摘要：價(jià)值性需要是人成其為人的本質(zhì)規(guī)定性，它根源于人超越的精神追求與踏實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活。因而作為人類促進(jìn)自身發(fā)展的基礎(chǔ)性活動(dòng)，教育的核心使命必然指向促進(jìn)人的價(jià)值性需要的達(dá)成?！墩撜Z(yǔ)》是一部重要的教育文獻(xiàn)，記載了孔子成“人”教育的重要思想，其中《述而》篇“子以四教：文行忠信”不僅概括了孔子教育的基本內(nèi)容，而且貫穿著孔子關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人如何通過(guò)不斷的學(xué)習(xí)、實(shí)踐、修養(yǎng)和交往有效地達(dá)成自身發(fā)展、滿足價(jià)值性需要的哲學(xué)思考。而由其性質(zhì)所規(guī)定，公共教育與傳統(tǒng)教育在核心使命上具有相當(dāng)?shù)囊恢滦?，其首要目的也在于成“人”，即培養(yǎng)能夠自覺(jué)地選擇和促進(jìn)與共同體發(fā)展相適應(yīng)的自身價(jià)值性需要達(dá)成的社會(huì)成員。因此，重新研讀“子以四教”對(duì)于我們正確把握公共教育的本質(zhì)，恰當(dāng)安排公共教育的內(nèi)容具有重要啟示。

關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》;子以四教;文;行;忠;信;公共教育

中圖分類號(hào)：B222.2? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2019）12-0034-09

教育產(chǎn)生于人類發(fā)展自身和傳承文明的需要。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，教育性的活動(dòng)并不是人類的專利，動(dòng)物對(duì)后代生存技能的培養(yǎng)和訓(xùn)練同樣是一種教育性活動(dòng)。所以教育性活動(dòng)首先是源于動(dòng)物繁衍進(jìn)化的本能。而人類教育活動(dòng)與動(dòng)物的教育性活動(dòng)相區(qū)別之處就在于，人類教育活動(dòng)的目的或使命不止于達(dá)成作為類的生存要求——比如雖然同樣是為了生存，鳥的教育性活動(dòng)內(nèi)容與海豹的教育性活動(dòng)內(nèi)容是有區(qū)別的。從這個(gè)意義上，我們可以認(rèn)為最初教育的第一目的在于使被教育者達(dá)到是其所是的效果，但這個(gè)層面的“是”更多偏重于對(duì)其類的存在的肯定。比如人類的類似教育可以表現(xiàn)為教育后代如何學(xué)習(xí)和運(yùn)用智力制造和利用工具、發(fā)現(xiàn)和獲得生存資料以及繁衍和保護(hù)群族等體現(xiàn)其生存性本能的活動(dòng)——而更在于追求超越于生存性要求之上的價(jià)值性需要，比如人類以美的標(biāo)準(zhǔn)去制造器物，以方便實(shí)用的標(biāo)準(zhǔn)去改進(jìn)工具，以色香味全的標(biāo)準(zhǔn)去烹飪食物，以節(jié)制和優(yōu)生的標(biāo)準(zhǔn)去繁衍后代，以公平與正義的標(biāo)準(zhǔn)去維系群族等等。根據(jù)特殊性決定事物本質(zhì)的邏輯，從教育這個(gè)角度，人類之所以是人類，恰恰就在于其教育是為了達(dá)成自身的價(jià)值性需要，或者說(shuō)，人類通過(guò)接受以達(dá)成自身價(jià)值性需要為目的或使命的教育才使自己成其為人。這時(shí)，對(duì)于人類而言，達(dá)成價(jià)值性需要進(jìn)階為教育的核心使命，而那種僅僅以擴(kuò)充生存知識(shí)為主要目的的教育，則退居人類教育的次要地位。我們將這種達(dá)成價(jià)值性需要的教育稱為發(fā)展性教育。發(fā)展性教育體現(xiàn)著人類教育活動(dòng)的本質(zhì)。

孔子是中國(guó)發(fā)展性教育的先驅(qū)，《論語(yǔ)》中所展現(xiàn)的由他倡導(dǎo)并實(shí)踐的成“人”教育理念深刻地影響了中國(guó)兩千多年。其中“子以四教”（《論語(yǔ)·述而》）不僅是對(duì)其教育內(nèi)容的說(shuō)明，更體現(xiàn)著他一以貫之的教育思路和哲學(xué)思想。

一

《述而》篇比較集中地記載了孔子許多教育方面的言行?！白右运慕蹋何?、行、忠、信”就是其中關(guān)于教育內(nèi)容的直接表述。對(duì)于這一句話，何晏邢昺本《論語(yǔ)注疏》中的解釋是“文謂先王之遺文。行謂德行，在心為德，施之為行。中心無(wú)隱謂之忠。人言不欺謂之信。此四者有形質(zhì)，故可舉以教也”①。后來(lái)學(xué)者不少都是按照這一思路加以理解的。如楊伯峻先生的《論語(yǔ)譯注》就基本未加擴(kuò)展，解釋得很簡(jiǎn)單：“歷代文獻(xiàn)、社會(huì)生活的實(shí)踐、對(duì)待別人的忠心，與人交往的信實(shí)?！雹?宋代理學(xué)家們對(duì)這一句的理解有兩個(gè)特征，一是重視四者之間的關(guān)系和秩序，二是緊扣“理”與“心”的解釋模式。因此，他們將忠信統(tǒng)一起來(lái)加以理解，認(rèn)為先教忠信而修心，然后才能在此基礎(chǔ)上力行，行有余力才學(xué)文，從而完成由“己”心到“道”理的發(fā)展③。此外，從近人程樹德先生《論語(yǔ)集釋》中所摘錄的一些前人觀點(diǎn)來(lái)看，也曾有學(xué)者對(duì)“四教”關(guān)系存疑，認(rèn)為忠與信是“行中之兩事”，不應(yīng)單獨(dú)列出，所以懷疑是弟子記錄孔子言論時(shí)出現(xiàn)了紕漏。還有學(xué)者認(rèn)為文行忠信體現(xiàn)的是“夫子教人先后深淺之序”，指出教文是為了“知圣賢之成法，識(shí)事理之當(dāng)然”，只有知了才能行，所以再“進(jìn)之于行”，而忠與信則是為了確保知行合一的，“固又進(jìn)之以忠信”。以上這些解釋雖然有細(xì)微差別，但是基本遵循相同的思路，即強(qiáng)調(diào)“四教”體現(xiàn)的是孔子對(duì)學(xué)者循序漸進(jìn)修身進(jìn)階的要求。

相比較而言，劉寶楠的《論語(yǔ)正義》的解釋雖然也帶有先賢的痕跡，但是明顯更為偏重于認(rèn)為“四教”是孔子成“人”教育的四個(gè)方面。他說(shuō)：“‘文’謂詩(shī)書禮樂(lè)。凡博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辯皆文之教也?！小^躬行也。中以盡心曰忠，恒有諸己曰信。人必忠信而后可致知力行。故曰忠信之人可以學(xué)禮。此四者，皆教成人之法，與教弟子先行后學(xué)文不同?！雹?特別是最后一句，直指宋代之后學(xué)者對(duì)“四教”所作的修養(yǎng)秩序的理解，提出了“不同”的看法——“皆教成人之法”，此一“皆”字說(shuō)明“四教”對(duì)成“人”都具有各自重要的意義。其對(duì)文行忠信的解釋也更為突出這層意思，如對(duì)“文”教的細(xì)化解釋，體現(xiàn)出文教對(duì)于提高人的思維素質(zhì)的重要意義;對(duì)“行”的解釋加上“躬”，凸現(xiàn)出道德實(shí)踐的主體自覺(jué);對(duì)“忠”的解釋在盡心之上突出“中”，體現(xiàn)了持守中道的態(tài)度;對(duì)“信”的解釋也很有特色。前人多將“信”理解為與他者之間的一種關(guān)系，比如《論語(yǔ)注疏》中的“人言不欺”的解釋，朱熹在《論語(yǔ)精義》中記錄伊川的“見(jiàn)于事”的解釋，金履祥在《論語(yǔ)集注考證》中記錄程子的“循物無(wú)違”的解釋等，而劉寶楠卻理解為“恒有諸己”。這種解釋不僅更符合孔子“為己”之學(xué)的要求，而且也為我們提供了對(duì)“信”另一種理解思路，即“信”是一種自我篤定、持守有恒的狀態(tài)。

總之，通觀《論語(yǔ)》中所呈現(xiàn)的孔子的思想不難發(fā)現(xiàn)，選擇從這四個(gè)方面施行教育孔子肯定是有深意的。為了更為準(zhǔn)確地把握孔子施行教育的宗旨和原則，推動(dòng)對(duì)當(dāng)代教育的反思和改進(jìn)，有必要進(jìn)一步揭示這層深意。在進(jìn)行具體分析之前，還有一個(gè)認(rèn)識(shí)上的前提需要明確，即我們認(rèn)為，一個(gè)人在使用某一詞語(yǔ)時(shí)，大體上對(duì)該詞語(yǔ)有相對(duì)固定的意義界定，鑒于古文言簡(jiǎn)意賅的特殊情況，可以補(bǔ)充認(rèn)為，該詞語(yǔ)在實(shí)際使用中會(huì)有一定意義上的內(nèi)涵延伸，但是這種延伸也基本局限于古代“象思”⑤思維方式作用下的延伸，發(fā)生突變性的不相關(guān)延伸的可能性很小。比如對(duì)“易”的理解，首先是造字本身所表現(xiàn)的日月交替晝夜變化的意義，同時(shí)為了表現(xiàn)這種變化是日復(fù)一日有規(guī)律進(jìn)行的，所以又產(chǎn)生了恒常、簡(jiǎn)單等意義。但是基本不會(huì)出現(xiàn)超出這一現(xiàn)象表現(xiàn)之外的意義延伸。據(jù)此前提和思路我們對(duì)“孔子四教”作如下分析。

1.“文”

按照楊伯峻先生的總結(jié)，《論語(yǔ)》中“文”出現(xiàn)了24次，分別在6種語(yǔ)境當(dāng)中。其中我們認(rèn)為，與“四教”語(yǔ)境相關(guān)的就有20次，分別表示的意思是：（1）文獻(xiàn)以及文獻(xiàn)上的知識(shí);（2）文采，與“質(zhì)”對(duì)言;（3）言辭;（4）文飾、涂飾⑥。但是當(dāng)我們以“象思”的方式重新考察《論語(yǔ)》中的“文”時(shí)，除了極個(gè)別情況下（僅2次）將意義固定指向“文王”之外，包括謚號(hào)（3次）的使用在內(nèi)，“文”作為一個(gè)特定的語(yǔ)詞所具有的更為豐富的內(nèi)涵就呈現(xiàn)出來(lái)了。如當(dāng)子貢問(wèn)孔文子何以得“文”的謚號(hào)時(shí)，孔子回答說(shuō)，“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之‘文’也”（《公冶長(zhǎng)》）。實(shí)際上這一句很能體現(xiàn)“文”的內(nèi)涵，因?yàn)檫@是孔子針對(duì)具體的人而進(jìn)行的“文”的評(píng)價(jià)，很能代表他對(duì)弟子成“人”教育的“文”的標(biāo)準(zhǔn)。因此，這個(gè)“文”就不能僅僅當(dāng)作一個(gè)謚號(hào)去看，其所體現(xiàn)的也不限于上述楊伯峻先生總結(jié)的四個(gè)方面的意義，它突出的是人的精神品格和人文氣質(zhì)。敏而好學(xué)反映了人見(jiàn)賢思齊、追求進(jìn)步且積極行動(dòng)的品格和氣質(zhì)，不恥下問(wèn)則反映了人雖居高位也能虛心求教、尊重他人的品格和氣質(zhì)。在孔子看來(lái)，一個(gè)有文化底蘊(yùn)者其舉手投足都能體現(xiàn)出文化修養(yǎng)帶給人精神風(fēng)貌與行為氣質(zhì)的美化。他在《陽(yáng)貨》中談到六言六蔽時(shí)就從反面將一個(gè)人學(xué)與不學(xué)的差異揭示出來(lái)：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚;好知不好學(xué)，其蔽也蕩;好信不好學(xué)，其蔽也賊;好直不好學(xué)，其蔽也絞;好勇不好學(xué)，其蔽也亂;好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！庇纱宋覀冋J(rèn)為“文”還應(yīng)包涵著以“文”化人的意義，即文化修養(yǎng)對(duì)人存在樣態(tài)的雕鑿。

此外，關(guān)于與“質(zhì)”對(duì)言的“文”，楊伯峻先生的“文采”的解釋過(guò)于簡(jiǎn)單?！拔摹薄百|(zhì)”對(duì)言，《論語(yǔ)》中有兩處。一處是“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”（《雍也》）。這是孔子描述君子適度而和諧的平衡氣質(zhì)。要準(zhǔn)確理解這里的“文”，先必須弄清楚“質(zhì)”、“野”、“史”這三個(gè)與其相對(duì)相關(guān)的語(yǔ)詞的意思。簡(jiǎn)單地說(shuō)，在《論語(yǔ)》中“質(zhì)”主要是指人的本質(zhì)、天性、先天基質(zhì)，與之相對(duì)“文”則主要強(qiáng)調(diào)人經(jīng)社會(huì)化教育而形成的后天屬性和特質(zhì)?！百|(zhì)勝文”意味著天性有余而教養(yǎng)不足，少規(guī)矩?zé)o顧忌，不懂得克制自律因而“野”;“文勝質(zhì)”則意味著刻意有余而率真不足，過(guò)于刻板教條，不懂得適度權(quán)變因而“史”。所以這個(gè)“文”與荀子的“偽”在含義上有一部分交叉，體現(xiàn)一種人為修養(yǎng)改造的痕跡，包涵楊伯峻先生的“文飾”的意思。在區(qū)分了兩種不夠中庸的表現(xiàn)后，孔子指出，只有恰到好處地將“文”與“質(zhì)”協(xié)調(diào)起來(lái)、平衡起來(lái)，才能成就君子的人格。由此可見(jiàn)，作為孔子成“人”教育“四教”之一的“文”教所教的是既與“質(zhì)”相對(duì)應(yīng)，同時(shí)又與“質(zhì)”相協(xié)調(diào)的“文”，是以中道為追求的“文”，這種“文”作為一種通過(guò)后天教養(yǎng)而形成的品性，既不裝腔作勢(shì)欺世盜名，也不膚淺浮躁好大喜功，而是自然適度地透顯于接受過(guò)“文”教的人的行為中。在《論語(yǔ)》中孔子經(jīng)常教育引導(dǎo)弟子領(lǐng)悟和把握文質(zhì)的適度關(guān)系，避免過(guò)猶不及，同時(shí)對(duì)于刻意文飾的行為也極為厭惡。例如，他在《公冶長(zhǎng)》中以“巧言、令色、足恭”與“匿怨而友其人”的行為為恥，在《顏淵》中對(duì)“色取仁而行違”的“聞”者的批評(píng)，在《陽(yáng)貨》與《雍也》中對(duì)鄉(xiāng)愿、小人儒的警示等等。因此，我們認(rèn)為，孔子施以“文”教并不止于對(duì)靜態(tài)的文獻(xiàn)資料的傳授，而更強(qiáng)調(diào)對(duì)文獻(xiàn)資料所包涵的精神本質(zhì)的領(lǐng)悟和把握，是使人通過(guò)學(xué)“文”獲得精神層次的全面提高，進(jìn)而在行動(dòng)中自然而然地透顯出這種美好的精神素養(yǎng)。

另一處是子貢針對(duì)棘子成的問(wèn)題“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”所作的回答：“惜乎，夫子之說(shuō)君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟?！保ā额仠Y》）⑦ 這里的“質(zhì)”同樣喻指天性本質(zhì);“文”則喻指后天的文化學(xué)習(xí)、文化教養(yǎng)。而“以文為”君子即是指通過(guò)理論上的研習(xí)或接受思想素質(zhì)等方面的教育成就君子的德性，這其中肯定包括文獻(xiàn)典章知識(shí)的學(xué)習(xí)，但又絕不僅僅如此。關(guān)于“文猶質(zhì)”、“質(zhì)猶文”如何理解，古今有不少異見(jiàn)，我們認(rèn)為從上下文的邏輯來(lái)看，下一句“虎豹之鞟猶犬羊之鞟”正是通過(guò)以近取譬的方式對(duì)之進(jìn)行解釋。何晏引孔安國(guó)語(yǔ)曰：“皮去毛曰鞟。虎豹與犬羊別者，正以毛文異耳?！雹?一般而言，人們?cè)趨^(qū)分虎豹與犬羊時(shí)，并不會(huì)將毛與皮分而視之——道理很簡(jiǎn)單，皮之不存毛將焉附？所以子貢以此比附“文”與“質(zhì)”的同一關(guān)系，即共性的基質(zhì)往往不足以區(qū)別事物，真正使事物相區(qū)別的恰恰在于其特殊的“質(zhì)”，而這種特殊的“質(zhì)”相對(duì)于人來(lái)說(shuō)，就是后天社會(huì)化之“文”。從人的天性基質(zhì)來(lái)看，君子與普通人區(qū)別并不大，兩者之間差異的形成，更多是由于后天所接受的社會(huì)教育不同⑨。顯然，這里與“質(zhì)”對(duì)言的“文”的豐富內(nèi)涵也絕不是楊伯峻先生的“文采”之解可以一以蔽之的。因而對(duì)孔子“四教”之“文”教的理解也不能遺漏“文”以成“人”，即“文”教對(duì)人的塑造這一層意蘊(yùn)。

2.“行”

孔子一貫注重實(shí)行，他從不空泛地討論某個(gè)理論問(wèn)題，而是強(qiáng)調(diào)“能近取譬”（《雍也》）。在《論語(yǔ)》中他所闡發(fā)的思想大都集中于其與弟子就具體的行為問(wèn)題發(fā)生的述評(píng)和指導(dǎo)中。因此，“行”教應(yīng)是孔子施教的重點(diǎn)?？鬃诱J(rèn)為“人能弘道”（《衛(wèi)靈公》），一個(gè)人外在的行為舉止能夠體現(xiàn)其內(nèi)在的精神素養(yǎng)。如果學(xué)“文”是為了知“道”，提高精神素養(yǎng)，那么學(xué)“行”則是為了恰當(dāng)?shù)匦小暗馈?，或者說(shuō)是為了以文正身，身正然后天下無(wú)不正⑩。因此理解“行”教，確實(shí)需要突出其與“文”教相區(qū)別、相對(duì)待的特質(zhì)。但是如果僅僅從實(shí)踐的層面將“行”理解為遵道行德——“行諸善”{11}，恐怕又有將“行”教簡(jiǎn)單化抽象化的嫌疑。實(shí)際上，由于古代文字言簡(jiǎn)意賅的特點(diǎn)，古人的一個(gè)“行”字絕不會(huì)只是我們現(xiàn)在所理解的“去做”那么簡(jiǎn)單，而是包括人所有可視可感的外在行為活動(dòng)及其表征，因此在理解“行”教時(shí)，不僅要將言行舉止這些大的動(dòng)作作為考察重點(diǎn)，還應(yīng)將著裝以及面部表情、神態(tài)、儀態(tài)等微動(dòng)作囊括在內(nèi)?！缎l(wèi)靈公》篇“子張問(wèn)行”時(shí)，孔子回答：“言忠信，行篤敬?！敝倚排c篤敬不僅指向具體的行為，甚至更是對(duì)主體行為狀態(tài)的要求。因此類似于“溫良恭儉讓”（《學(xué)而》），“巧言令色足恭”（《公冶長(zhǎng)》），“臨之以莊”（《為政》），“行不由徑”（《雍也》），“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”（《八佾》），“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《述而》）等等就都要納入“行”的范疇去理解?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇詳細(xì)記錄和展示了孔子在不同場(chǎng)合接人待物的行事作風(fēng)和態(tài)度，包括對(duì)不同人或不同場(chǎng)合的服飾要求、飲食要求、行為要求等等，從中可以推想孔子“行”教的內(nèi)容。據(jù)此通觀《論語(yǔ)》，我們認(rèn)為孔子“行”教至少包括五個(gè)方面：

第一，“行”不離心，強(qiáng)調(diào)表里如一。孔子認(rèn)為，“行”由心起則無(wú)不自然簡(jiǎn)單，所以他才會(huì)說(shuō)“我欲仁斯仁至矣”（《述而》）。比如孔子對(duì)祭禮就堅(jiān)持“祭如在，祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭”（《八佾》）的態(tài)度。他反對(duì)口不對(duì)心、欺世盜名，認(rèn)為“士志于道，而恥惡衣惡心食者，未足與議也”（《里仁》），對(duì)于“匿怨而友其人”（《公冶長(zhǎng)》）、“色取仁而行違”（《顏淵》）等虛偽行徑也非常厭惡。在他看來(lái)，只有人的內(nèi)心建立起自覺(jué)和自律，其外在的行為才有可能展現(xiàn)真正的仁德，因此他強(qiáng)調(diào)“為仁由己”、“克己復(fù)禮”（《顏淵》），強(qiáng)調(diào)“行己有恥”（《子路》）。一旦具備了這樣良好的“行”的素質(zhì)，類似“坦蕩蕩”、“泰而不驕”、“威而不猛”等美好的行為氣質(zhì)就會(huì)由內(nèi)而外透發(fā)出來(lái)，形成“望之儼然，即之也溫，聽其言也厲”（《子張》）的人格魅力。

第二，“行”而有恒，強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持不懈?？鬃诱J(rèn)為達(dá)成一種道德不可能是一日之功，他所描述自己的成長(zhǎng)歷程從十五歲志于學(xué)到七十歲從心所欲不逾矩就跨越了近60年，可以想象在這一過(guò)程中他是怎樣不斷地求學(xué)，不斷地省思，不斷躬行仁義之道，才逐漸使自己達(dá)到行游于心的自由境界的。因此對(duì)于弟子施以“行”教，他也一定會(huì)作有恒的要求。他曾借南人言和《易傳》恒卦爻辭表示對(duì)行而有恒的贊同：“南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)?！品?！‘不恒其德，或承之羞?！保ā蹲勇贰罚┮虼嗽谡摗靶ⅰ钡谋憩F(xiàn)時(shí)他強(qiáng)調(diào)“三年無(wú)改于父之道”（《學(xué)而》）。在眾多弟子中，孔子認(rèn)為顏淵之賢德堪為典范，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”這個(gè)“不改”講的就是篤定有恒、守死善道。

第三，“行”有分寸，強(qiáng)調(diào)知止權(quán)變?？鬃臃浅Ｗ⒅匦袨榈墓?jié)制適度，認(rèn)為“小不忍，則亂大謀”（《衛(wèi)靈公》），而“以約失之者鮮矣”（《里仁》）。所以在指導(dǎo)弟子恰當(dāng)行為時(shí)，他強(qiáng)調(diào)“約之以禮”（《雍也》），指出“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞”（《泰伯》）。他以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”作為“克己復(fù)禮”（《顏淵》）的綱目，指導(dǎo)弟子求仁得仁。同時(shí)，他崇尚中庸之道，主張行取中道，這一點(diǎn)從《先進(jìn)》篇中他對(duì)弟子師與商“過(guò)猶不及”的評(píng)價(jià)便可以看出來(lái)。以“中”為價(jià)值理想，他還根據(jù)每個(gè)弟子不同的性格特征因材施教，使之都能從“行”教中不斷進(jìn)步。比如對(duì)莽撞的子路，他會(huì)“退”其行;對(duì)退縮的冉有，他會(huì)“進(jìn)”其行{12}。他還強(qiáng)調(diào)適度原則，認(rèn)為與人相處，更要懂得適可而止。比如他認(rèn)為朋友之間當(dāng)堅(jiān)持一個(gè)原則，即“忠告而善道之，不可則止”（《顏淵》），以免于自取其辱。在他看來(lái)，“事君數(shù)，斯辱矣;朋友數(shù)，斯疏矣”（《里仁》），如此等等。

以禮約“行”雖然是“行”教中的一個(gè)基本原則，但是如果過(guò)于教條地理解和遵循禮法，卻又容易偏離仁義之本質(zhì)。所以孔子主張有原則地權(quán)變，不固執(zhí)于形式，不拘一格。他說(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”（《里仁》）在《論語(yǔ)》中不時(shí)可以看到孔子以義為質(zhì)、適時(shí)權(quán)變的行為，比如在義利問(wèn)題上，他并未一般地反對(duì)利，而是強(qiáng)調(diào)需要以“義”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)權(quán)衡，當(dāng)利以義得時(shí)，可坦然求利;當(dāng)利以不義得時(shí)，則應(yīng)以為恥。他曾說(shuō)自己“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”，“不義而富且貴，于我如浮云”（《述而》）。在《里仁》中他進(jìn)一步明確這一觀點(diǎn)：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也;貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！彼踔琳J(rèn)為“邦無(wú)道，谷”（《憲問(wèn)》）的行為也應(yīng)引以為恥。同樣的道理，孔子認(rèn)為“言必信，行必果”只是“硁硁然小人”（《子路》）所為，君子則應(yīng)“貞而不諒”（《衛(wèi)靈公》），本于大義來(lái)決定是否“信”言和“果”行。當(dāng)然這種有原則地適時(shí)權(quán)變屬于較高層次的行為要求，對(duì)于一般人比較難于掌握。

第四，“行”有事功，強(qiáng)調(diào)自度度人。這里我們使用“自度度人”這一佛教語(yǔ)匯來(lái)說(shuō)明好的行為不僅能夠給自己帶來(lái)榮譽(yù)和地位，而且能夠帶動(dòng)和影響社會(huì)。這也是孔子施以“行”教的一個(gè)重要目的?？鬃臃磳?duì)死讀書，強(qiáng)調(diào)能夠經(jīng)世致用，他說(shuō)：“誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá);使于四方，不能專對(duì);雖多，亦奚以為？”（《子路》）顯然他認(rèn)為，所學(xué)之“文”一定要落實(shí)于實(shí)踐才能發(fā)揮積極作用。以他自身來(lái)說(shuō)，他很在意自己的主張能不能用之于社會(huì)改革，所以只要不違背道義有機(jī)會(huì)他就抓住，盡力尋求推行主張的平臺(tái){13}。即使是后來(lái)見(jiàn)道之不行而退守教育，也是為了培養(yǎng)更多能夠在不同領(lǐng)域躬行其仁政主張的弟子，而不僅僅是使他們?cè)趥€(gè)人的精神世界里自得其樂(lè)。《陽(yáng)貨》篇“子張問(wèn)仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣?！薄肮?、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！币簿褪钦f(shuō)，“行五者” 是個(gè)人“為仁”之路徑——不為不成仁，凡仁者必有利用于天下，弘道為仁不僅能使自身“不侮”、“得眾”、“人任”、“有功”、“足以使人”，更重要的是能夠帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)形成良好的價(jià)值導(dǎo)向或文化心理，使凡“行五者”者均能得到社會(huì)認(rèn)同，獲得社會(huì)地位，從而滿足個(gè)體的發(fā)展需求。孔子將仁人賢士與社會(huì)人群之間的互動(dòng)關(guān)系比喻為風(fēng)與草，指出“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《顏淵》），意思就是君子以賢德引領(lǐng)社會(huì)行為，就能使百姓遷善：“臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;舉善而教不能，則勸?！保ā稙檎罚熬雍V于親，則民興于仁;故舊不遺，則民不偷?！保ā短┎罚┧允靶小苯逃诘茏硬粌H是為了造就合格的社會(huì)成員，更是為社會(huì)輸送高素質(zhì)的、能夠引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)氣的有德人才。

第五，“行”止于善，強(qiáng)調(diào)遷善不止?？鬃臃磳?duì)無(wú)所事事無(wú)所持守不思進(jìn)取的行為作風(fēng)，認(rèn)為“群居終日，言不及義，好行小慧”（《衛(wèi)靈公》）的人是很難被教育的，也很難有所發(fā)展。因此，作為君子應(yīng)當(dāng)“食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《學(xué)而》）。他喜歡和贊賞的弟子，往往都與其好學(xué)上進(jìn)、親仁遷善有關(guān)?！秾W(xué)而》篇記載孔子與子貢討論貧仁與富仁的問(wèn)題，當(dāng)子貢以《詩(shī)經(jīng)》“如切如磋，如琢如磨”總結(jié)孔子的教誨時(shí)，他對(duì)子貢能夠舉一反三地學(xué)習(xí)和領(lǐng)悟道理的好學(xué)行為表示贊賞。然而當(dāng)子路“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥”的行為被肯定之后便固執(zhí)于此不思超越時(shí)，孔子就適時(shí)地提醒他“是道也，何足以臧”？以鞭策他更進(jìn)于德。即使是他看到中道難行，仍然提出近于中道的行為標(biāo)準(zhǔn)“狂狷”，“狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！保ā蹲勇贰罚怨┑茏优`行。

為了能夠幫助弟子日遷于善，孔子還常常從反面進(jìn)行教育，指出錯(cuò)誤的行為特征，以警戒弟子。如“道聽而涂說(shuō)，德之棄也?！?“鄙夫可與事君也與哉？其未得之也，患得之，既得之，患失之。茍患失之，無(wú)所不至矣。”他還比較古時(shí)之人與當(dāng)時(shí)之人的行為差異，指出：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩;古之矜也廉，今之矜也忿戾;古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！保ā蛾?yáng)貨》）這實(shí)際上就是通過(guò)“行”教進(jìn)一步指導(dǎo)弟子學(xué)會(huì)辨析好與不好的行為標(biāo)準(zhǔn)。

《堯曰》篇第二章可以視為對(duì)“行”教的總結(jié)。這一章是子張問(wèn)孔子如何從政，孔子回答“尊五美、屏四惡”。其中五美是“惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，孔子分別作了詳細(xì)的解釋：“因民之所利而利之”，“欲仁而得仁”，“君子無(wú)眾寡，無(wú)小大，無(wú)敢慢”，“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而生畏”;而四惡則是“不教而殺謂之虐;不戒視成謂之暴;慢令致期謂之賊;猶之與人也，出納之吝謂之有司”?？梢钥吹剑@一表述幾乎將我們上文分析的“行”教的五個(gè)方面全部展現(xiàn)出來(lái)，也足以佐證我們關(guān)于“行”教包涵豐富內(nèi)容的觀點(diǎn)。

3.“忠”

楊伯峻先生查證《論語(yǔ)》中“忠”出現(xiàn)了18次，認(rèn)為其主要意思就是“對(duì)別人，尤其是對(duì)上級(jí)竭心盡力”{14}。然而僅從為（他）人的立場(chǎng)去理解孔子施教的目的是不準(zhǔn)確的。盡管孔子強(qiáng)調(diào)弘道于世，但是弘道的人首先要成“人”，只有成為真正的“人”才能擔(dān)當(dāng)起弘道的使命。所以成“人”教育本質(zhì)上就是成己教育?？鬃幼陨淼陌l(fā)展經(jīng)歷，首先就是通過(guò)為己之學(xué)成己，然后通過(guò)為仁由己成物成（他）人，所以他對(duì)弟子的要求也不可能另辟蹊徑。從“忠”的造字形態(tài)來(lái)看，其基本義應(yīng)當(dāng)是口心一貫，即言出于心、表里一致。而是否言出于心、表里一致，他者不可直觀，也難以確證，只能依靠主體內(nèi)視自省建立時(shí)拂塵埃的自覺(jué)。從眾多古代文獻(xiàn)的歸集來(lái)看，對(duì)“忠”的理解大體都是將其基本義從不同方面進(jìn)行延伸。如《說(shuō)文》的“敬”，當(dāng)是從內(nèi)視自省的角度加以延伸的;而《玉篇》的“直”則可以由其字形構(gòu)件的貫穿線聯(lián)想;《增韻》的“內(nèi)盡其心，而不欺也”和《廣韻》的“無(wú)私”等，皆可看作是基本義的延伸。此外，根據(jù)“忠”在古代文獻(xiàn)中的實(shí)際運(yùn)用，可以發(fā)現(xiàn)其還有“貞正”、“專一”等延伸義。所以總結(jié)起來(lái)看，孔子施行“忠”教，并非只是將“行”教中已有的內(nèi)容突出出來(lái)，而是由于不論是為己之學(xué)“文”，還是經(jīng)世致用之“行”，不以主體具備“忠”的素質(zhì)為前提都難以達(dá)到理想的效果?；蛘哒f(shuō)，人如果想要于人、事之上有所成就，“忠”這種主體自覺(jué)的精神素質(zhì)是必不可少的。

在《論語(yǔ)》中，孔子的“忠”教主要從誠(chéng)心盡力、無(wú)私直呈、貞一篤定幾個(gè)方面提出要求，使弟子在人、事關(guān)系當(dāng)中首先確立起自我的自覺(jué)意識(shí)，然后由這種自覺(jué)意識(shí)建立敬奉人、事的基本原則。比如《公冶長(zhǎng)》第19章，子張問(wèn)孔子說(shuō)：“令尹子文三仕為令尹，無(wú)喜色;三已之，無(wú)慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”孔子回答：“忠矣?！笨鬃诱J(rèn)為子文是因?yàn)樾臒o(wú)偏私，所以能不為外物所動(dòng);因?yàn)檎\(chéng)于心，所以能盡其力;因?yàn)楹V定于義，所以能行為一貫。因而對(duì)之作出“忠”的評(píng)價(jià)。這種“忠”正是孔子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)具備的職業(yè)素養(yǎng)，所以《顏淵》中子張問(wèn)如何行政，孔子回答：“居之無(wú)倦，行之以忠。”而作為與人相處的原則，“忠”則表現(xiàn)為行出于心、竭盡全力?！栋速分锌鬃踊卮鸲ü珪r(shí)用“忠”來(lái)說(shuō)明臣事君的原則——君任臣以事，因此為臣者當(dāng)敬事以“忠”，克盡職守、鞠躬盡瘁地完成工作。從《論語(yǔ)》中孔子關(guān)于“友”的文字來(lái)看，他認(rèn)為朋友之間相處最重要的原則是“責(zé)善”，他的“毋友不如己者”、“三人行必有我?guī)熝伞?、“益者三友，損者三友”等觀點(diǎn)都表明，在他的觀念中，真正的朋友是那些能夠有益于個(gè)人修養(yǎng)的提升的人——其弟子曾參曾直言“君子以文會(huì)友，以友輔仁”，所以“忠”用于朋友之間表現(xiàn)為無(wú)私直呈。如《顏淵》中子貢問(wèn)友，子曰：“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉?！倍糜趥€(gè)人德性素質(zhì)修養(yǎng)方面，“忠”的要求則是貞一篤定。如《季氏》中孔子將“言思忠”列入“君子九思”之一，這里的“忠”就是強(qiáng)調(diào)說(shuō)話要能前后相顧、貫徹始終，而不可侈言放行。相似的表達(dá)也存在于《衛(wèi)靈公》中：“言忠信，行篤敬。”總之，“忠”教作為四教之一，其主要意義在于建立主體自覺(jué)，形成對(duì)人對(duì)事的自我信念，并能守而不失，于為人處事中一以貫之，而這在現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)境下，恰恰是確立獨(dú)立人格的核心要件{15}。

4.“信”

根據(jù)古文字源，對(duì)“信”的理解至少應(yīng)包涵兩個(gè)角度，一種是人言，一種是伸展。《周易·系辭傳》對(duì)這兩種意義下的“信”都有所發(fā)明。《系辭傳上》說(shuō)：“《易》曰，自天祐之，吉無(wú)不利。子曰，祐者助也。天之所助者順也。人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也?！眥16} 這段話給我們提供了很好的啟發(fā)。“天之所助者順也”，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是只有順應(yīng)天道正義才能獲得上天的庇佑，相應(yīng)地，“人之所助者信也”就是指只有信實(shí)不妄才能獲得他人的支持和幫助。但是踐行信實(shí)不妄并不是無(wú)條件的，需要基于順道義這個(gè)前提，而能做到以順道義為前提踐行信實(shí)不妄的人只有賢者仁人，因此普通人在這方面要以賢者仁人為榜樣。將這一段“子曰”的內(nèi)容與《論語(yǔ)》中孔子關(guān)于“信”的觀點(diǎn)相對(duì)照，可以發(fā)現(xiàn)兩者之間非常吻合。比如，孔子說(shuō)“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《八佾》）就是這里“天之所助者順也”的反向表達(dá);“信則人任焉”（《陽(yáng)貨》）即為“人之所助者信也”的同義表達(dá);而“君子貞而不諒”（《衛(wèi)靈公》）、“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”（《里仁》）均可看作是“履信思乎順”的具體說(shuō)明?？梢?jiàn)在“信”的問(wèn)題上，孔子認(rèn)為君子履信乃是順大義所在，義則信，不義則不必信。普通人往往踐小諾，行小諒，這是不可取的。所以履信要尊奉賢者仁人的做法，以義為則。

對(duì)于“信”作“伸”解，《系辭傳下》有：“往者屈也。來(lái)者信也?！眥17} 伸者，展也，與“屈”相對(duì)。輔之以象思的方式理解，非屈而伸意味著坦陳而無(wú)所隱瞞，是自內(nèi)而外的自我呈現(xiàn)。前面講“忠”的時(shí)候，我們強(qiáng)調(diào)的是反身而誠(chéng)，而這里“信”作“伸”解則可以看作是內(nèi)在于心的“誠(chéng)”發(fā)見(jiàn)于人、事的狀態(tài)，即忠于內(nèi)而信于外，內(nèi)恒有而外恒陳。所以劉寶楠在其《論語(yǔ)正義》中對(duì)“信”的那種自我視角的解釋——恒有諸己是深刻的。因?yàn)橹挥凶晕冶３謭?zhí)德信道之篤定，才能反復(fù)申驗(yàn)之于人、事而不爽，個(gè)人的信譽(yù)也才能確立。這種恒有恒陳的狀態(tài)不依賴于他者，不是為他者而存在的，而是主體自覺(jué)自律的結(jié)果，他者因之而對(duì)“我”給予可“信”的評(píng)價(jià)不過(guò)是一種反射現(xiàn)象，類似于鏡像，但這種鏡像不是“信”本身，而是“我”的有“恒”之于“他者”的感受。所以從這個(gè)意義上也可以說(shuō)，孔子教弟子立“信”實(shí)際上就是教之有“恒”，因有“恒”而致人“信”“任”是事態(tài)發(fā)展的應(yīng)然趨勢(shì)。

二

通過(guò)上述分析，我們對(duì)《論語(yǔ)》所反映的孔子關(guān)于“文行忠信”的教育思想已經(jīng)有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)。但要形成更為透徹的理解，還需要從人的精神追求與現(xiàn)實(shí)存在兩個(gè)方面對(duì)“四教”之于成“人”的整體意義加以覺(jué)悟。

關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人如何成為孔子所認(rèn)為的真正意義上的“人”，《憲問(wèn)》中有一段子路與孔子的對(duì)話可看作直接說(shuō)明。當(dāng)子路問(wèn)“成人”時(shí)，孔子先舉說(shuō)了古之理想的“成人”狀態(tài)，然后說(shuō)：“今之成人者何必然？見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！眥18} 分析這段話不難發(fā)現(xiàn)，思義的前提是知義，但大多數(shù)人并非“生而知之者”，因此通過(guò)學(xué)“文”來(lái)達(dá)到知義是最可靠的路徑——子夏曾言：“賢賢易色。事父母，以竭其力;事君，能致其身;與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”（《學(xué)而》）但是這種不經(jīng)過(guò)正規(guī)的學(xué)“文”教育而知禮尚仁的人畢竟是少數(shù)，所以這種方式不能作普遍推廣。而“見(jiàn)利思義”實(shí)際上就是“行”，是強(qiáng)調(diào)人在面對(duì)現(xiàn)實(shí)利益作出行動(dòng)選擇之前，當(dāng)以義為原則權(quán)衡利之當(dāng)取與否，然后為之?！耙?jiàn)危授命”顯然是“忠”的表現(xiàn)。一個(gè)人能于危難之時(shí)，慨然置生死于度外，僅以利于他人為目的而內(nèi)在沒(méi)有誠(chéng)己的自覺(jué)追求是不可能做到的?！熬靡煌缴浴?，當(dāng)貧困與磨難無(wú)法動(dòng)搖和改變一個(gè)人對(duì)自我的要求和做人的原則時(shí)，守“信”踐諾對(duì)他來(lái)說(shuō)就是非常自然的事?？鬃拥倪@一段話幾乎可以作為“子以四教”絕對(duì)不存在弟子們錯(cuò)記的證明，同時(shí)它也為我們簡(jiǎn)明地呈現(xiàn)了文行忠信四種素質(zhì)在實(shí)際當(dāng)中的應(yīng)有表現(xiàn)，說(shuō)明這四種素質(zhì)并非高不可攀，而是“我欲仁斯仁至矣”的，是在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中每個(gè)人都可以而且能夠做到的。

在《衛(wèi)靈公》篇中孔子說(shuō)：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！边@段文字不僅同樣反映了“子以四教”教人成“人”的真實(shí)無(wú)妄，更確定地表達(dá)了君子能夠憑借其所具備的這四種素質(zhì)達(dá)成事功?！傲x以為質(zhì)”說(shuō)明君子不僅知“義”而且能將之內(nèi)化為處世行事的基本精神?！岸Y以行之”，就是以禮行義，它既說(shuō)明禮是內(nèi)在之義的自然而然的外在表現(xiàn)，也強(qiáng)調(diào)禮的作用在于將內(nèi)在之義落實(shí)為外在的行動(dòng)，使凡“行”皆出于并合乎“義”，或者說(shuō)以“義”作為衡量和抉擇行動(dòng)的依據(jù)。“孫”通“遜”，代表君子謙遜的行事作風(fēng)和態(tài)度，而謙遜德性的形成依賴于自我的內(nèi)省，源于對(duì)自我本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，這里的“出之”，雖然可以理解為言出，即說(shuō)出來(lái)，但是基于我們前面的分析，將之理解為言行舉止所呈現(xiàn)的內(nèi)在精神狀態(tài)似乎更全面。“信以成之”這句話值得深玩。其一，從前三句話來(lái)看，講的都是君子自身的作為，皆是取君子自我的立場(chǎng)，而非外界他人的立場(chǎng)，因此這里的“信”也應(yīng)當(dāng)從自我的立場(chǎng)來(lái)認(rèn)識(shí)，即是由自我確立起能為人所信的素質(zhì)——這就等于反證了我們前述關(guān)于“信”為“恒有諸己”的觀點(diǎn)。其二，前三句話講 “為”、“行”、“出”，實(shí)質(zhì)上都是主體主動(dòng)在“做”，而只有最后一句講到“成”。成與不成是一種價(jià)值判斷，也就是說(shuō)前面做了那么多，最后是不是使己成人了，則需要通過(guò)“信”來(lái)檢驗(yàn)。這該如何理解呢？就一個(gè)人的成長(zhǎng)來(lái)說(shuō)，學(xué)“文”能獲得智識(shí)的增長(zhǎng)，學(xué)“行”能直觀實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，學(xué)“忠”則能將“文”與“行”對(duì)應(yīng)起來(lái)，然后反求諸己使文行兩種素質(zhì)進(jìn)一步鞏固和成熟。但是顯然這都還只是修煉自我的過(guò)程，是以為己之學(xué)逐漸向外鋪展，使社會(huì)與他人逐步感受并認(rèn)可的過(guò)程，或者說(shuō)是積累聲譽(yù)的過(guò)程，而學(xué)“信”才能真正建立起自我與社會(huì)和他人的溝通，才能將前期的聲譽(yù)積累定型，并為社會(huì)與他人所公認(rèn)，產(chǎn)生公信力。也只有當(dāng)個(gè)人素質(zhì)轉(zhuǎn)化為公信力時(shí)，社會(huì)與他人才會(huì)反過(guò)來(lái)產(chǎn)生“任”的意愿——古代所謂“任”即是以社會(huì)公共事務(wù)或個(gè)人事務(wù)相托付{19}，“信”則“任”，“任”了才有平臺(tái)，有平臺(tái)才能有為，才能推行自己的主張，施加自己的影響，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值。所以立“信”是非常重要的一步，它意味著個(gè)體被他人和社會(huì)接納、被允許施加影響，或者說(shuō)他人和社會(huì)愿意接受被其影響。如果說(shuō)培養(yǎng)前三種素質(zhì)是練內(nèi)功，那么“信”素質(zhì)的確立才能真正完成由內(nèi)及外的過(guò)渡。這樣文行忠信四個(gè)方面就呈現(xiàn)出一種客觀可靠的邏輯關(guān)系，即由知到行，由行到事功。從人的發(fā)展角度來(lái)說(shuō)，就是由智識(shí)德性的精神發(fā)展到自我價(jià)值的現(xiàn)實(shí)達(dá)成。至此才是一個(gè)完整的成人過(guò)程的完成。

通過(guò)分析這兩段文字我們可以明確三點(diǎn)，一，孔子施四教以成“人”的教育思路是確信無(wú)疑的;二，孔子認(rèn)為四種素質(zhì)均可由現(xiàn)實(shí)出發(fā)去追求，并不是高不可攀的空想;三，只有具備這四種素質(zhì)才能既成就人的精神追求又成就人的現(xiàn)實(shí)事功，使人身心統(tǒng)一，獲得最大存在感、成就感和幸福感。

綜上，孔子通過(guò)文行忠信“四教”不僅將人的精神世界與現(xiàn)實(shí)生活打通，使人的精神追求立足于踏實(shí)的生活，而且在身心的向上求索與向下落實(shí)之間設(shè)計(jì)了合乎規(guī)律的積累和鋪墊過(guò)程，使思的成熟與行的圓融相互支撐，從而構(gòu)建了一個(gè)良性和開放的人格塑造系統(tǒng)，使求仁得仁成為可能?！八慕獭睗饪s了孔子全部的教育理念，它從人的精神與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面將成“人”所必須的核心素質(zhì)囊括其中，確立起成“人”教育的總綱。這一總綱形式簡(jiǎn)約而內(nèi)涵豐富，在任何時(shí)代都可以與時(shí)俱進(jìn)地生發(fā)，產(chǎn)生新的意義和形態(tài)。

三

中國(guó)傳統(tǒng)教育主要是一種人格教育。之所以立足于人格教育開展教育活動(dòng)，是源于中國(guó)古代對(duì)人的價(jià)值和人類社會(huì)活動(dòng)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。古人認(rèn)為人在天地萬(wàn)物中是最為獨(dú)特的存在，具有與眾不同的靈性特質(zhì)，上能夠洞察和領(lǐng)悟“天道”之義，下能夠設(shè)計(jì)和創(chuàng)造“人道”之宜;既善于利用萬(wàn)物提高物質(zhì)生活水平，又追求真、善、美實(shí)現(xiàn)精神超越。人類一切社會(huì)活動(dòng)的開展及其質(zhì)量、效果等都取決于人的這種素質(zhì)。然而現(xiàn)實(shí)的人這種靈性素質(zhì)并不是已經(jīng)完成的，而是以包涵著生長(zhǎng)可能性的種芽或胚胎的形式存在。正如種子生長(zhǎng)成材受到各種外在環(huán)境條件的制約一樣，人的靈性素質(zhì)在成長(zhǎng)的過(guò)程中也會(huì)由于環(huán)境條件的影響而存在很大變數(shù)，或者不完全、或者扭曲，甚至有被抑制、削弱或泯滅的可能。這意味著只有通過(guò)適當(dāng)?shù)呐嘤拍芗ぐl(fā)和實(shí)現(xiàn)這種素質(zhì)的健康生長(zhǎng)，所以中國(guó)古代將教育比喻為“樹人”。“子以四教”正是以此為根據(jù)形成的教育理念，它強(qiáng)調(diào)立足于人的現(xiàn)實(shí)生活，通過(guò)合理引導(dǎo)，啟發(fā)人正確認(rèn)識(shí)、理解和有效構(gòu)建、運(yùn)用社會(huì)關(guān)系（資源），創(chuàng)造良好的發(fā)展環(huán)境條件，追求更理想的價(jià)值目標(biāo)——從七情六欲的塵埃中開出人的靈性之花來(lái)。

正因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到環(huán)境和條件對(duì)人的素質(zhì)養(yǎng)成和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重要意義，傳統(tǒng)教育更多考量的是個(gè)體之外的他者世界——那些與個(gè)體共在的，對(duì)個(gè)體發(fā)展既限制又支撐的存在。從功利的邏輯來(lái)說(shuō)，這種教育理念旨在從環(huán)境與條件的無(wú)限變化中尋求某種相對(duì)確定的規(guī)則，使受教育者在預(yù)先了解可能存在的變數(shù)的基礎(chǔ)上，能夠利用這一規(guī)則加以控制，從而盡可能將發(fā)展的主動(dòng)權(quán)掌握在自己手中;從超越的邏輯來(lái)說(shuō)，這種教育理念旨在發(fā)掘人類精神追隨和把握他者世界無(wú)限變化的潛能，使受教育者在承認(rèn)并接納“自我”受到局限的前提下，能夠利用這一潛能創(chuàng)造條件，從而盡可能擴(kuò)展有限自由的極致空間。顯然站在有利于個(gè)體發(fā)展的立場(chǎng)，傳統(tǒng)教育的這兩種借力他者世界的發(fā)展邏輯是基于現(xiàn)實(shí)的，因而是睿智而有效的。以自由為例，中國(guó)傳統(tǒng)教育絕不會(huì)將人的存在描述為一種假想的絕對(duì)自由的單子的存在，而是將個(gè)體與他者天然共在的事實(shí)明白地呈現(xiàn)出來(lái)，并強(qiáng)調(diào)人的靈性恰恰表現(xiàn)為領(lǐng)悟和把握萬(wàn)物共在發(fā)展的規(guī)律，進(jìn)而將共在約束轉(zhuǎn)變?yōu)楣苍谥危_(dá)到和諧共振的真正自由。毛澤東在《沁園春·長(zhǎng)沙》中描述的“鷹擊長(zhǎng)空，魚翔淺底，萬(wàn)類霜天競(jìng)自由”，刻畫的就是自然界和諧共振的美好生態(tài)，而孔子所謂“從心所欲不逾矩”則表現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化意義上個(gè)體與他者世界和諧共振的、最大限度的而且是可實(shí)現(xiàn)的自由狀態(tài)?？梢钥吹?，傳統(tǒng)教育的理想是立足于現(xiàn)實(shí)的人的生存境況啟發(fā)人的精神力量，使人身心相濟(jì)，追求人格健全下的精神自由的。

與傳統(tǒng)教育從共在的既然狀態(tài)反觀人的發(fā)展不同，現(xiàn)代教育更多是從共在的可能狀態(tài)反觀人的發(fā)展。如果忽略思考問(wèn)題的不同角度，簡(jiǎn)單地從表面看，就會(huì)得出傳統(tǒng)教育更強(qiáng)調(diào)限制和約束，而現(xiàn)代教育更強(qiáng)調(diào)突破和創(chuàng)造這樣的結(jié)論。實(shí)質(zhì)上辯證地看，傳統(tǒng)教育對(duì)限制和約束的強(qiáng)調(diào)，既表現(xiàn)出對(duì)人類活動(dòng)保持警惕的憂患意識(shí)，又敦促人修養(yǎng)達(dá)觀的心理素質(zhì)，所以是一種基于共在生存的底線式教育;而現(xiàn)代教育強(qiáng)調(diào)突破和創(chuàng)造，則既表現(xiàn)出對(duì)人類力量極為自信的樂(lè)觀精神，又刺激人挑戰(zhàn)極限（邊界）的心理素質(zhì)，所以是一種基于個(gè)體中心主義（人類中心主義也是一種個(gè)體中心主義）的卓越式教育。由于兩種教育反映的是人類不同層次的發(fā)展要求，因此很難說(shuō)哪一種更為合理。但是就公共教育而言，我們認(rèn)為傳統(tǒng)教育理念的優(yōu)勢(shì)更為明顯。

公共，即意味著普遍共有。公共教育，即意味著所有人共有的普遍教育。作為人類教育的一種基本類型，公共教育的使命首先必須符合教育的本質(zhì)要求，即滿足人的價(jià)值性需要。人的價(jià)值性需要源自社會(huì)關(guān)系的存在，只有在一定社會(huì)關(guān)系的前提下，人才有所謂的價(jià)值性需要，或者說(shuō)，只有在社會(huì)關(guān)系當(dāng)中，人才會(huì)處于價(jià)值匱乏狀態(tài)，才會(huì)產(chǎn)生需要。同樣也只有通過(guò)構(gòu)建合理的社會(huì)關(guān)系人的價(jià)值需要才能被滿足。因此公共教育有義務(wù)提供必要的資源和指導(dǎo)，以幫助受教育者學(xué)會(huì)認(rèn)知、理解、構(gòu)建和適應(yīng)能夠滿足自身內(nèi)在需要的健康的社會(huì)關(guān)系系統(tǒng)。其次，面向“所有人”意味著公共教育要在接納受教育者具有先天差異的前提下，提供一種能夠彌合差異，將所有人提升到同一個(gè)基礎(chǔ)或者說(shuō)起點(diǎn)的教育，使所有人在接受這類教育之后能夠具備參與社會(huì)生活、獲得發(fā)展資源以達(dá)成價(jià)值性需要的基本素質(zhì)。因此，公共教育存在的必要性基于兩點(diǎn)，一是所有人都享有發(fā)展自己的權(quán)利，二是所有人要實(shí)現(xiàn)發(fā)展首先需要具備成為合格社會(huì)成員的基本素質(zhì)。兩者互為前提。再次，公共教育的本質(zhì)是成“人”教育，是使個(gè)體成為被社會(huì)定義的“人”的教育。與專業(yè)教育或精英教育提供個(gè)性化的發(fā)展方案不同，公共教育是作為社會(huì)保障個(gè)體生存與發(fā)展的基本權(quán)利而存在的，而社會(huì)對(duì)個(gè)體權(quán)利的保障從來(lái)都不可能是無(wú)條件的，作為整體意志的體現(xiàn)，社會(huì)對(duì)個(gè)體具有塑造的職能。從個(gè)體來(lái)說(shuō)，就是必須通過(guò)社會(huì)化（包括教育在內(nèi)），成為合格的社會(huì)成員，其權(quán)利才能被認(rèn)可和得到保障。因而，公共教育實(shí)質(zhì)上就是對(duì)個(gè)體進(jìn)行社會(huì)化的主要方式或途徑。由此我們可以發(fā)現(xiàn)公共教育與傳統(tǒng)教育的共同旨趣。

以“四教”為核心的傳統(tǒng)成“人”教育，旨在從文行忠信四個(gè)方面培養(yǎng)人的人文素質(zhì)，從而一，可以形成理性認(rèn)知，包括自我認(rèn)知、關(guān)系認(rèn)知、規(guī)則（“道”）認(rèn)知等等;二，可以建立行為原則，包括如何建立良好關(guān)系或避免不良關(guān)系，如何在保持獨(dú)立意識(shí)和參與公共事務(wù)之間把握恰當(dāng)尺度等等;三，可以體驗(yàn)內(nèi)在精神的自控力和由此形成的對(duì)外在存在的掌控力。這種教育雖然不能直接產(chǎn)生現(xiàn)代社會(huì)需要的專業(yè)化的社會(huì)人才，但是卻能夠保障專業(yè)化的社會(huì)人才不僅成為推動(dòng)社會(huì)共進(jìn)的有機(jī)組成部分，而且能夠在這一過(guò)程中既收獲自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的成就感，也收獲由社會(huì)認(rèn)可和接納所帶來(lái)的穩(wěn)定的幸福感。而這些都與公共教育的目標(biāo)和使命不謀而合。

雖然立足于現(xiàn)代社會(huì)的公共教育具有自身的時(shí)代特征，個(gè)體通過(guò)公共教育實(shí)現(xiàn)的素質(zhì)發(fā)展也更為多元化，但是從根本上看，公共教育的核心使命仍然在于確立真善美的價(jià)值導(dǎo)向，培養(yǎng)基本人文素質(zhì)和健全獨(dú)立人格。換言之，良好的公共教育既要能夠使個(gè)體認(rèn)清自身的限度、明確這種限度的根據(jù)，也要學(xué)會(huì)在限度內(nèi)合理地規(guī)劃自己的發(fā)展性需求，自覺(jué)地選擇同時(shí)能有利于共同體發(fā)展的個(gè)體價(jià)值目標(biāo)，以實(shí)現(xiàn)與共同體（他者）之間利益博弈的雙贏。至于達(dá)成這些目標(biāo)個(gè)體應(yīng)當(dāng)具備什么樣的素質(zhì)，當(dāng)然會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷充實(shí)和調(diào)整。

注釋：

① [魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第93頁(yè)。

②⑥{14}{18} 楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局2009年版，第71—72、222——223、249、147頁(yè)。

③ 參見(jiàn)朱熹：《論語(yǔ)精義》、[宋]趙順孫：《論語(yǔ)篡疏》等，載《欽定四庫(kù)全書·經(jīng)部》。

④⑧ 劉寶楠撰、高流水點(diǎn)校：《論語(yǔ)正義》，中華書局1990年版，第274、493頁(yè)。

⑤ “象思”是中國(guó)傳統(tǒng)重要的思維方式，王樹人先生將之歸結(jié)為“觀物取象”和“象以盡意”。參見(jiàn)《中華經(jīng)典藏書·周易》，郭彧譯注，中華書局2006年版，《序》。這種根據(jù)現(xiàn)象而加以抽象表現(xiàn)的“象思”思維方式，為了盡可能涵蓋現(xiàn)象的多個(gè)層次的豐富意象，會(huì)存在一個(gè)意義延伸的探索發(fā)明過(guò)程。因此，我在解釋“孔子四教”的時(shí)候，也力求以“象思”的方式盡可能準(zhǔn)確地把握孔子的言下之意。

⑦ 由棘子成這個(gè)提問(wèn)可以看出，當(dāng)時(shí)一定有人認(rèn)為不同的人“生”之性是有差異的，君子生性之質(zhì)與普通人生性之質(zhì)是有差異的。由此也可見(jiàn)孔子之時(shí)人們對(duì)“人性”問(wèn)題已經(jīng)有所討論，而子貢之所以說(shuō)孔子少言性與天道，很有可能孔子當(dāng)時(shí)尚未在思想上形成對(duì)“人性”問(wèn)題的明確成熟的觀點(diǎn)，或者至少他對(duì)當(dāng)時(shí)人們關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的理解尚存疑慮，不置可否。

⑨ 如果子貢這段話確實(shí)得自孔子的意思，那么說(shuō)明孔子已經(jīng)有了關(guān)于“性”的理解，只不過(guò)沒(méi)有明確理論化而已。而到戰(zhàn)國(guó)孟子時(shí)則在此基礎(chǔ)上加以理論化，才有了與告子的那段精彩辯論。到荀子，關(guān)于君子小人之異同更是講得充分。

⑩ 參見(jiàn)《子路》?？鬃诱J(rèn)為正其身才能從政、正人。

{11} 轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語(yǔ)集釋》第2冊(cè)，中華書局1990年版，第468頁(yè)。

{12} 此段故事參見(jiàn)《論語(yǔ)·先進(jìn)》。

{13} 這在《論語(yǔ)》中時(shí)有體現(xiàn)。比如《陽(yáng)貨》中孔子見(jiàn)佛肸，《雍也》中見(jiàn)南子等等?？鬃又苡瘟袊?guó)，歷盡艱辛，其目的均在于尋找一個(gè)可以利用來(lái)推行政治主張的平臺(tái)。

{15} 我們甚至可以對(duì)應(yīng)地認(rèn)為，正因?yàn)槿笔Я恕爸摇边@種主體內(nèi)省的自覺(jué)意識(shí)，才會(huì)出現(xiàn)阿倫特所說(shuō)的“平庸之惡”。

{16}{17} 朱熹注：《周易》，上海古籍出版社1987年版，第63、65頁(yè)。

{19} 并非如楊伯峻先生所說(shuō)，在古代不可能產(chǎn)生現(xiàn)代的政治意識(shí)，實(shí)際上政治意識(shí)不論古今中外，只要有人和人的社會(huì)關(guān)系就一定存在，因此不僅孔子會(huì)有這種意識(shí)，即使是在春秋時(shí)期的其他學(xué)者恐怕也都有可能產(chǎn)生這種認(rèn)識(shí)。參見(jiàn)楊伯峻關(guān)于《堯曰》中“信則民任焉”的說(shuō)明，《論語(yǔ)譯注》，中華書局2009年版，第207頁(yè)。因此從現(xiàn)代政治意義上說(shuō)，“任”可以理解為將本屬于自己某些的權(quán)利，比如維護(hù)自己利益的權(quán)利，讓渡給君子，交由君子來(lái)完成。

作者簡(jiǎn)介：胡靜，湖北省社會(huì)科學(xué)院副研究員，湖北武漢，430077。

（責(zé)任編輯? 曲? 楓）