李鯤　趙小平　李敬民

摘要：湘西苗族椎牛儀式的歷史記載，目前可見(jiàn)的最早文獻(xiàn)當(dāng)屬宋代朱輔撰寫(xiě)的《溪蠻叢笑》。目前學(xué)界或?qū)⑾嫖髅缱遄蹬＜捌湎嚓P(guān)活動(dòng)作為一種儀式現(xiàn)象進(jìn)行描述性研究，或?qū)⒆蹬？醋飨嫖髅缱逄厥怙L(fēng)俗習(xí)慣活動(dòng)而進(jìn)行功能和價(jià)值研究，或?qū)⒆蹬？醋髅缱迮c外部族群碰撞的實(shí)例加以研究。上述研究基本都是將椎牛作為整體性的對(duì)象進(jìn)行探討，雖然很好的展現(xiàn)了椎牛在不同學(xué)科視域下的狀態(tài)，卻也消解了湘西苗族“祭大祖”的獨(dú)特性，同時(shí)也忽略了對(duì)椎牛的核心內(nèi)容“神辭”的研究。因此，有必要在文本、傳說(shuō)和田野的基礎(chǔ)上著重對(duì)湘西苗族椎牛神辭進(jìn)行探討。

關(guān)鍵詞：湘西苗族;椎牛神辭;口承文本

中圖分類號(hào)：C953文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-621X（2019）04-0119-07

關(guān)于湘西苗族椎牛儀式的歷史記載，目前可見(jiàn)的最早文獻(xiàn)當(dāng)屬宋代朱輔撰寫(xiě)的《溪蠻叢笑》：“習(xí)俗死亡，群聚歌舞，輒聯(lián)手蹋地為節(jié)。喪家椎牛多釀以待，名踏歌。”①①[宋]朱輔撰，[明]周履靖輯：《夷門(mén)廣牘·溪蠻叢笑》，商務(wù)印書(shū)館涵芬樓，民國(guó)二十九年版，影印景明刻本，第62頁(yè)。 由此可見(jiàn)，椎牛儀式的舉行與喪葬和歌舞有著直接的關(guān)系。表面上看，喪葬中的椎牛主要與待客有關(guān)，而蹋地為節(jié)的歌的內(nèi)容則是湘西苗族的“祭祀神辭”。關(guān)于湘西苗族椎牛儀式中的“祭祀神辭”雖也鮮見(jiàn)于各種筆記和游記當(dāng)中，但最為詳盡的記載則在石啟貴1933-1937年經(jīng)調(diào)研所撰著的《民國(guó)時(shí)期湘西苗族調(diào)查實(shí)錄·椎牛卷》一書(shū)。近30年來(lái)，湘西巴代雄②②巴代雄是湘西苗族法師的專稱，以區(qū)別于客家法師的“巴代扎”。 石壽貴整理撰著了2 000多萬(wàn)字的湘西苗族巴代文化的相關(guān)資料，其中對(duì)湘西的椎牛神辭也做了詳細(xì)的記錄。石壽貴認(rèn)為：“（石啟貴的）《椎牛卷》如實(shí)地記錄了4天3夜椎牛祭祖大典全過(guò)程——由始至終的23堂，100余節(jié)法事科儀。包括了大典的基礎(chǔ)法事，……等共9堂含51節(jié);主體法事，……等10堂含58節(jié);結(jié)尾法事……等共4堂含27節(jié)?！雹邰墼模骸啊蹲蹬＞怼啡鐚?shí)地記錄了四天三夜椎牛祭祖大典全過(guò)程——由始至終的23堂，100余節(jié)法事科儀。包括了大典的基礎(chǔ)法事，如吃豬（農(nóng)琶）、敬雷神（習(xí)肱松）、敬谷神（習(xí)滾農(nóng)）、敬家祖 （喜香）等共9堂含51節(jié);主體法事，如總敘椎牛（就葡業(yè)）、祈福 （琶葡）、古老話（岔公業(yè)）到倒牛（告業(yè)）等10堂含58節(jié);結(jié)尾法事如交牛頭（送比業(yè)）、合死牛（夫業(yè)達(dá)）、歸還桌凳（送殺送會(huì)）以及敬牛肝飯（培利善業(yè)）等共4堂含27節(jié)?！眳㈤哰民國(guó)]石啟貴：《湘西苗族調(diào)查實(shí)錄·椎牛卷（上）》，北京：民族出版社，2009年版，第14頁(yè)。 可見(jiàn)，湘西苗族椎牛儀式中浩繁的“祭祀神辭”規(guī)模之宏大足以考證苗族歷史文化和信仰習(xí)俗的本質(zhì)。

雖然近些年來(lái)學(xué)界對(duì)苗族椎牛及其相關(guān)活動(dòng)的研究方興未艾，但歸結(jié)起來(lái)主要有以下幾個(gè)方面的內(nèi)容。一是將椎牛作為一種儀式現(xiàn)象進(jìn)行描述性研究。如吳雪梅的《椎牛祭：從歷史的記憶到現(xiàn)實(shí)的操演——以小茅坡?tīng)I(yíng)苗族為例》、李富強(qiáng)的《苗族椎牛風(fēng)俗淺析》等;二是將椎?？醋髅缱逄厥怙L(fēng)俗習(xí)慣進(jìn)行社會(huì)功能和價(jià)值的研究。例如，張興和的《苗族椎牛的若干特點(diǎn)》，張子偉、龍炳文的《苗族椎牛祭及其巫教特征》;三是將椎牛作為對(duì)象與其他對(duì)象進(jìn)行比較的研究。如石宗仁的《楚祭與苗祭——射牛與椎?！?四是將椎?？醋髅缱迮c其他族群碰撞的實(shí)例進(jìn)行的研究。如焦麗鋒的《看作國(guó)家在場(chǎng)與湘西苗族椎牛儀式的變遷》、鄭小龍的《禁“淫祀”制度下湖南苗族“椎牛祭”音樂(lè)演變》?？偟目磥?lái)，上述研究基本都是將椎牛作為個(gè)案進(jìn)行探討，雖然很好地展現(xiàn)了椎牛在不同學(xué)科視域下的研究狀態(tài)，卻也消解了湘西苗族椎牛神辭在“祭大祖”祭祀儀式中的核心地位，唯一關(guān)注椎牛神辭的文章是陸群的《論苗族椎牛神辭中的季節(jié)性節(jié)律》一文，該文也僅探討了“（椎牛）神辭中冬去春來(lái)的季節(jié)表征”[1]。上述各論對(duì)于椎牛神辭的忽視，一方面是因?yàn)橄嫖髅缱遄蹬Ｉ褶o主要用于祭祀儀式過(guò)程中的口傳心授，除少數(shù)巴代雄會(huì)吟誦外很少有文獻(xiàn)存世;另一方面，漢族學(xué)者在研究相應(yīng)文本（主要是音像文本）時(shí)會(huì)遇到語(yǔ)言障礙，而苗族學(xué)者同樣因苗語(yǔ)方言區(qū)的不同而陷入解讀上的難題。這種困境對(duì)于漢族的筆者同樣存在。因此，本文將田野、文本（音像文本）、訪談、綜合分析相結(jié)合，對(duì)湘西苗族椎牛神辭的多種解釋進(jìn)行探討，以求最大限度地接近事實(shí)，并求教于方家前輩。

一、湘西苗族椎牛神辭的歷史記述

中華民族作為農(nóng)耕民族，凡遇農(nóng)事，皆具非凡之民事，故《尚書(shū)》將農(nóng)耕放在立國(guó)“八政”之首，《洪范》云：“‘八政：一曰食。孔穎達(dá)正義：‘勤農(nóng)業(yè)?！盵2]管仲也將農(nóng)耕看作圣人治世之本，《管子》曰：“神農(nóng)作，樹(shù)五谷淇山之陽(yáng)，九州島之民乃知谷食，而天下化之?！盵3]而作為農(nóng)耕的重要?jiǎng)诹ΓＳ袠O高的象征意義。故如《周易》中說(shuō)：“‘坤為牛，《易經(jīng)蒙引》疏曰：‘坤數(shù)偶而性順，牛蹄折而馴伏，以引重是坤為牛也?！盵4]以示其為生養(yǎng)萬(wàn)物的大地之象征。隨著人們對(duì)牛的崇拜不斷提升，其文化性也越來(lái)越廣泛，因此，《禮記》才有“諸侯無(wú)故不殺?！盵5]96的記載。殺牛只有在祭祀時(shí)才能進(jìn)行，即諸侯之祭才能牲牛?！洞蟠鞫Y記》將此獻(xiàn)稱作“太牢” [6]。 “太牢”是一種最高等級(jí)的祭祀獻(xiàn)牲，《禮記》將此獻(xiàn)牲謂之“祭宗廟之禮，牛曰‘一元大武。鄭玄《注》：元，頭也;武，跡也?？追f達(dá)《疏》：牛若肥則腳大，腳大則跡痕大，故云‘一元大武也?！盵7]因此，凡遇宗廟之祭禮，必獻(xiàn)大而肥之牛，以示治國(guó)常富之道，并明確規(guī)定了獻(xiàn)牛必備之條件、要求以及方式和方法?！抖Y記》云：“祭天地之牛，角繭栗;宗廟之牛，角握;賓客之牛，角尺。”[5]96牛之獻(xiàn)牲，當(dāng)在祀戎[8]。由此可以看出，牲牛理念古已存之。然時(shí)過(guò)境遷，牲牛習(xí)俗在大部分地區(qū)已經(jīng)淡化，尚存習(xí)俗無(wú)非打土牛之類。當(dāng)下唯以苗族牲牛最為鮮活——其名椎牛。

2017年8月7日筆者在湘西花垣進(jìn)行“椎?！眱x式調(diào)研時(shí)，主持儀式的巴代雄石壽貴為我們講述了湘西苗族關(guān)于椎牛一詞的來(lái)歷。石壽貴說(shuō)：“湘西苗族椎牛原稱‘吃牛，苗語(yǔ)謂之‘儂業(yè)，最早是由著名苗族本土學(xué)者石啟貴于1940年《湘西土著民族考察報(bào)告書(shū)》將‘吃牛譯為‘椎牛的，其依據(jù)可能是采納了一些古代文獻(xiàn)中的觀點(diǎn)。其后，‘椎牛一詞的使用便得到了學(xué)界和苗族巴代的擁護(hù)?！雹佗俟P者2017年8月7日在湘西土家族苗族自治州花垣縣進(jìn)行“椎牛”調(diào)研時(shí)由巴代雄石壽貴講述。 根據(jù)石壽貴的口述，我們查閱了與“椎”字相關(guān)的文獻(xiàn)資料。如：“椎，擊也。齊謂之終葵。從木隹聲。直追切。段玉裁注：椎，所擊也。所二字今補(bǔ)。器曰椎。用之亦曰椎。方言曰。扌必抌椎也?！脊び洝４蠊玳L(zhǎng)三尺。杼上終葵首。注曰。終葵，椎也。為椎于其杼上。明無(wú)所屈也。按考工記終古，終葵，椑皆用齊言。”[9]《周禮·冬官考工記·玉人》也云：“大圭長(zhǎng)三尺，杼上終葵首，天子服之。鄭玄注：終葵，椎也?！盵10]結(jié)合現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)，“終葵”即為常見(jiàn)古文獻(xiàn)中的壓勝驅(qū)邪打鬼的（終）椎，是為現(xiàn)代鐘馗?jìng)髡f(shuō)起源之一[11]，也是作為名詞使用的開(kāi)端。漢代以降，隨著終葵作為驅(qū)鬼的法器，“椎”則更多被當(dāng)作動(dòng)詞使用，但又與“擊”的語(yǔ)義不同，“椎”保留其名詞的驅(qū)鬼祈福之義，故《韓詩(shī)外傳·卷七》云：“是故椎牛而祭墓，不如雞豚之逮親存也?！盵12]這也許就是石啟貴選“椎”代“吃”的重要原因，以強(qiáng)調(diào)“椎”在祭祀中能夠體現(xiàn)并保留驅(qū)鬼祈福的本質(zhì)含義。

椎牛是湘西苗族3大“典類”①①原文為“釋曰：天神稱祀，地祗稱祭，宗廟稱享”。苗族的三大“典類”祭祀儀式分別是椎牛、接龍、還儺愿。之所以稱其為“典類”祭祀儀式是因?yàn)檫@三類儀式承載著大量的苗族歷史文化信息，這與苗族作為無(wú)文字民族有關(guān)。參閱[漢]鄭玄注，[唐]賈公彥疏，趙伯雄整理，王文錦審定：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏（上）·卷十二》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第315頁(yè)。 祭祀儀式中常用的一種儀式[13]。據(jù)湘西花垣縣夜郎坪村82歲的老巴代雄田宗來(lái)講述：“這類儀式祭祀的神靈地位最高，故在獻(xiàn)貢等級(jí)、儀規(guī)程序、所耗資財(cái)、儀式時(shí)間（最長(zhǎng)可至10天）均據(jù)其他兩類祭祀儀式之首，湘西苗族巴代（祭師）將其稱作‘祭大祖，以區(qū)別于其他的祭祖儀式?！雹冖诠P者隨同李敬民、李祖勝、麻紹輝（苗族）、施群霞（苗族，女）于2016年5月19日在湘西土家族苗族自治州花垣縣夜郎坪村（過(guò)去叫“臘乙村”）苗寨進(jìn)行“椎?！闭{(diào)研時(shí)由該村里的老巴代雄田宗來(lái)（男，82歲）講述其父在20世紀(jì)30年代末主持過(guò)的一場(chǎng)“都捏都囔”（苗語(yǔ)音譯）儀式（九天椎七頭牛的儀式），也是苗族最大的祭祀儀式。由于“都捏都囔”儀式殺牛過(guò)多，后被當(dāng)時(shí)的民國(guó)政府明令禁止，從此這一儀式再無(wú)進(jìn)行?！白蹬！眱x式除有“祭大祖”儀式中使用外，在規(guī)模較大、較為盛大隆重的還愿儀式中也會(huì)使用，苗族巴代（祭師）將其稱謂“還大牛愿”。 田宗來(lái)還稱：在湘西苗族椎牛儀式中，巴代雄為儀式的起源專門(mén)設(shè)置了一堂法事，名曰“講述《椎牛古根》（岔果聶 Chat Ghot Niex）”。③③同上。 《椎牛古根》（苗語(yǔ)果聶 ghot niex）分為前后兩個(gè)部分，前半部講述的是湘西苗族的創(chuàng)世神話，后半部則是講述湘西苗族的創(chuàng)世傳說(shuō)。其中，湘西苗族的創(chuàng)世傳說(shuō)的內(nèi)容包括“鼓社”和椎牛的起源，形成了一套獨(dú)特的神辭——一種通過(guò)祭祀儀式固定下來(lái)的神話傳說(shuō)。湘西苗族椎牛神辭因地因師而相異，它記錄了苗族文化坎坷的發(fā)展歷史，成為無(wú)文字民族的一種碎片式的文化記憶方式。根據(jù)伍新?！妒瘑①F傳略》記載：自1933年9月始，“盡力數(shù)年，苦心記載，僅用漢語(yǔ)記錄的苗族神辭就達(dá)百余種，匯編數(shù)十厚冊(cè)”[14]。數(shù)十年后的1986年，湘西土家族苗族自治州古籍辦公室再次對(duì)苗族神辭展開(kāi)了調(diào)查，報(bào)告顯示，湘西各地流傳的椎牛神辭就有20余種版本[15]。這些碎片式的神辭就成為研究苗族椎牛乃至苗族文化的重要切入點(diǎn)。正如劉魁立所言：湘西苗族的椎牛儀式不只是一種信仰的表現(xiàn)形式，它可以成為強(qiáng)化族性認(rèn)同的一種手段，促進(jìn)群體內(nèi)部和諧共建的價(jià)值觀手段;湘西苗族神辭記錄著自己民族的來(lái)龍去脈，是歷史信息的載體[16]。依據(jù)筆者在田野調(diào)查中搜集到的口述椎牛神辭文本看，最為繁多的神辭要數(shù)苗族的起源與祭祀祖先的內(nèi)容。雖然這些椎牛神辭的口承文本所描述的情節(jié)各不相同，但歸結(jié)起來(lái)看，其內(nèi)容可分為以下3類神辭。

二、湘西苗族椎牛神辭的三類神辭

（一）第一類神辭

苗族有“奶夔瑪媾”④④瑪媾在漢族史料《述異志》中被描繪為“五彩斑斕的狗”，現(xiàn)代苗族文化學(xué)者則普遍認(rèn)為其是以狗為圖騰的父系氏族的酋長(zhǎng)。 （漢語(yǔ)為“神母犬父”）的古老傳說(shuō)，奶夔生下七個(gè)兒子，成為苗族的先祖，并記錄在《苗族古老話》當(dāng)中。這類椎牛神辭就是《神母犬父神話》的續(xù)篇[17]，敘述神母追究犬父死因及其苗族子女椎牛賠罪的事跡。⑤⑤石啟貴在椎牛卷第十二堂中記錄的椎牛古根雖最為原始但也最為縮略之版本，其在椎豬卷所記古根較椎牛卷完整，但限于儀式時(shí)長(zhǎng)，仍然是縮減版?！澳藤绗旀拧本唧w故事發(fā)展詳載于后來(lái)整理出版的《古老話》，兩種文本所述均為統(tǒng)一傳說(shuō)，故本段傳說(shuō)由兩種文獻(xiàn)結(jié)合。另，得抓得卡/戴乍戴愷是苗語(yǔ)音譯的不同記錄，二者同指漢族。 “才養(yǎng)內(nèi)肱（神母），才養(yǎng)媽鬼（犬父），內(nèi)肱媽鬼才養(yǎng)七個(gè)得兄得云（苗族祖先），七位得抓得卡（漢族祖先）。里日翻柴刀翻菜刀，里晚翻腳翻手，找得一把刀銀，去追詢內(nèi)肱，找得一把刀金，去殺媽鬼”[17]1282-1283。七個(gè)兒子長(zhǎng)大后要找自己的生父，水牛告以實(shí)情：“你們的生父是瑪媾，你們的養(yǎng)母是奶夔，懷老巴業(yè)說(shuō)了話直，巴業(yè)懷老講了話真?！盵18]217個(gè)兒子憎恨父親沒(méi)有照顧家庭，出門(mén)在外兩三年都沒(méi)有回來(lái)，便殺死父親：“拖住臂膀，抓緊尖指;鐮銅來(lái)割，刀銀來(lái)剖，割斷瑪媾喉管，取得瑪媾心肝?！盵18]23母親奶夔氣憤地要求7個(gè)兒子以命抵命，并請(qǐng)來(lái)孩子的舅親臨場(chǎng)作證審判：“按禮習(xí)你們要抵罪，按道理你們要抵命?！盵18]31在舅親的勸解之下，才同意以7頭牛代替7個(gè)兒子贖罪：“殺他拿抵瑪媾命，刺他拿祭瑪媾魂;七命抵一命，七個(gè)抵一個(gè)?！盵18]48椎牛便由此產(chǎn)生，椎牛場(chǎng)上豎起七束白吊，便象征著7位先祖的7命，寨民扮演大舅爺、二舅爺、三舅爺、四舅爺也因此分得最好的牛腿，所牲之牛也必須由舅親族之男接矛輪椎。

作為記錄在椎牛儀式當(dāng)中的神辭，“奶夔瑪媾”古根具有典型的母系社會(huì)遺存特征，最明顯的就是“得兄得云”知其母不知其父。而之后“審判”過(guò)程中舅親的巨大權(quán)利也昭示著母系社會(huì)的特質(zhì)。進(jìn)一步來(lái)看，“7頭牛代替7個(gè)兒子贖罪”這種獻(xiàn)祭的動(dòng)物被當(dāng)成同族人看待，具有明顯的圖騰崇拜的特征，而圖騰崇拜多數(shù)學(xué)者都認(rèn)同產(chǎn)生于母系社會(huì)時(shí)期。

這一類神辭還有一個(gè)非常值得思考的地方：“一井苗胞，生來(lái)不中母的，坐來(lái)不中父意，……去著母神，……去著父犬。漢兒才始過(guò)卷席銀，去葬母神;卷席金，去葬父犬?！瓭h兒攜帶公婆物，帶攜母父物?！痪绨?，住生不中母的，坐好不中父意?！盵19]戴乍來(lái)說(shuō)：“我們是同個(gè)奶吃，為什么你們要?dú)⑸福看鲪饋?lái)說(shuō)：我們是同個(gè)奶吮，為什么你們要?dú)旀牛俊覀儾灰銈兒鸵黄鹁?，我們不要你們同一起住?！盵18]41神辭中這種苗族先祖“弒父獲罪”的形式與古希臘俄狄浦斯“弒父娶母”以及一神教的“原罪說(shuō)”具有文本上相似性。但是苗族這類神辭與一神教信我得救贖的勸信目的不同，苗族“弒父獲罪”更多是對(duì)苗漢之爭(zhēng)進(jìn)一步至苗民落敗的原初解釋，是苗民對(duì)于祖先紛爭(zhēng)的悲劇色彩的臆想，從這個(gè)角度出發(fā)，這類苗族神辭與被視為古希臘最高悲劇成就的《俄狄浦斯王》有著異曲同工之感。

（二）第二類神辭

“蚩尤”被奉為苗族始祖，蚩尤的影響涉及到苗族祭祀的方方面面。首先從最為直觀的器物層面上看，苗族巴代熊所用法器銅鈴上刻有蚩尤頭像，故又名“棍空棍得”（蚩尤鈴）。苗族巴代們認(rèn)為，持有蚩尤鈴可以讓他們獲得等同于蚩尤先祖的力量而令鬼請(qǐng)神。①①湘西苗族巴代文化傳承人，巴代雄石壽貴認(rèn)為巴代雄所屬苗教擁有“自我不滅”“自我崇拜”“我即是神，神即是我”的宗教認(rèn)知，即神辭中最為常出現(xiàn)的：“我喝你喝，我吃你吃”。 其次從祭祀科儀的組成和習(xí)俗由來(lái)角度上看，苗族椎牛祭祀中第六堂“喜鄉(xiāng)”（敬家祖）的內(nèi)容是“農(nóng)琶夯果”（敬奉自家祖先），所立的夯果②②立夯果：“夯果”與漢族供奉祖先牌位在家庭中的功用和地位類似，與漢族祖先牌位最大的不同就是無(wú)文字。立夯果就是立牌位，其位置一般設(shè)在正屋有火炕的右間內(nèi)墻腳地樓板邊排盡頭中柱的位置，一般還擺有三腳架。 除了本家的高尊祖考妣，歷代祖先中就包括了蚩尤。而根據(jù)苗族民間傳說(shuō)，立夯果是“給古人送飯”習(xí)俗的主要形式，這里的古人指的就是祖先蚩尤，苗族通過(guò)這種送飯祭祀的行為來(lái)緬懷祖先蚩尤，后來(lái)擴(kuò)大到了所有祖先之上。③③麻榮富，麻校同：《苗族立“夯果”（家先）的根源》，見(jiàn)《2017年中國(guó)·湖南（花垣）國(guó)際趕秋節(jié)暨苗族文化高峰論壇論文集》，第82頁(yè)。 最后從信仰角度出發(fā)，苗族兩大起源神話之一“蝴蝶媽媽”就是從裂開(kāi)的楓木中飛出來(lái)的，苗族將楓木稱為“都敏”（母親樹(shù)）。而楓木不論是漢族還是苗族傳說(shuō)中都是蚩尤戰(zhàn)敗身死所棄桎梏化成的。因此，蚩尤對(duì)于苗族而言不僅是父系祖先（帶領(lǐng)苗族征戰(zhàn)），更是母系祖先（孕育苗族繁衍），雙重身份的作用下，苗族信仰體系中蚩尤的地位可見(jiàn)一斑。作為苗族最重大的祭祀儀式椎牛，其第二類神辭就是與蚩尤傳說(shuō)相關(guān)?！鞍⑵释柑浚^硬額堅(jiān);阿仰透胎，公正清廉?！裼幸崦瘢仙S愿;敬請(qǐng)圣祖，神通大顯”。④④龍文玉：《蚩尤苗寨，天下樂(lè)土—蚩尤大殿改擴(kuò)建創(chuàng)意綱要》，見(jiàn)《2017年中國(guó)·湖南（花垣）國(guó)際趕秋節(jié)暨苗族文化高峰論壇論文集》，第6-7頁(yè)。

相對(duì)于前一種記錄于案的神辭，有關(guān)椎牛起源于祭祀蚩尤獲得了相當(dāng)一部分局內(nèi)人（巴代祭司）的支持，卻基本不見(jiàn)于文本神辭。這個(gè)原因根據(jù)筆者考察，是由于苗教“我即是神，神即是我”的宗教認(rèn)知有關(guān)。巴代雄在主持椎牛儀式時(shí)其實(shí)是通過(guò)祖師祖神之口來(lái)溝通神人兩界，而巴代雄最大的祖神就是蚩尤，巴代雄掌壇口耳相傳其法力出于蚩尤。也就是說(shuō)，在椎牛祭祀中，巴代雄代表著蚩尤來(lái)與其他神靈溝通，從這個(gè)角度出發(fā)，神辭既是人神的溝通，亦是兩個(gè)神靈之間的對(duì)話。作為說(shuō)話人的一方，神辭文本中不出現(xiàn)也就不難理解了，唯有專門(mén)祭祀蚩尤之時(shí)才會(huì)在文本中出現(xiàn)，成為對(duì)話人，一如上文所錄神辭。因此，雖然苗族關(guān)于蚩尤與黃帝戰(zhàn)爭(zhēng)的神話傳說(shuō)更多來(lái)源于苗族古歌（苗族另一種傳承文化的方式）和零散于各部苗族的民間傳說(shuō)（具體內(nèi)容不在本文的談?wù)摲秶?，故不贅述），在研究苗族神辭時(shí)仍可將這部分認(rèn)為是神辭的外延。雖然這種外延對(duì)神辭本身不具備決定性的影響，但僅就神話傳說(shuō)本身說(shuō)，蚩尤與黃帝的戰(zhàn)爭(zhēng)是群落間的戰(zhàn)爭(zhēng)。只有當(dāng)原始社會(huì)開(kāi)始解體，群落間為了占有生活資料產(chǎn)生斗爭(zhēng)，并且斗爭(zhēng)的勝利與失敗直接決定了群落發(fā)展和延續(xù)時(shí)，才會(huì)孕育出戰(zhàn)爭(zhēng)為題材的神話傳說(shuō)。這類神話傳說(shuō)由于早期人類的萬(wàn)靈論和領(lǐng)袖人物的集中效果，先民在創(chuàng)作中自發(fā)地通過(guò)幻想把戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)程和領(lǐng)袖人物予以神化，使這部分故事成為之前神話傳說(shuō)的一個(gè)組成部分。

（三）第三類神辭

苗族數(shù)次戰(zhàn)敗遷徙，其過(guò)程艱辛難語(yǔ)，而所遷之地自然地理環(huán)境也多惡劣，故而對(duì)抗惡劣自然環(huán)境就成了民族發(fā)展的主旋律之一。居住自然環(huán)境惡劣導(dǎo)致零散的耕作采集遠(yuǎn)不如集體狩獵高效安全，因此不論苗族遷徙前的生產(chǎn)生活方式如何，隨著遷徙地自然環(huán)境越來(lái)越惡劣化，集體狩獵必然成為新的主流生產(chǎn)生活方式。而隨著逐步的定居和居住地的開(kāi)發(fā)，耕作采集的效率會(huì)重新超過(guò)狩獵，一般認(rèn)為牛的使用代表狩獵開(kāi)始讓位于農(nóng)耕。農(nóng)耕出現(xiàn)后，為了賦予狩獵傳統(tǒng)新的意義，通過(guò)“滲透”的方式將狩獵傳統(tǒng)與椎牛中接矛輪椎這種形式固定下來(lái)，這樣既保持了狩獵傳統(tǒng)，維護(hù)了族民兇悍的精神以備外敵，也通過(guò)這種方式傳承和紀(jì)念遷徙開(kāi)發(fā)時(shí)代的苗族英雄。第三類神辭大多是為了紀(jì)念和再現(xiàn)苗族先民與自然的抗?fàn)?，這類神辭與第一類和第二類完全不同，基本全部承載于椎牛的起源神話傳說(shuō)之中，是一種外延性的神辭，并沒(méi)有以儀式文本的形式固定下來(lái)，故而不同苗寨的版本基本都不相同，但總體類型分為建功和立業(yè)。其中一些傳說(shuō)是記錄苗民英雄利用自然幫助本民族發(fā)展立業(yè)，例如吉首部分苗族地區(qū)流傳著歌頌“柳斗柳慶”的椎牛歌，①①劉黎光：《苗族的椎牛與儺記·傳說(shuō)的湘西》，湘西吉首衛(wèi)校印刷，1999年版，第265-266頁(yè)。 就是描述了苗族英雄“柳斗柳慶”在苗族先民的幫助下，椎死公牛馴化水牛崽，幫助苗民犁田的故事。另一些則是苗族英雄鏟除妖魔建立功績(jī)的傳說(shuō)故事，例如率領(lǐng)苗家兄弟消滅了遷徙途中吃人妖怪②②參見(jiàn)石啟貴：《民國(guó)時(shí)期湘西苗族調(diào)查實(shí)錄·椎牛卷（下）》，北京：民族出版社，2009年版，第1295頁(yè)。原文：“才通魔鬼拿來(lái)吃支吃人，才通才通魔鬼拿來(lái)吃支吃人。九山梁姑娘，吃完就有獨(dú)山梁姑娘;九山梁兒郎，吃完就有獨(dú)山梁兒郎。”關(guān)于苗族被魔鬼吃的傳說(shuō)一般認(rèn)為與祭鼓起源有關(guān)，為了紀(jì)念苗族的遷徙。但是椎牛古根之中也有記錄，部分苗寨將其視為椎牛起源，即為戰(zhàn)勝妖魔而舉行椎牛。 的苗族青年神槍手“貴來(lái)凱”的傳說(shuō)。

目前，這類為了紀(jì)念苗族先民在英雄的帶領(lǐng)下戰(zhàn)勝惡劣自然，舉行盛大椎牛典禮的神話傳說(shuō)流傳范圍不廣，且變異奇多。這種類似于英雄史詩(shī)的傳說(shuō)神辭不同于前文說(shuō)的兩種神辭，是苗民各部族對(duì)于先行者的記憶。不同于共同的人祖和領(lǐng)導(dǎo)者的頌歌，這一類神辭是為了記憶家族中立下功績(jī)的人的一種傳承方式，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)這類神辭并不是記錄“古根”（起源），而是記錄英雄事跡。椎牛儀式不是“起源于”，而是“為了”。換句話說(shuō)，只有有著狩獵傳統(tǒng)的民族才會(huì)出現(xiàn)狩獵形式的科儀，通過(guò)這一類神辭，我們能夠了解到椎牛之形式的真切起源。

三、湘西苗族椎牛神辭的文化意義

口承文本是無(wú)文字民族精神傳承的重要載體，神話和傳說(shuō)對(duì)無(wú)文字民族的文化傳承、族性記憶、歷史描述均具有重要的意義。在某種程度上講，口承文本作為一種“真實(shí)存在”，是人類口口相傳的遠(yuǎn)古史實(shí)。尤以相對(duì)獨(dú)立的族群而言，神話和傳說(shuō)不僅僅是他們共有的幻象，而且也是該族群內(nèi)部所有人內(nèi)心普遍認(rèn)同的真實(shí)，反映的是這一族群內(nèi)在精神世界的歷史沉淀，對(duì)了解這一族群的精神世界和歷史文化都具有深刻的意義。因而，神話和傳說(shuō)不僅是一個(gè)族群共同的文化基石，還為這個(gè)族群與外部世界的關(guān)系提供了某種解釋，進(jìn)而推動(dòng)了這個(gè)族群的主觀意識(shí)與其外部客觀世界之間的聯(lián)系，并以此建構(gòu)起該族群內(nèi)在的真實(shí)世界。對(duì)于族群內(nèi)的個(gè)人而言，神話和傳說(shuō)在其生長(zhǎng)過(guò)程中最先獲得的知識(shí)，族群內(nèi)的每個(gè)個(gè)體通過(guò)神話和傳說(shuō)來(lái)建構(gòu)內(nèi)在的精神世界。因此可以說(shuō)，融匯各種語(yǔ)言敘事的口承文本，不僅能影響到個(gè)體生活的方方面面，同時(shí)也是一個(gè)民族文化認(rèn)同的基石。所以我們認(rèn)為，口承文本雖然有可能是虛構(gòu)的，但它所反映的觀念卻能以“追溯的”方式探究塵封已久的“歷史真相”。

當(dāng)我們以文化整體性的眼光來(lái)看椎牛神辭時(shí)，一方面苗族人生活的自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境相對(duì)封閉，自身文化與中央王朝文化形成了劇烈沖突，對(duì)外交流很少;另一方面，苗族雖然發(fā)展出語(yǔ)音系統(tǒng)，但是同樣受限于人文地理的原因，苗語(yǔ)并未出現(xiàn)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)，加之沒(méi)有形成本民族的文字系統(tǒng)，使得苗族內(nèi)部交流同樣較少。因此，像椎牛這樣的大型儀式也只是在湘西苗族的內(nèi)部流傳，基本上限定在族群內(nèi)部的小社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中。這也使得椎牛儀式成為湘西苗族區(qū)別主客之分的一種象征，這一點(diǎn)可以從巴代雄和巴代扎①①巴代雄主祭自然神靈、祖先神等。主要儀式有椎牛、吃豬、接龍、招亡魂等（約40堂），做法時(shí)使用苗語(yǔ)，著苗族青衣對(duì)襟衫， 以青絲巾裹頭。法器為竹柝、銅鈴、卦、燒蠟器、祖師棍等。 巴代札主祭太上老君等道教神靈。主要儀式有祭土、架橋、驅(qū)惡鬼、洗屋等（約108堂），做法時(shí)使用漢語(yǔ)方言，著鳳冠、紅色法衣道袍，法器為綹巾、司刀、令牌、牛角、卦等。 的劃分中得到表征。同時(shí)，這種高度封閉的小社會(huì)迫使苗族的口頭傳承不得不分裂出兩種文化載體——世俗的和宗教的，但從上述三類神辭的口承文本看，無(wú)論是世俗的還是宗教的，都被融入巴代敘事范疇。正如巴代是通過(guò)儀式行為來(lái)傳承文明，但并沒(méi)成為一種宗教行為，這其中的重要原因就是創(chuàng)世神話和創(chuàng)世傳說(shuō)所產(chǎn)生的內(nèi)驅(qū)力。苗族創(chuàng)世神話和創(chuàng)世傳說(shuō)作為一種祖先崇拜的口承文本，勾畫(huà)了“一個(gè)時(shí)空膨脹、錯(cuò)落周流的譎怪世界，它展現(xiàn)了近乎無(wú)限的空間，打亂了一切尋常的時(shí)間界限;同時(shí)，又恰到好處地把時(shí)空在‘無(wú)限中重新組合起來(lái)” [20]，因而發(fā)展成了一種傳承的族群知識(shí)，對(duì)抗了宗教的神學(xué)傾向。亦如前文所說(shuō)的椎牛起源“原罪論”并不是“信我得救贖”的勸信，而是苗民對(duì)于祖先紛爭(zhēng)的悲劇色彩的臆想。正是這種受神話和傳說(shuō)知識(shí)體系的作用，“苗老司”沒(méi)有發(fā)展成為系統(tǒng)的神學(xué)宗教，而是演變成為一種神（宗族首領(lǐng)神）的監(jiān)督下的“社會(huì)神制宗法”事象。苗族中的巴代既是宗教神職人員又是苗族民間的知識(shí)分子。因此，湘西苗族巴代不僅善于說(shuō)古道今、能歌善舞，同時(shí)還兼顧著苗醫(yī)師和苗武師等傳統(tǒng)職業(yè)。

四、結(jié)論

苗族椎牛是苗族人祭祀活動(dòng)中不可缺少的內(nèi)容，不僅是苗族人祭祀祖先、崇鬼拜天的原始儀式，而且從祭祀儀式設(shè)置的儀軌上說(shuō)，祖神崇拜、驅(qū)鬼辟邪、民俗生活、民族戰(zhàn)爭(zhēng)等苗族社會(huì)的全部關(guān)系在椎牛中形成了各自的映射。如“敬家先”“送黃牯”“跳鼓舞”“椎?！薄八涂汀钡榷伎梢栽诜莾x軌形式下找到社會(huì)生活原型。這些儀軌共同組成了椎牛這種承載了苗族歷史、文化、宗教、藝術(shù)等信息和內(nèi)容的祭祀儀式。更進(jìn)一步，同一部族的苗民可以通過(guò)祭祀儀式的形式在社會(huì)活動(dòng)中進(jìn)行交往，以增進(jìn)彼此間感情與思想的聯(lián)系，從這個(gè)角度看，椎牛更是聯(lián)系族群內(nèi)部文化精神的象征。因此，苗族椎牛作為苗族社會(huì)文化的一種現(xiàn)象，對(duì)苗族人的生產(chǎn)生活、宗教信仰、藝術(shù)思維等方面都有著重要的影響。作為一種比較復(fù)雜的社會(huì)宗教現(xiàn)象，它不僅包括復(fù)雜的宗教情感，區(qū)別于外族的哲學(xué)觀以及獨(dú)特的崇拜儀式等，更是苗族社會(huì)獨(dú)有的一種意識(shí)形態(tài)，而這種意識(shí)形態(tài)又通過(guò)神辭的方式展現(xiàn)出來(lái)：第一類神辭是苗族對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，是苗族的世界觀，并在這一世界觀指導(dǎo)下形成了椎牛的儀式行為;第二類神辭代表了苗族的血統(tǒng)、社會(huì)、制度，解釋了苗族社會(huì)文化所赍帶的獨(dú)特的移民文化價(jià)值取向;第三類神辭代表了椎牛行為的形式來(lái)源，并將這一來(lái)源用隱喻的表現(xiàn)手法“描繪”和展現(xiàn)，已引起族民對(duì)歷史的記憶。

總之，作為一種口承經(jīng)文，神辭代表著苗族原生文化的核心。神辭中蘊(yùn)含著苗族文化的信仰觀念、民間傳說(shuō)、創(chuàng)世史詩(shī)等內(nèi)容，早已滲透到苗族社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，不論是政治、經(jīng)濟(jì)、信仰、文學(xué)還是風(fēng)俗習(xí)慣等各個(gè)方面，并一直影響甚至制約著苗族社會(huì)生活和歷史文化，直接或間接塑造著苗族的民族性格和心理。因此，神辭不但對(duì)我們研究苗族宗教和文化史甚有價(jià)值，而且對(duì)今天和今后苗族地區(qū)和諧社會(huì)及創(chuàng)建苗族新文化亦極有意義。

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[責(zé)任編輯：劉興祿]

Abstract： ccording to the historical records of the Cattle（Zhui Niu） Worship by Miao people in Xiangxi， the earliest literature available is so called “Xi Man Cong Xiao” written by Zhu Fu inSong Dynasty. At present， the academic circles have carried out descriptive research oncattle（Zhui Niu） worship by Miao people in Xiangxi and its related activities as a ceremonial phenomenon. These functional and value studies regard cattle（Zhui Niu） worship as a special custom and habitual activity of the Miao people in Xiangxi. Research studies made as cattle（Zhui Niu） worship are also regarded as the an example of the collision between the Miao? and the external ethnic groups. The above fundamental studies basically take cattle（Zhui Niu） worship as the object of integrity. As a result， the state of cattle（Zhui Niu） worship under different disciplines is well demonstrated， but the very uniqueness of “sacrifice to the Great Ancestor” by Miao people in Xiangxi is also eroded. At the same time， the study on the core content， the words of god（Shen Ci）， during the Cattle（Zhui Niu） Worship is also missed. On the basis of the text， mythology and field study， this paper focused on the discussion of the mouthpiece text of words of god from the Cattle（Zhui Niu） Worship by Miao nationality in Xiangxi.

Key words： Miao people in Xiangxi;words of god from the Cattle（Zhui Niu） Worship; text of oral tradition