wú)尺度，則在企業(yè)消滅邊界之后得以實(shí)現(xiàn)：這一個(gè)由關(guān)鍵性節(jié)點(diǎn)組成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，每一個(gè)節(jié)點(diǎn)都具有自主性和活力，可以為小眾和大眾同時(shí)提供服務(wù)。

張瑞敏對(duì)海爾的愿景是：希望海爾成為一個(gè)熱帶雨林生態(tài)，而不是一部機(jī)器。所謂“熱帶雨林”的含義有二：其一，企業(yè)為個(gè)人提供沃土、水分和其他良好環(huán)境，生態(tài)得以生生不息、勃勃向上；其二，生態(tài)內(nèi)會(huì)出現(xiàn)新的物種，但不是由人來(lái)規(guī)劃，而是自我涌現(xiàn)。變成這樣的熱帶雨林，企業(yè)就有了跟上時(shí)代的能力，抗風(fēng)險(xiǎn)性就會(huì)更大。

反之，把企業(yè)當(dāng)成機(jī)器，哪怕它再優(yōu)秀，也只是一部非常精密的機(jī)器而已。每一位個(gè)人只是機(jī)器當(dāng)中的一個(gè)零件或者一顆螺絲釘。這就是把人當(dāng)成了手段或者工具，違背了康德的“人是目的”命題。

那么，企業(yè)變成平臺(tái)，或者變成熱帶雨林，企業(yè)與人的關(guān)系該發(fā)生何種演變呢？海爾一邊不斷進(jìn)行全球擴(kuò)張，一邊大力在不同國(guó)家推行人單合一模式，導(dǎo)致某一次洛桑國(guó)際管理學(xué)院的教授向張瑞敏提問(wèn)：“人單合一能在不同文化中普遍適用嗎？”張對(duì)此的回答是：“文化的不同是個(gè)偽命題。無(wú)論文化差距有多大，在一點(diǎn)上，中國(guó)人和外國(guó)人是一樣的，都希望得到尊嚴(yán)。尊嚴(yán)就來(lái)自自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，而我們要做的就是搭建一個(gè)平臺(tái)讓每個(gè)人都能發(fā)揮出價(jià)值?！?如果能夠讓所有員工都實(shí)現(xiàn)自己的尊嚴(yán)，那豈不就是把他們變成了企業(yè)的創(chuàng)客？

張瑞敏的邏輯非常直截了當(dāng)：人性都追求尊嚴(yán)，要做平臺(tái)，先尊重平臺(tái)上的人，先放下對(duì)于權(quán)力的迷戀。

不遺余力地抨擊官僚制的管理大師加里·哈默認(rèn)為，今天的組織缺乏高尚?！拔覀?cè)诮M織中何曾聽(tīng)到過(guò)人們談?wù)搻?ài)與美，真理和勇氣，自由和正義？官僚機(jī)構(gòu)是情感死區(qū)?！?/p>

同理，人的尊嚴(yán)，也是現(xiàn)代企業(yè)避之唯恐不及的問(wèn)題。尊嚴(yán)到底是什么？與此相關(guān)的概念，常?？梢钥吹胶芏嗖煌挠谜Z(yǔ)，有時(shí)使用“個(gè)人尊嚴(yán)”，有時(shí)使用“人格尊嚴(yán)”，也許更完整的說(shuō)法是“人性尊嚴(yán)”。張瑞敏認(rèn)為，此種“人性尊嚴(yán)”，是全世界無(wú)論何種文化都要尋求的，甚至也超越代際差異：“現(xiàn)在也有人過(guò)度強(qiáng)調(diào)90后群體擁有不同的文化，但實(shí)際上90后的‘出位’和‘不服從’，也是為了尋找自己的尊嚴(yán)。”

這就把尊嚴(yán)問(wèn)題放在了企業(yè)管理的核心層面上。為了厘清眾說(shuō)不一的尊嚴(yán)概念，我們必須細(xì)讀康德，他給了我們一個(gè)思考尊嚴(yán)的方向。

讓我們重溫一下康德的著名命題：“你要這樣行動(dòng)，永遠(yuǎn)都把你的人格中的人性以及每個(gè)他人的人格中的人性同時(shí)用作目的，而決不只是用作手段。”

請(qǐng)注意，在這個(gè)命題中，被當(dāng)作目的來(lái)對(duì)待的不是“人”，而是“人格中的人性”。所以康德命題的化約式說(shuō)法“人是目的”其實(shí)不完全準(zhǔn)確。

什么是人格？根據(jù)經(jīng)院哲學(xué)家波愛(ài)修斯（又譯波伊提烏）的考據(jù)，拉丁文“人格”（persona）原指古代戲劇中使用的臉譜面具。演員戴上persona扮演戲劇中的一個(gè)角色，如赫卡柏、美狄亞等，以及其他一切能夠憑借其外貌得到辨認(rèn)的人物。該詞的希臘起源prosōpon即有“外貌”之意。在舞臺(tái)上，演員戴著面具向觀眾展示他們的性格和情感狀態(tài)；在日常用語(yǔ)中，該詞逐漸開(kāi)始指代一個(gè)人所扮演的社會(huì)角色，出現(xiàn)了“人格面具”的說(shuō)法。

榮格認(rèn)為人格面具使人能夠演繹各種性格，通常是符合社會(huì)期待的一面，目的是給予他人一個(gè)好印象，以得到社會(huì)的承認(rèn)。與此同時(shí)，人格面具也用以隱藏真實(shí)自我。在不同的環(huán)境下，人會(huì)戴上不同的人格面具，例如，與父母相處的時(shí)候戴的是一副面具，與朋友相處的時(shí)候戴的是另一副面具。

今日英語(yǔ)中“人格”一詞（personality）就是源自人格面具，它一方面指由個(gè)人發(fā)展所帶來(lái)的個(gè)人差異，包括價(jià)值觀、態(tài)度、個(gè)人回憶、社會(huì)關(guān)系、習(xí)慣和技能等；另一方面，它也暗示了“人格”具有社會(huì)功能。

在丹妮爾·杰克遜（Danielle Jackson）撰寫的研究中，她聲稱一個(gè)人的人格可以用健康度來(lái)衡量，健康度越高，則此人在社會(huì)上就越容易被接受，并保持自己的一致性。然而，在另外一方面，一旦一個(gè)人開(kāi)始相信自己就是自己的人格面具，也會(huì)對(duì)其性格產(chǎn)生不利影響。榮格將此稱為人格面具的功能失調(diào)。通常，有三種失調(diào)最為明顯：一、人格面具過(guò)度發(fā)展；二、人格面具發(fā)展不全；三、過(guò)度認(rèn)同人格面具，到了自我誤把自身與其主要的社會(huì)角色相互混淆的地步，反而喪失了自己的個(gè)性。

基于個(gè)人主義，我們談?wù)摗皞€(gè)人尊嚴(yán)”（individual dignity），這時(shí)尊嚴(yán)與個(gè)人權(quán)利高度相關(guān)。我們甚至可以把尊嚴(yán)定義為人為了自身的緣故而要求他人重視和尊重并給予道德對(duì)待的權(quán)利。尊嚴(yán)在道德、倫理、法律和政治中具有重要意義，是啟蒙時(shí)代固有的、不可剝奪的權(quán)利概念的延伸。這一概念從法國(guó)起源，到美國(guó)集其大成。

然而，美國(guó)式的“個(gè)人尊嚴(yán)”，其實(shí)有別于德國(guó)式的“人的尊嚴(yán)”，因?yàn)楹笳卟⒎峭耆鲇趥€(gè)人主義的立場(chǎng)，而是含有人格主義的哲學(xué)底蘊(yùn)。

人格主義視角下的“人的尊嚴(yán)”觀念，是在將人作為人格的存在的前提下，強(qiáng)調(diào)“人格”的尊嚴(yán)，而所謂人作為人格的存在，即是指人在社會(huì)關(guān)系中的存在。德國(guó)基本法第1條第1款對(duì)于“人的尊嚴(yán)”（die Würde des Menschen，human dignity）如此規(guī)定：“人的尊嚴(yán)不可侵犯。尊重并保護(hù)此項(xiàng)尊嚴(yán)，乃一切國(guó)家權(quán)力之義務(wù)?！?很顯然，這是在納粹大規(guī)模迫害猶太人之后，德國(guó)所作出的一種嚴(yán)肅深刻的反省，認(rèn)為應(yīng)該基于人的身份給予其一視同仁的尊重，并以此作為規(guī)范國(guó)家權(quán)力的最根本基礎(chǔ)。

不過(guò)除了這種歷史政治的解釋，德國(guó)基本法有關(guān)人的尊嚴(yán)的規(guī)定，也可以從宗教的角度和人類學(xué)的觀點(diǎn)加以解釋，但是我們看到，德國(guó)聯(lián)邦憲法法院給出的權(quán)威解釋，出自康德哲學(xué)對(duì)尊嚴(yán)的理解。該法院曾在判例中明確指出：“基本法中的人之形象，并非一個(gè)孤立的絕對(duì)化的個(gè)人”，而是在“共同社會(huì)”中受到社會(huì)關(guān)系約束的人。

日本有研究者也曾指出，德國(guó)的“人的尊嚴(yán)”之中的這種“人”，既非全體主義國(guó)家中單純作為受命者而存在的“個(gè)人”，亦非立足于“國(guó)家與市民社會(huì)”二元對(duì)抗式結(jié)構(gòu)之上的那種“古典自由主義”意義上的獨(dú)立自足的“個(gè)人”，而是在與他人共同生活中為了形成“親自承擔(dān)責(zé)任”的生活而擁有的一種“人格”（林來(lái)梵：《人的尊嚴(yán)與人格尊嚴(yán)——兼論中國(guó)憲法第 38條的解釋方案》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2008年第3期）。

這讓我們想起康德哲學(xué)的“人”，即那種在道德上自治并負(fù)有倫理責(zé)任的人。

人在道德上是自主的，人的行為雖然受客觀因果的限制，但是人之所以成為人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力為自己的行為負(fù)責(zé)。這里的自主，意味著人通過(guò)理性而不是任何能受經(jīng)驗(yàn)影響的東西來(lái)作出道德決斷。

波愛(ài)修斯把“人格”定義為“具有理性本性的分離實(shí)體”。“憑借理性本性，人格得以在認(rèn)識(shí)活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)中充當(dāng)主體，并且就其能夠認(rèn)識(shí)自然、獨(dú)立于自然之必然性而行動(dòng)而言具有一種超越性——也就是自由?！保ɡ羁普骸犊档碌娜烁裆系塾^念及其理論意義——聯(lián)系古羅馬文化與經(jīng)院哲學(xué)的考察》，《世界宗教文化》2019年第2期）

托馬斯·阿奎那依據(jù)這個(gè)定義使用“人格”一詞。他應(yīng)該是最早將“人格”與“尊嚴(yán)”直接聯(lián)系起來(lái)的重要思想家，其精要的表述就是“人格即含有尊嚴(yán)”，甚至指出“人格可認(rèn)為是尊嚴(yán)的名稱”?？档吕^承了經(jīng)院哲學(xué)家的人格觀，在《道德形而上學(xué)的奠基》中斷言：“理性存在者被稱為人格（persons），因?yàn)樗鼈兊谋拘跃鸵呀?jīng)使它們凸顯為目的自身，亦即凸顯為不可以僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用的東西。”（康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013 年版，第 49 頁(yè)）這就在人格-尊嚴(yán)- “目的自身”（Zweck an sich selbst， end in itself）之間建立了聯(lián)結(jié)。

從波愛(ài)修斯到康德，對(duì)人格的認(rèn)識(shí)都包含對(duì)感性特征的否定——感性不是人格的屬性，而是自然存在者的屬性。感性依據(jù)自然法則活動(dòng)，人與動(dòng)物在這方面沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。而人性之所以有尊嚴(yán)，在于只有人類才擁有理性。每一個(gè)有理性者——即我們通常所謂的“人格”——均有其無(wú)可替代的價(jià)值，亦即尊嚴(yán)。由于人格之尊嚴(yán)，它不能只被當(dāng)作工具來(lái)使用，所以，其存在自身必須就是目的。

美國(guó)哲學(xué)家露絲·麥克林（Ruth Macklin）在 2003 年發(fā)表了一篇短文，談到“尊嚴(yán)是無(wú)用的概念”。尊嚴(yán)沒(méi)有用，因?yàn)樗褪且痪鋸U話，“尊嚴(yán)不過(guò)就是尊重個(gè)人及其自主性”。所以，尊嚴(yán)是什么？一言以蔽之，就是相信個(gè)人的自主或自律。

然而，在人類歷史上，從來(lái)不缺乏嚴(yán)重侵害尊嚴(yán)的事例。尊嚴(yán)在什么情況下受到侵害？如果人被貶抑為純粹的國(guó)家權(quán)力客體，國(guó)家的尊嚴(yán)高于公民的尊嚴(yán)，甚至國(guó)家可以踐踏人的尊嚴(yán)的時(shí)候，尊嚴(yán)便有如廢紙，如德國(guó)的納粹時(shí)期，在凌辱人格尊嚴(yán)方面都到了登峰造極的地步。

在企業(yè)中，尊嚴(yán)應(yīng)該占據(jù)什么樣的位置？康德不會(huì)論述當(dāng)代組織，然而他對(duì)目的自身與工具之間的關(guān)系的洞見(jiàn)完全可以用在企業(yè)及市場(chǎng)上。“一個(gè)有價(jià)值的東西能被其他東西所替代，這是等價(jià)；與此相反，超越于一切價(jià)值之上，沒(méi)有等價(jià)物可替代，才是尊嚴(yán)?！保档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第87-88頁(yè)）

尊嚴(yán)是等價(jià)物之外的東西，因其具有內(nèi)在價(jià)值，而內(nèi)在價(jià)值可以超越一切價(jià)值之上。內(nèi)在價(jià)值是什么？就是尊嚴(yán)本身。誰(shuí)擁有尊嚴(yán)？就是身為人格者。當(dāng)我們把人當(dāng)作目的自身的時(shí)候，他就展現(xiàn)出這種內(nèi)在價(jià)值。“尊嚴(yán)對(duì)于康德來(lái)講，就是超乎一切價(jià)值之上，也就是超乎一切手段跟目的之間的利用關(guān)系?！烁说慕煌?，往往會(huì)有目的跟手段的利用關(guān)系。比如說(shuō)我們?cè)趧趧?dòng)分工的情況下，我利用他人的勞動(dòng)，來(lái)滿足自己的需求，衣食住行各種需求。但是我在利用他人勞動(dòng)的同時(shí)，我還要把他看成是人、看成是目的自身來(lái)對(duì)待?！保ń窳郑骸犊档?lt;法學(xué)的形上學(xué)基本原理>導(dǎo)讀──與當(dāng)代法學(xué)的對(duì)話》，《臺(tái)灣法學(xué)》2012年第3期）

所以，康德的“人是目的”命題簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是：人跟人交往的同時(shí)，總是要把自己和他人當(dāng)作人來(lái)對(duì)待。把人當(dāng)人看，這個(gè)要求是多么低，卻又多么高。

尊嚴(yán)作為價(jià)值，超乎一切。每個(gè)人不僅把自己和他人作為目的，還應(yīng)進(jìn)而把全人類作為目的，由此誕生一個(gè)“目的王國(guó)”，即不同理性存在物通過(guò)一個(gè)普遍的客觀規(guī)律在一個(gè)體系中的聯(lián)合。在這個(gè)國(guó)度里，每個(gè)理性存在者都是立法者，同時(shí)又都服從自己頒布的道德律；每個(gè)人既對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，又同時(shí)承擔(dān)著共同責(zé)任，個(gè)人意志自由與道德責(zé)任達(dá)到了完善的統(tǒng)一。