王 暢

一、政治文化視角下的“東”“西”之辨

政治文化，既是一種研究對象，也是一種研究方法；其橫坐標是文化譜系中所指涉人類政治生活的范疇，其縱坐標是政治學領域中的行為主義政治學[1]。按照政治文化研究之開先河者阿爾蒙德(G.A.Almond)的說法，政治文化是指每一種政治制度得以存在的價值依托。文化是群體思維、情感和信仰的方式，抽象和實際行為的方式，標準化的認知取向，對行為進行規(guī)范性調(diào)控的機制。具體文化形態(tài)又可表現(xiàn)為法律、規(guī)范、機制、制度、信念、意識形態(tài)等[2]。自從阿爾蒙德和維巴(S.Verba)于1963年所著的《公民文化》開辟了政治文化研究領域，有關政治文化的定義眾說紛紜，不勝其數(shù)，包括任何與政治相關的認知(perceptions)、信念 (beliefs)、價值 (values) 等。迄今為止，研究文獻中各種概念均強調(diào)政治文化的主觀性與心理性特征?！罢挝幕梢允且庾R形態(tài)，可以是政治心理；可以是民族性，可以是民族主義；可以是政治思想的灌輸，可以是對思想灌輸?shù)姆纯?；可以是民主價值，也可以是政治符號?！盵3]本文采用的是廣義上的政治文化的定義，力求闡釋中西方文明中“內(nèi)”與“外”這一對有趣的矛盾背后價值觀念之異同。

從理論的邏輯起點來看，中國的政治文化不同于西方的政治文化。西方政治文化強調(diào)民主與個體利益，通過實證研究、構(gòu)建理論、規(guī)范程序來實現(xiàn)。從啟蒙運動開始，西方逐漸建立了主體性哲學體系，其前提是主客二元對立，本質(zhì)為理性；理性的核心是對人的主體作用的肯定，其表現(xiàn)是現(xiàn)代性。中國政治文化是一種包容性極強的文化，在古代政治實踐中形成了大一統(tǒng)、官僚政治、文治等傳統(tǒng)，強調(diào)實用性與對策性。佛教文化、伊斯蘭文化，近代西方的自由、民主、科學精神以及馬克思主義思想都嵌入了中國政治文化體系，促進了中國政治文化體系的不斷更新。中國的政治文化為世人提供經(jīng)世致用之“道”，即一種思想的“感悟”與“表達”。在與自然和宇宙的類比中，中國政治文化形成由“大我”及“小我”的君民等級觀念。季羨林把這種“整體概念、普遍聯(lián)系”的思維方式稱為“綜合的思維”。政治文化的差異導致了截然不同的研究范式，而其又潛移默化地影響著中西方的政治發(fā)展。中西方兩種政治文化的具體范式對比見表1。

表1 中西政治文化范式對比分析

西方政治文化建立在民主政體基礎上，出于理性人的理論假設，統(tǒng)治者被視為社會的管理者，其統(tǒng)治合法性來自對權力的擁有和對游戲規(guī)則(制度)的制定。西方文明從古希臘文化、古羅馬文化到基督教文化，洋溢著對自由、平等、民主的追求與宣揚，無不體現(xiàn)出一種個人主義的理念，這一理念亦深刻地影響著西方政治文化的塑造。

而中國政治文化則迥然不同，其“心靈政治”的基因根植于古代中國所特有的“詩性政治”，即通過政治理想主義的熏陶來理順人們的心理秩序，通過以道德為核心的倫理中心主義來理順社會秩序。不難發(fā)現(xiàn)，“家—國—天下”的思維方式是中國政治文化的核心。Swank提出了社群政體 (Communitarian polities) 的政治文化學科量化研究的新變數(shù)。他認為，在某些政治結(jié)構(gòu)下，背后所隱藏的價值與規(guī)范會有助于制度運作與經(jīng)濟增長，而亞洲的社群政體，即中國、日本、韓國等所代表的儒家等級社會(Confucian statist)皆具有此種功能傾向[4]。社群政體的統(tǒng)治者被視為家長，對其子民“修文德以來之”，從而實現(xiàn)“得民心者得天下”，所以其合法性來自民心所向。

二、中西方政治文化中的“內(nèi)”與“外”

中西方截然不同的文化基因可以塑造不同的政治文化和社會模式。一種社會模式應該具有穩(wěn)定的構(gòu)架，這個構(gòu)架的核心之一就是傳統(tǒng)文化。它不斷地發(fā)展、延續(xù)至今，依然頑強地影響著現(xiàn)代社會的方方面面。中國傳統(tǒng)文化歷經(jīng)了幾千年的檢驗，“她的精神內(nèi)核植根于千千萬萬普通中國人的生存需求，并體現(xiàn)于他們形態(tài)萬千的日常生活之中。這一文化精神內(nèi)核不會因為時代變遷或者科技發(fā)展而發(fā)生任何改變”[5]。馬克斯·韋伯重視物質(zhì)因素的作用，其名著《新教倫理與資本主義精神》就深刻揭示了新教對資本主義的塑造，以及對西方政治文化基礎的構(gòu)建。

內(nèi)陸文明與海洋文明的差異是東西方文明的關鍵差異。周振鶴曾對比了大陸文明和海洋文明的差異：前者的性質(zhì)是農(nóng)耕、保守，特點是內(nèi)向而重繼承；而后者的性質(zhì)是航海、商業(yè)，特點是外向而重開拓、冒險。從宏觀角度分析，中西政治文化有諸多差異，其具體表現(xiàn)見表2。

表2 中西政治文化差異

中國是傳統(tǒng)的內(nèi)陸型農(nóng)耕文明古國，中華文明是四大古文明中唯一的產(chǎn)生于大河流域且至今仍未間斷的內(nèi)陸文明。中國文化根植于深厚的農(nóng)耕文明沃土，講究“上善若水，水善利萬物而不爭”的智慧和海納百川的包容。中國政治文化非常注重多樣性和整體性，二者即“和”的具體體現(xiàn)。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和?！盵6]在中國政治文化中，對多樣性的包容和尊重的過程體現(xiàn)為“內(nèi)化”。

農(nóng)耕文明時期的東方(中國、印度等)政治哲學文化，因其持守厚重的內(nèi)源性發(fā)展，為世界文明的進步做出了卓越的貢獻。因此，在世界歷史上，也產(chǎn)生了一個頗為有趣的現(xiàn)象，亦即馬克思所言的一條永恒的歷史規(guī)律：“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服”，“相繼征服過印度的阿拉伯人、土耳其人、韃靼人和莫臥兒人，不久就被當?shù)鼐用裢恕盵7]。恩格斯也闡述道：“每一次由比較野蠻的民族所進行征服，不言而喻地都阻礙了經(jīng)濟的發(fā)展，摧毀了大批的生產(chǎn)力。但是在長期的征服中，比較野蠻的征服者，在絕大多數(shù)情況下，都不得不適應征服后存在的比較高的‘經(jīng)濟情況’；他們?yōu)楸徽鞣咚掖蟛糠稚踔吝€不得不采用被征服者的語言?！盵8]

從先秦時期開始，我國北部邊區(qū)就交錯分布著眾多的游牧民族。自有文字記錄以來，斯基泰、葷鬻、獫狁、月氏、塞種等幾大重要民族就在這個區(qū)域頻繁活動；秦漢時代的匈奴，是中原王朝的心腹大患；魏晉時期五胡亂華，原活動于北方的南匈奴、鮮卑等民族入主中原，開了北方民族統(tǒng)治中國的先例。但是那些入主中原的少數(shù)民族政權，比如遼、金、北魏、北周、北齊、元，在文化制度上，都被漢文化征服了，促進了中華民族各個民族之間的大融合。農(nóng)耕時代，中華(漢)文化代表了世界文明發(fā)展的先進生產(chǎn)力，在盛唐時期尤為鼎盛。隋唐時期都城長安吸引了世界上許多國家、不同民族的人來學習、生活、定居?！八囊拇笮【L爭遣使入獻見，道路不絕，每元正朝賀，常數(shù)百千人?！盵9]同時，唐朝還曾不斷派出使節(jié)、學者，從都城長安出發(fā)訪問各國。其中，玄奘就以赴天竺取經(jīng)的見聞著就《大唐西域記》，為今日學界留下了重要的學術史料。由此可見，第一，中華文化的包容性極強，海納百川，不擇細流；第二，鼎盛時期的中國并沒有采取武力和強權手段去征服四邦，而是禮尚往來；第三，在知識的傳播上，中國又頗為謙虛，慣于“西天取經(jīng)”而非“文化輸出”。只是，重“內(nèi)”的中國雖沒有進行強制性的文化輸出，卻在世界各地形成了至今仍生生不息的影響力，其文化的吸引力、感召力可見一斑。

中國政治哲學重“內(nèi)”，微觀層面“內(nèi)圣外王”就是最好的體現(xiàn)：人通過自身的心性修養(yǎng)，達到一種高尚的境界，進而可以將這種人生境界推廣到自身以外的社會領域。先秦儒家“內(nèi)圣外王”之學從《禮記·大學》的“三綱領”與“八條目”中可見一斑。《中庸》也對“修齊治平”進行了闡述：

凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。

……送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也。[10]

至程朱理學時期，道德境界的“心性義理之學”大大拓展了內(nèi)圣之學。朱子認為，霸道是“假仁義以濟私欲”，與之相反，王道是“行仁義而順天理”；尊王賤霸、重義輕利奠定了中華民族的義利觀選擇。陸王心學更是強調(diào)“內(nèi)圣”。王守仁作為心學集大成者，積極倡導“知行合一”“致良知”“吾心光明，亦復何求”。這種內(nèi)驅(qū)性的理想人格塑造和政治追求既影響了我國文化的大傳統(tǒng)，又深深滲透個體生活的小傳統(tǒng)，成為塑造中華民族精神的文化基因。

與“上善若水”“內(nèi)圣外王”相比，海洋似乎一直是中國人觀念中的“化外之域”?！夺屆吩唬骸昂?，晦也?！薄昂！弊直旧硪彩恰皬乃畯幕蕖??；?，是指月朔或日暮，昏暗之意。晉朝張華在《博物志》中寫道：“海之言，晦昏無所睹也?！迸c此同時，中國人還把大海與苦難、兇險、蠻荒聯(lián)系在一起。比如：深重的災難被形容為苦海，蒼茫的大漠被形容為瀚海，北方西伯利亞荒涼不毛之地被稱為北海，等等。但是在中國古人眼中神秘、恐怖和陌生的大海，卻孕育了近代西方文明的萌芽，在歐洲人心目中成為機遇、雄心與遐想的代名詞。正如梁啟超在《地理與文明之關系》一文中所指出的，“海也者，能發(fā)人進取之雄心者也……彼航海者，其所求固在利也，然求之之始，卻不可不先置利害于度外，以性命財產(chǎn)為孤注，冒萬險于一擲也。故久居海上者，能使其精神日以勇猛，日以高尚。此古來瀕海之民所以比于陸居者活氣較勝，進取較銳”[11]。

古希臘政治思想源于海洋文明的饋贈，其溫床是希臘城邦制度。狹小貧瘠、山地為主的希臘半島缺乏適宜農(nóng)耕的大面積土地資源，不斷膨脹的人口難以在有限的空間內(nèi)生存發(fā)展，遇到氣候惡劣或自然災害，城邦則更加難以承擔。因此，希臘人發(fā)展出發(fā)達的海上交通和興盛的海上貿(mào)易，在地中海四處游弋并且建立了許多殖民地。正如柏拉圖《理想國》所言：“一個城邦之所以產(chǎn)生是因為我們每個人都對自身感到不滿，自身無法滿足，每個人都想要求更多的東西。”[12]自然條件的限制激發(fā)了外向型的社會發(fā)展模式，城邦的自然經(jīng)濟也隨著工商業(yè)的發(fā)展而轉(zhuǎn)變?yōu)樯唐坟泿沤?jīng)濟。

在西方政治哲學濫觴的古希臘先賢的視野中，城邦被人格化了，但是蘇格拉底確定了人的兩個存在屬性：一是物質(zhì)屬性，二是專業(yè)技能。滿足人的物質(zhì)需要，成為城邦構(gòu)建的動力機制，這也奠定了西方政治哲學“重物質(zhì)”的思想基礎。在被物化的城邦中，人際乃至邦際交往的衡量標準是工具性地滿足外向型的需要?！叭擞惺址倍嗟男枰?，需很多人予以滿足，城邦不能不擴大其疆域?！盵13]正如蘇格拉底所言，“為我們豈不是有必要去宰割一部分鄰邦的國土？”[13]“宰割”的“下一步就是去發(fā)動戰(zhàn)爭”。因此西方國際關系中顛撲不破的鐵律“修昔底德陷阱”應運而生。

自從392年羅馬帝國將基督教定為國教以后，基督教成為西歐文化的主要載體。從1096年到1270年，十字軍在天主教號召下向東出發(fā)“征服”近東各國，并不僅僅是出于宗教熱情而衷心要從穆斯林手中奪回所謂的“圣陵”耶路撒冷以及位于巴勒斯坦的其他“圣地”。根據(jù)歷史學家考證，11—13世紀西歐人民群眾的困苦處境(荒年、饑饉、瘟疫、落魄騎士的掠奪、農(nóng)民陷于赤貧)、大封建主與封建集團之間的沖突、參加十字軍東征的意大利北部各城市的商業(yè)利益等諸多因素，迫使天主教會在改革之外，必須尋求另一條路來解決以上并發(fā)性的矛盾。天主教會利用了農(nóng)民為求改善生活而進行的逃亡、宗教苦行等消極斗爭運動，賦予其更大的“組織性”，使遠征者獻身于為“上帝增光”的功業(yè)，獲得為信仰而“受難”的榮譽[14]。

15—18世紀的大航海時代揭開了近代史的序幕，除了15、16世紀拉丁世界的文藝復興和日耳曼世界的宗教改革之外，歐洲航海者的開辟新航路、“發(fā)現(xiàn)”新大陸，以及民族國家的崛起，為歐洲人開辟了新的空間視域和活動范圍。航海擴張為葡萄牙和西班牙在全球范圍內(nèi)的殖民侵略和海外貿(mào)易開辟了道路。新興資本主義國家英國、荷蘭、法國也獲取了大量海外利益并建立了海外殖民地。此外，17世紀的宗教改革，正如湯因比所說，構(gòu)成了公元4世紀羅馬帝國基督教化以后西方文化史上“最大最重要的分水嶺”[15]，其歷史意義遠遠超過新舊教的分裂和古典文化在西歐的復興。這也可以從韋伯的觀點中得到印證：西方文明不同于其他文明的一般特征是理性資本主義和新教倫理；宗教改革后基督新教的倫理賦予經(jīng)商逐利行為以合理的世俗目的，而其他古老宗教，如印度教、佛教、儒教、道教、伊斯蘭教、猶太教等都沒有經(jīng)過宗教改革，因而對這些民族的資本主義發(fā)展是嚴重的阻礙[15]。

由此，東西方政治哲學出現(xiàn)了“內(nèi)”與“外”的明顯分水嶺：在個人層面上，西方的宗教改革讓個人獲得了直面上帝、對話上帝的權利，是現(xiàn)代個人主義產(chǎn)生和發(fā)展的前提條件；在經(jīng)濟層面上，宗教改革證明了商業(yè)行為的合理性，個人可以通過勞動和合理化的商業(yè)行為來清洗“原罪”；在政治層面上，政教分離在艱難過程中逐漸實現(xiàn)，這種邁向現(xiàn)代性的調(diào)適明顯要靈活于中華文明。但毋庸置疑，中華文化的“內(nèi)”與西方文化的“外”皆是植根于文明自身生長發(fā)展的內(nèi)在邏輯，是彼此區(qū)別、各成特色的“文化基因”。

三、中華文明偉大復興的“內(nèi)外兼修”之道

中華文明在鼎盛時期彰顯了“內(nèi)圣外王”“天下無外”“懷柔遠人”的品格，與航海大發(fā)現(xiàn)后西方的殖民掠奪形成了涇渭分明的對比。講究“內(nèi)化”的中華民族是隱忍、大度的，在經(jīng)歷近代百年浩劫后正健步走在偉大復興的大道上。幾千年的歷史積淀既是寶貴的精神財富，也無形中增加了現(xiàn)代化發(fā)展的桎梏。有些人批判中國古代外交“厚往薄來”，事實上，這些觀點沒有審視到我國古代外交行為背后積淀深厚的政治文化傳統(tǒng)，可謂有失偏頗。但這也給我們敲響了警鐘，僅重“內(nèi)”是遠遠不夠的，必須要“內(nèi)外兼修”。

就具體路徑而言，主要有三：第一，彰顯文明型國家的文明擔當。美國漢學家白魯恂有一著名論斷，即“中國不是一個民族國家體系內(nèi)的國族。中國是一個佯裝成國家的文明”。根據(jù)張維為對中國“文明型國家”的判斷，文明擔當是實現(xiàn)中國夢的題中應有之義。文明擔當來源于文明自覺和文化自信：中華民族語言文字歷史悠久、生生不息，這是民族認同的利器；中華文化是內(nèi)源性的、具有獨立思想體系的文明體；中華文化包容性、融合力強，海納百川；中國政權的合法性來源于“民心”，這是其獨特的政治文化觀，而非像西方片面追求“民意”……讓世界認識中國，首先應建立在準確的自我認知基礎之上；讓中國影響世界，是指作為世界大國與文明古國，中國不僅要實現(xiàn)自身的現(xiàn)代化，還應以中華文化的合理內(nèi)核感召世界，從而一起實現(xiàn)人類文明的永續(xù)發(fā)展。

第二，探索轉(zhuǎn)型時期的包容創(chuàng)新。當今時代，中華文明的復興與轉(zhuǎn)型是實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢的題中應有之義。因為，中華文明正首次實現(xiàn)從農(nóng)耕型走向工業(yè)-信息型、從內(nèi)陸型走向海洋型、從地區(qū)型走向全球型的偉大文明轉(zhuǎn)型。中華文明的偉大復興不是簡單地回歸到傳統(tǒng)儒家話語邏輯，而是在傳統(tǒng)枝蔓上長出新的花葉，使中華文明的“內(nèi)圣”開出新的“外王”。正如在經(jīng)濟領域，我們不僅掌握了西方的“數(shù)目字管理”并有所創(chuàng)新和超越，同時還發(fā)展了自己的“宏觀整合力”[16]。全球化時代，中華文明將實現(xiàn)與現(xiàn)代性更為兼容的文明復興，這一進程也為積極探索更具普遍性的人類新型可持續(xù)的文明發(fā)展模式提供了中國智慧。

第三，博采眾長，互學互鑒。中華文明的復興、轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新發(fā)展，勢必要打破狹隘局限、故步自封的傳統(tǒng)思維枷鎖，實現(xiàn)文明間的互學互鑒、互利共贏。正如內(nèi)陸文明和海洋文明的縮影——“絲路精神”和“海派文化”，前者的內(nèi)涵是和平合作、開放包容、互學互鑒、互利共贏，后者的特征是包容、開明與大氣，它們無疑是多元文明和諧共贏的典范。習近平總書記在推進“一帶一路”建設工作5周年座談會上指出：“當今世界正處于大發(fā)展大變革大調(diào)整時期，我們要具備戰(zhàn)略眼光，樹立全球視野，既要有風險憂患意識，又要有歷史機遇意識，努力在這場百年未有之大變局中把握航向。以共建‘一帶一路’為實踐平臺推動構(gòu)建人類命運共同體，這是從我國改革開放和長遠發(fā)展出發(fā)提出來的，也符合中華民族歷來秉持的天下大同理念，符合中國人懷柔遠人、和諧萬邦的天下觀，占據(jù)了國際道義制高點?！盵17]這無疑為中華文明的偉大復興提供了一條“內(nèi)外兼修”、博采眾長、包容創(chuàng)新之路。

正如陸九淵所言“東海西海，心同理同”一般，中西方政治文化的“內(nèi)”與“外”的差異性和包容性，折射出中國文明型國家崛起的精神特質(zhì)：既是傳統(tǒng)的，又是現(xiàn)代的；既是謙和的，又是創(chuàng)新的；既是中國的，又是世界的。