內(nèi)容提要“自然”是老子之“道”的屬性，這是一種后起的說法，其依據(jù)很大程度上來自河上公注本的“道性自然”?！独献印凡谎浴靶浴保暗佬宰匀弧钡靡猿闪⒂幸粋€歷史演變的過程，至少需要三個前提：第一，“自然”是萬物之性;第二，“天”或“天道”是自然的;第三，萬物從“道”那里分有了德性。老子自然思想重點在于強調(diào)“自然”是“無為”的結(jié)果，但并未論及究竟什么是“自然”，“自然”為何是必然的，以及如何落實“自然”。后世道家尤其是黃老道家進一步把“自然”理解為萬物之性，這樣“自然”的落實就等同于因循萬物之性。正因為萬物之性是天然的，那么“自然”也就是必然的。后世道家又將這種必然性賦予“天”或“天道”，從而證成“天”或“天道”的運動方式是“自然”的。這樣，“自然”就由一個本來表達萬物狀態(tài)的詞，一步步上升為獨立的概念，用于表達包括天地在內(nèi)的一切事物的根本性質(zhì)，最后上升為與“道”并駕齊驅(qū)的哲學范疇，“道性自然”也就呼之欲出了。

關(guān)鍵詞老子自然道天道性

〔中圖分類號〕B223.1〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）08-0009-12

道家“自然”思想極為重要，所以研究者甚多，成果也非常多。但目前“自然”思想研究中仍然存在許多問題，有不少似是而非的觀念。例如把《老子》的“自然”置于和“道”同樣的形而上的平臺，認為“道”是“自然”的主體，“道”的屬性就是“自然”，這實際上是比較晚起的說法。關(guān)于這個問題，池田知久、葉樹勛等學者都做過比較詳細的梳理。①在這里，筆者所關(guān)心的是，“自然”為什么會成為道之屬性，為什么“自然”能夠上升到和“道”同樣的形而上的位置？筆者認為，“道性自然”得以成立，需要具備這樣幾個前提：第一，萬物之性是“自然”的，高明的統(tǒng)治者一定要遵循、尊重萬物或百姓“自然”之性，這就解決了“自然”為何是必然的問題;第二，天是“自然”的或者天道是“自然”的，因為天或者天道往往是“道”的象征，這樣就有助于提升“自然”的地位，促使“自然”成為和“道”一樣的形而上的、本體意義上的存在;第三，萬物從“道”那里分有德性。如果萬物的德性來自于“道”，那么反過來，“道”也就共享了作為“物”之屬性的“自然”，就合乎情理了。

*?基金項目：國家社會科學基金重大項目“黃老道家思想史”（16ZDA106）。并受到2019年中國人民大學“中央高校建設(shè)世界一流大學（學科）和特色發(fā)展引導資金”的支持。

①?[日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》，王啟發(fā)、曹峰譯，中州古籍出版社，2009年，第十二章《圣人的“無為”和萬物的“自然”》;[日]池田知久：《論老莊的“自然”——兼論中國哲學“自然”思想的發(fā)生與展開》，《湖南大學學報》2009年第6期;葉樹勛：《老子“自然”觀念的三個問題》，《人文雜志》2018年第5期;葉樹勛：《道家“自然”觀念的演變——從老子的“非他然”到王充的“無意志”》，《南開學報》（哲學社會科學版）2017年第3期。

一、《老子》“自然”意蘊的再確認

在對《老子》本文對《老子》的引用以王弼本為底本，行文中如使用簡帛本和其他傳世本，將隨文說明。文本所見“自然”的理解上，很多學者都會不假思索地用“自然無為”概括老子思想?；蛘哒J為“自然”在《老子》那里天生就是一個形而上的概念，用以表示“道”的性質(zhì)以及“道”的作用方式，因而“自然”是一個與“道”平行的最高概念。其實這都是把后世關(guān)于“自然”的理解加到了《老子》身上。

《老子》第六十四章云：“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨;學不學，復眾人之所過;以輔萬物之自然，而不敢為?！边@說的是圣人的“欲不欲”“學不學”導致了萬物的“自然”，這里的“欲不欲”“學不學”就是“無為”的另一種表達，此文最后《老子》用“不敢為”再次對“無為”的重要性作了強化。因此“無為”是前提，“自然”是結(jié)果。第五十一章云：“是以萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！边@說的是萬物之所以會尊道貴德，是因為“道”與“德”對萬物“莫之命”，從而使萬物能夠“常自然”。這里的“莫之命”也是“無為”的另一種表達。《老子》第三十二章“民莫之令而自均”、《莊子·繕性》“莫之為而常自然”完全是同樣的表達方式。第十七章云：“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然?！闭f的是高明的統(tǒng)治者悠然自得，很少發(fā)出政令，結(jié)果百姓在“功成事遂”后，還說這是他們自己做到的。這和第十七章上文對理想統(tǒng)治者的形容——“太上，下知有之”完全可以對應(yīng)起來，即最好的統(tǒng)治者對百姓的干涉和影響幾乎為零。這里的“悠兮其貴言”依然是“無為”的表達方式，“百姓皆謂我自然”是結(jié)果。了解了第十七章“悠兮其貴言”和“百姓皆謂我自然”之間的因果關(guān)系，第二十三章的“希言，自然”就容易明白了，這也是一種前后因果關(guān)系。即統(tǒng)治者少發(fā)政令，就會導致百姓的“自然”。這里雖然省略了“希言”和“自然”的主語，但通過下文“故飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”可以得知，即便天地都無法讓暴風驟雨維持太久，更別說人了，想通過猛烈的治理方式來統(tǒng)治百姓，這是不可能的。因此這還是“無為”到“自然”的思路。

通過分析以上四處“自然”，可以發(fā)現(xiàn)其邏輯結(jié)構(gòu)是非常清晰的，即都表現(xiàn)為因為前者（如“圣人”“道”“德”等）的“無為”，導致了后者（如“萬物”“百姓”）的“自然”。“無為”是前提，是原因，“自然”是結(jié)果。這種思想結(jié)構(gòu)在《老子》中比比皆是，例如：

道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。（第三十二章）

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！挥造o，天下將自定。（第三十七章）

故圣人云：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ǖ谖迨哒拢?/p>

天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀。（第七十三章）

可以說，這些文句中的“無名”“樸”“莫之令”“不欲以靜”“好靜”“無事”“無欲”“不爭”“不言”“不召”都是“無為”的具體化（事實上，其中也直接使用了“無為”），而“自賓”“自均”“自化”“自定”“自正”“自富”“自樸”“自來”都是“自然”的具體化。貢華南指出，《老子》中“自”的用法可以分為兩類：“一類屬于不合道者，如自生、自見、自是、自伐、自矜、自大、自貴等;另一類屬于合道者，如自化、自正、自富、自樸、自賓、自均、自知、自勝、自愛等?！辈⑻岢?，只有“既‘出于自又‘合于道者才稱得上‘自然”。貢華南：《〈老子〉中“自然”諸義及其在魏晉玄學之分殊》，《學術(shù)月刊》2012年第8期。在筆者看來，貢華南所列出的這些帶有負面意義的“自”字詞，確實是老子所否定的與虛靜無為相反的種種行徑，因此，可以說與道不合。另一類帶有肯定意味的“自”字詞，“自知、自勝、自愛”作為一種修身的工夫論，其最終目的也確是為了與道相合。但余下的“自化、自正、自富、自樸、自賓、自均”均不能簡單地稱為“合于道”者，如前面所論證的那樣，這些都是結(jié)果，都以“無為”作為前提。如果我們把“無為”視作“道”作用的方式，那么我們只能說這幾個“自”字詞是“道”之作用的結(jié)果，也是“自然”的體現(xiàn)。

總之，老子的“自然”關(guān)注點在于是否存在來自外界干涉自己的他力。這一點，葉樹勛論證甚詳。參見葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學研究》2017年第8期。筆者以為，作為一種政治思想，這表示“圣人”一方的“無為”，即政治上的無意識、無目的、不干預、不強制，作為結(jié)果必然導致包括人在內(nèi)的“萬物”的“自然”，即不感到拘束、壓迫，而能充分實現(xiàn)自我。這種“自然”的場景往往限于政治哲學，以《老子》為代表，因此可以稱為《老子》類型自然觀。參見曹峰：《無為與自然：老子的政治哲學》，張志偉等主編：《政治哲學史》第1卷《中國政治哲學史》，中國人民大學出版社，2017年;《〈文子·自然〉研究——兼論對“道法自然”的理解》，《現(xiàn)代哲學》2018年第5期。這種自然思想后來還引發(fā)了道家思想史上突出“自生”的思想線索。參見曹峰：《“自生”觀念的發(fā)生與演變：以〈恒先〉為契機》，《中國哲學史》2016年第2期。

基于這樣一種對于老子整體文意的明確認識，筆者認為，學界爭議極大的《老子》第二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”中“道法自然”的含義，當理解為“道”以實現(xiàn)萬物的“自然”為法則。已有不少學者對此做出詳細論證。如王中江指出，“道法自然”意味著宇宙論層面強調(diào)“道”順任萬物“自然”，政治領(lǐng)域則強調(diào)圣人應(yīng)按照“道”的方式，順任民眾“自然”。王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》2010年第8期。因為，《老子》中的“自然”還不是和“道”同等地位的、甚至高于“道”的概念。因此，說“道法自然”體現(xiàn)了“道”的自發(fā)性，是《老子》思想中的最高價值和理想狀態(tài)，如劉笑敢：《老子哲學的思想體系：一種模擬性重構(gòu)》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學版）2018年第2期。在筆者看來是難以成立的。

《老子》雖然把實現(xiàn)萬物的“自然”作為最高的政治理想，但顯然把重點放在了實現(xiàn)“自然”的前提——“無為”上，《老子》中論述“無為”的內(nèi)容要遠遠多于論述“自然”，例如“玄德”就是“無為”的重要表現(xiàn)之一。參見曹峰：《〈老子〉的幸福觀與“玄德”思想之間的關(guān)系》，《中原文化研究》2014年第4期。要到《老子》之后，“自然”才漸漸上升為重要的哲學概念，東漢以后，“自然”在道家著作中的比重甚至超過了“無為”，參見楊杰：《“道恒無為”抑或“道法自然”——論道家主旨的典范轉(zhuǎn)變》，《“傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新”學術(shù)研討會論文集》，華北電力大學，2018年，第310～318頁。并發(fā)生了從“無為-自然”向“自然-無為”的翻轉(zhuǎn)，這個現(xiàn)象早已得到學者們的注意，并作過細致討論。參見[日]池田知久：《論老莊的“自然”——兼論中國哲學“自然”思想的發(fā)生與展開》，《湖南大學學報》2009年第6期;葉樹勛：《道家“自然”觀念的演變——從老子的“非他然”到王充的“無意志”》，《南開學報》2017年第3期。就是說，在《老子》這里，“自然”究竟指的是什么，“自然”為何是萬物之必然，究竟該如何落實“自然”，并沒有得到明確的描述。似乎只要有了“無為”，“自然”就是不言而喻的事。然而萬物“化而欲作”之后的現(xiàn)象，并非都是自然的，老子卻只用了一句“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”（第三十七章）一筆帶過，即回到“無名之樸”的“道”本身，這還是“無為”的思路。這對于希望依據(jù)道家思想提供養(yǎng)生之道、治國之理的后世道家而言，顯然就不能滿足了。

如上所述，“自然”并非天生就是道家最高的哲學概念，至少在《老子》這里，“自然”還只是一個用來表達萬物理想狀態(tài)的模糊的、籠統(tǒng)的詞匯，而且它不獨立存在，只是作為“無為”的結(jié)果出現(xiàn)。《老子》之后，“自然”有非常復雜的演變歷程，從“無為-自然”到“自然-無為”就是見證這一歷程的重要思想現(xiàn)象。但這樣一個《老子》中并非最高的觀念，后來一步步升上去的內(nèi)在機理何在、思想邏輯何在？本來用于表達萬物之性的“自然”為何能夠成為“道性”？“道”“性”“自然”三者之間又是什么關(guān)系？只有這些問題得到清晰的說明，那么歷史演變的合理性才能真正得到落實。

二、從順應(yīng)萬物的“自然”到順應(yīng)萬物的“自然”之性

《老子》之后，依然有大量道家文獻或具道家傾向的文獻繼承《老子》類型自然觀，將這種思想應(yīng)用于政治場合，強調(diào)統(tǒng)治者的不強制、不干涉甚至放任，是實現(xiàn)百姓自然，從而天下大治的重要前提，不過這種強調(diào)，往往借助理想君主尤其上古君主表達出來，例如《莊子·應(yīng)帝王》“無名人”對“天根”的教誨：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！薄袄像酢睂Α瓣栕印钡慕陶d：“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。”《莊子·天地》云：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！边@里的論說方式和《老子》第五十七章如出一轍，所以完全可以改為“無欲而天下自足，無為而萬物自化，淵靜而百姓自定?！睗h初蓋公傳授給曹參的黃老治國之道“治國貴清靜而民自定”，也是這一思想的延伸。后來郭象在注《應(yīng)帝王》時進一步發(fā)揮成為“無為”和“自得”“自任”的關(guān)系?！疤煜氯魺o明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為，而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。”《莊子·繕性》云：“古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然?！本褪钦f，這樣的“自然”往往存在于想象之中，很難落到實處。

當后世道家開始將“自然”落實為現(xiàn)實的、具體的治身或者治國方式時，我們發(fā)現(xiàn)，道家開始出現(xiàn)了一個比較明顯的變化，那就是把萬物（或人）的“自然”具體化為“性”“理”“情”“欲”了，因為“性”“理”“情”“欲”帶有本然、固然、不得不然之勢，因此“自然”就成為因循的對象。在治身場合，人必須尊重、因循自身天生、本初的性，不然就會妄為、虛偽、做作、事與愿違。這也正是葉樹勛所說的“強調(diào)沒有操控自己的意志”，“無意識、不造作”的“自然”，和“關(guān)注外界，強調(diào)沒有干涉自己的他力”的“自然”形成對照。葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學研究》2017年第8期。關(guān)于因循萬物之性與黃老學的關(guān)系，蒙文通有非常詳盡的分析，參見蒙文通：《略論黃老學》，《先秦諸子與理學》，廣西師范大學出版社，2006年，第192～200頁。在治國場合，雖然依然堅持的是君民之間先“無為”后“自然”的理路，但如果說《老子》那里“自然”是不受約束、不受壓抑后獲得的自我解放、自我成就，那么后世道家尤其黃老道家則把“自然”理解為事物內(nèi)在的本性、內(nèi)在的理據(jù)，先“無為”后“自然”的理路具體化為道（圣人）因循萬物（百姓）的“自然”之性。就是說，在《老子》那里不夠清晰的人類和萬物為什么要“自然”的問題，現(xiàn)在開始清晰了。王中江指出這種“自然”觀的演變，可以從兩個方面展開，“其中一種是‘物德論和‘本性論的說明，認為萬物和人類都有其內(nèi)在的‘德性‘本性，這是它們的驅(qū)動力;二是‘人情論的說明，認為人類之所以要‘自然，這由它先天的‘趨利避害‘好生惡死的性情驅(qū)動。”王中江：《中國“自然”概念的源流和特性考論》，《學術(shù)月刊》2018年第9期。

這里，我著重依據(jù)具有黃老道家傾向的文獻，來說明對于“自然”的認識、改造是如何完成的。首先從本性的角度來看，所謂“生之謂性”是古已有之的傳統(tǒng)，《荀子·正名》云：“生之所以然者謂之性;性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！碑斎弧盾髯印ふ凡荒軞w為道家，但把“自然”理解為“生之所以然”“不事而自然”，與黃老道家可以說完全一致，《荀子·正名》的這段論述可以說是荀子和黃老道家之間的共識。黃老道家認為高明的統(tǒng)治者只有找出這種性、利用這種性，才能獲得輕松而高效的治理成果。例如《莊子·天地》云：“大圣之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然。”就是說，“大圣”治理百姓時，采用的是類似通過本性驅(qū)動促使其自發(fā)活動的方式，在“民不知其所由然”中實現(xiàn)“成教易俗”“舉滅其賊心而皆進其獨志”的政治目的。而儒家所提倡的“必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯”正好與之相反，是一種外在的強迫。

戰(zhàn)國中期以后直至西漢初期，因循、利用事物的“自然”之性以實現(xiàn)簡易而高效的政治治理，是黃老道家不遺余力加以渲染的一個主題，這方面的論述極為多見。例如《呂氏春秋·執(zhí)一》中田駢在向齊王陳述治國之術(shù)時，有“因性任物”之說。《韓非子·大體》說：“古之全大體者……不逆天理，不傷情性……守成理，因自然……古之牧天下者，不使匠石極巧以敗太山之體，不使賁、育盡威以傷萬民之性。”與這段話大致相同的內(nèi)容也見于《慎子·大體》，慎到一般被認為是具有法家傾向的黃老道家。韓非子這段話顯然來自《慎子·大體》，連標題也一樣。韓非子的思想很大程度上受到黃老道家影響，例如白奚認為“韓非關(guān)于‘因的思想全襲自黃老……他不僅講‘因天道、‘因事理、‘因人情，而且還講‘因法數(shù)，提出‘因道全法的命題?！倍耙颉钡乃枷胝恰白匀弧彼枷氲闹匾w現(xiàn)（參見白奚：《稷下學研究》，三聯(lián)書店，1998年，第104頁）。甚至可以說，黃老道家構(gòu)成韓非子的思想基礎(chǔ)，這方面可以參見王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京大學出版社，2012年?！俄n非子·安危》說：“故安國之法，若饑而食，寒而衣，不令而自然也?！薄敖袷谷巳ヰ嚭m賁、育不能行;廢自然，雖順道而不立?！边@是從反面說“不逆天理，不傷情性”、不“傷萬民之性”才是“牧天下”之道。如果無視由饑寒所體現(xiàn)的“自然”，即便“順道”也沒用?！段淖印ぷ匀弧穭t是從正面來講：“故圣人之牧民也，使各便其性，安其居，處其宜，為其所能，周其所適，施其所宜，如此即萬物一齊，無由相過?！薄段淖印ぷ匀弧返膬?nèi)容不見于竹簡本《文子》，但這并不等同于《自然》篇就是后世偽作。這段話也見于《淮南子·齊俗》。筆者認為，即便認可《文子·自然》有抄自《淮南子》的內(nèi)容，只要確認《淮南子》的思想來自先秦，那么，《自然》篇的這些內(nèi)容實際上也利用了先秦的資源。更何況《自然》篇思想緊湊、層次清晰、論說有力，絕非后人胡亂雜湊，可以將其視為戰(zhàn)國秦漢之際黃老道家“自然”思想集大成之作。在《文子》與《淮南子》內(nèi)容相近的場合，本文優(yōu)先引用《文子》。以下這段話，可以說是戰(zhàn)國秦漢之際黃老道家將“自然”與“人性”關(guān)系表達得最為充分的例證。

老子曰：以道治天下，非易人性也，因其所有而條暢之，故因即大，作即小。古之瀆水者，因水之流也，生稼者，因地之宜也，征伐者，因民之欲也，能因則無敵于天下矣。物必有自然而后人事有治也，故先王之制法，因民之性而為之節(jié)文，無其性，不可使順教;有其性，無其資，不可使遵道。人之性有仁義之資，其非圣人為之法度，不可使向方，因其所惡以禁奸，故刑罰不用，威行如神，因其性即天下聽從，怫其性即法度張而不用。

上面這段話以老子獨白的形式講出，當然不必相信這是真的老子之言，而可以看作是后世道家對于老子思想的繼承和改造。竹簡本《文子》都是平王和文子之間的對話，平王問，文子答，而今本改成了文子和老子之間的對話，文子問，老子答，或者老子獨白。作者利用古之圣人作為例證講述治理天下的道理：一方面，古之圣人不違水性、不逆土性，因而能夠躲避災(zāi)害、獲得豐收;另一方面，古之圣人不易人性，因民之欲，因而可以“無敵于天下”，可以使“天下聽從”?！拔锉赜凶匀欢笕耸掠兄巍敝傅氖潜仨毨梦锏摹白匀恢浴辈拍堋叭耸掠兄巍?。例如《淮南子·泰族》從因順萬物之“勢”、萬物之“性”的角度，對“夫物有以自然而后人事有治”做了進一步的解釋，那就是“故良匠不能斵金，巧冶不能鑠木，金之勢不可斵，而木之性不可鑠也。埏埴而為器，窬木而為舟，鑠鐵而為刃，鑄金而為鐘，因其可也。駕馬服牛，令雞司夜，令狗守門，因其然也?！毕胍耙缘乐翁煜隆?，需要兩個條件：第一是存在可以因循的“性”，不然無從下手、無的放矢;第二是在因循人性基礎(chǔ)之上再“為之節(jié)文”“為之法度”的圣人，這樣就能實現(xiàn)使百姓“順教”“遵道”“向方”的政治目的。因此，這種“自然”顯然不同于《老子》無為前提下對于百姓的順其自然，而是已經(jīng)暗含了統(tǒng)治者明確的政治目的，只不過采用了順應(yīng)自然之性的方式使物盡其用、人盡其才。讓“自然”服務(wù)于明確的政治目的，正是黃老道家發(fā)展《老子》“自然”思想的重要特征。

人的自然之“性”有時也用“情”“欲”來表達，例如《管子》用“欲”來強調(diào)“趨利避害”“好生惡死”的人性，如“欲生而惡死”（《管子·形勢解》）、“欲利而惡害”（《管子·形勢解》《管子·版法解》）。而到了后世嚴遵這里，“情”“性”往往都代表平和寧靜的人之本性，如“情無所樂，性無所喜”（《老子指歸·知不知篇》）、“去其道則性情不則”（《老子指歸·江海篇》）、“情達虛無，性通無有”（《老子指歸·天下謂我篇》）。對于《老子指歸》的引用，筆者以王德有譯注的《老子指歸譯注》（商務(wù)印書館，2004年）為底本，以下不再一一出注。在黃老道家那里，這些詞往往同另一個詞——“自為”關(guān)聯(lián)起來。黃老道家認為只要充分利用人處處為自己打算的“自為”心理，讓臣民主動地為君主的政治目的服務(wù)，形成百姓自愿遵守、自動服從的局面，就能大大降低統(tǒng)治成本，實現(xiàn)最大政治效應(yīng)?！渡髯印ひ蜓分杏蟹浅５湫偷恼撌觯?/p>

天道，因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者不與入難，人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因?！渡髯印返奈谋颈容^復雜，筆者引用的是文獻學界最新的成果，參見許富宏：《慎子集校集注》，中華書局，2013年。

我們可以看出，這段話一開始“天道，因則大，化則細”的部分，和《文子·自然》非常相似，可見“化”當為“作”的錯字。《文子·自然》的主要思想就是因循人性物性，而《慎子》此篇稱為《因循》，可見兩者屬于同一類思想?！秴问洗呵铩酚小顿F因》篇，認為禹、舜、湯、武能夠成功在于“因水之力”“因人之心”“因其械”，雖未出現(xiàn)“自然”，但完全可以歸于黃老道家的自然思想。《因循》把“因人之情”具體化為“用人之自為”，通過前后文可知，這個“自為”正是人為自身利益考量的意思。王中江指出：“黃老學還用一個更加一般化的詞匯——‘自為來概括人的自然性情?！詾榫褪恰疄榧骸ⅰ疄樽约?，它相對于‘為人。”“統(tǒng)治者用人的訣竅是讓被用的人都能夠滿足他們的‘自為要求，豈只如此，整個社會秩序也要從滿足人的‘自為中建立起來。黃老學中的人，是‘自為的人;黃老學中的社會是以利益為中心的社會?！蓖踔薪骸逗啿拿髋c古代思想世界》，北京大學出版社，2011年，第441、443頁。這方面的論述，還可以參照白奚：《稷下學研究》（三聯(lián)書店，1998年）第九章第二節(jié)之“（三）順應(yīng)人的自然本性”。

可見，“自然”思想到了戰(zhàn)國中晚期的黃老道家那里，當聚焦于社會管理的語境時，被具體化為人趨利避害的本性，從而可以為統(tǒng)治者充分利用。在《韓非子》那里，更進一步將其具體化為萬物之勢、萬物之理，如《韓非子·喻老》在解釋《老子》“恃萬物之自然而不敢為”時說：“夫物有常容，因乘以導之?！怀颂斓刂Y而載一人之身，不隨道理之數(shù)而學一人之智，此皆一葉之行也。……以一人力，則后稷不足;隨自然，則臧獲有余?！?《韓非子·難勢》云：“自然之勢也，非人之所得設(shè)也。”《韓非子·大體》云：“守成理，因自然?！睆亩纬牲S老道家基礎(chǔ)之上的法家理論，學界對此已經(jīng)有很多研究，限于篇幅，這里不再作詳細交代。例如可以參考王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》（南京大學出版社，2012年）之第五章《因與無為》第一節(jié)“因事之理”。

總之，《老子》之后的“自然”思想，經(jīng)過后世道家尤其黃老道家的發(fā)展和改造，已經(jīng)明確變成一種萬物（包括人在內(nèi)）的天然、本然、必然，變成一種不可遏制的內(nèi)在驅(qū)動，變成一種必須加以因循的不得不然?！白匀弧睘楹文軌?qū)崿F(xiàn)自我，就是因為本性作為內(nèi)在能量在驅(qū)動。這樣的“自然”并沒有倫理意義上的善惡之分，也不是魏晉以后道家作為最高理想來追求和實現(xiàn)的完美境界，境界形態(tài)的“自然”，可以參見王中江《中國“自然”概念的源流和特性考論》（《學術(shù)月刊》2018年第9期）之第七部分《規(guī)范、準則和境界——“自然”即“因任”、“自如”和“忘我”》。后世往往拿境界形態(tài)的“自然”去套《老子》，作為對老子思想的轉(zhuǎn)化可以理解，但說《老子》原本如此，則不確切。僅僅是物之性、物之理，人之性、人之情而已。如果不能因順這一“自然”，那么無論是萬物的利用，還是社會的管理，都會遇到困難?！段淖印は碌隆氛f：“循自然之道，緣不得已?！保ā痘茨献印け窘?jīng)》作“隨自然之性而緣不得已之化”）《文子·上禮》說“循性而行謂之道，得其天性謂之德”，把“循性而行”當作“道”的作用方式?！段淖印ど先省氛f：“修道而行德，因天地之性，萬物自正而天下贍，仁義因附?！薄靶薜蓝械隆钡木唧w表現(xiàn)就是“因天地之性”而使得“萬物自正”。這里的“天地之性”和“萬物自正”都是一種普遍意義的“自然”，只不過一個作為本性的“自然”，需要加以因循，另一個是萬物不受他力壓迫之后所獲得的“自然”。王弼在注《老子》第二十九章時說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。”在注《老子》第十二章時說：“夫耳目口心，皆順其性也，不以順性命，反以傷自然，故曰聾、盲、爽、狂也?！边@些解釋都可以從上述的思想中找到理據(jù)。王弼把“道法自然”解釋為：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違。”這個“性”當然是“自然之性”，但顯然不是“道”的“自然之性”，而是萬物的“自然之性”，這一點既可以從其下文“在方而法方，在圓而法圓”導出，即“道”沒有特定的效法對象，“道”以萬物的特性作為效法對象，詳細論證參見曹峰：《〈文子·自然〉研究——兼論對“道法自然”的理解》，《現(xiàn)代哲學》2018年第5期。也完全可以從上述大量的引文和論證中導出，即“方”和“圓”代表的是萬物的特性。

三、從“天”的“自然”到“道”的“自然”

上一節(jié)討論了道家關(guān)于萬物之性“自然”的種種論述，同樣是萬物的自然，從《老子》“輔萬物之自然”到后世道家因循萬物之“自然”，顯然是一大變化?！拜o”并沒有確定要輔什么，而因循則非常清晰，因循的是萬物之性、萬物之理，這樣圣人把握萬物就有了明確的對象。然而，只有萬物之性是“自然”的嗎？未必，道家認為“自然”也是“天”“天地”“天道”的特征。我們認為這也是萬物“自然”思想的一種延伸和擴展，這種延伸和擴展有助于抬升“自然”的地位。

老子的“自然”強調(diào)造成“自然”的原因源于他者，那就是掌握“道”的圣人的“無為”。如上一節(jié)所述，《莊子》中也有這種老子類型的“自然”，但《莊子》中，還有一種“自然”，未必是外在他者之“無為”導致的結(jié)果，而是自身“無為”導致的結(jié)果。換言之，“自然”本來就是萬物內(nèi)在的本性，當包括人在內(nèi)的萬物不有意壓制本性、扭曲本性時，作為本性的“自然”才可達成。例如《德充符》說：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”這里所因的“自然”就是人的本性。《田子方》中老聃在回答孔子時說：“夫水之于汋也，無為而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能離焉?！闭f的是只有“無為”即不借助外在人力，才能把本性中“自然”的一面激發(fā)出來。《田子方》一開始提到的“東郭順子”也是類似老聃的人物，田子方稱贊他“其為人也真，人貌而天虛，緣而葆真，清而容物?！边@是用“真”“天虛”來形容“東郭順子”的品貌?！稘O父》說：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足?！边@里明確指出“真”是“自然不可易”的，后世將“真”與“自然”相關(guān)聯(lián)者更多，如嚴遵《老子指歸·言甚易知篇》云：“故言言之言者，自然之具也;為為之為者，喪真之數(shù)也”。值得重視的是，《漁父》認為“真”這種自然之性是“受于天”的，這樣“自然”也就和“天”關(guān)聯(lián)起來了。“天”字、“真”字在《莊子》中使用極多，且與“性”關(guān)系密切，學者多有論述，例如可參陳鼓應(yīng)：《莊子論人性中的真與美》，《莊子人性論》，中華書局，2017年。

毋庸置疑，此處“自然”可以理解為原本的未經(jīng)人為加工的真實的狀態(tài)，從這個意義上講，這里的“自然”和上一節(jié)所論述的萬物之性一樣，是必然、本然、固然的代名詞。不同在于，如“人之性”“水之性”“牛之性”所示，萬物之性是個性、是特性，而非普遍之性。但如上述的“真”所示，道家也發(fā)展出了一種普遍意義上、本源意義上的“自然”，為萬物所共同擁有。道家之所以發(fā)展出這樣的“自然”，當然有其深刻的用意。如王中江指出的那樣：“在《莊子》中，‘天作為‘自然而然是最好的，更進一步說是因為‘天是‘本真，是最高的‘真實，用它的詞匯說即‘真（還有代表了‘實的‘情）。”“在《莊子》看來，‘禮樂是違背‘天的人為性之物，而且太人為，以至于形式化、虛偽化。只有用跟這種人為性不同的非人為的‘天，才能克服儒家的‘禮樂之‘偽?！雹芡踔薪骸对缙诘兰业摹暗滦哉摗焙汀叭饲檎摗薄罚督洗髮W學報》2012年第4期。因此，正是為了要反襯、批判“人為”的有限、虛偽，作為必然、本然、真實、無妄最典型的代表，“自然”作為“天”的特征才得到了強化。后世道家在注釋《莊子》時，進一步明確地把“自然”和“天性”對應(yīng)起來，如郭象在注《大宗師》時說：“獨能游外以冥內(nèi)，任萬物之自然，使天性各足，而帝王道成?！背尚⒃谑琛哆_生》時說：“因于天性，順其自然”。

王中江還指出，《莊子》在把“‘天、‘天地看成是自然世界中兩個最大的有形之物的同時，更主要地是把它們看成是沒有任何‘有為性的‘自然而然的存在及活動的典型?！雹茉诠P者看來，很多具有道家思想傾向的文獻都是如此，其典型的表述就是給“自然”賦予了“道”“理”“數(shù)”的意涵，這樣“自然”就成了規(guī)律、秩序的象征，成為不得不遵守的法則。例如，《莊子·天運》說：“夫至樂者，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然，然后調(diào)理四時，太和萬物?！憋@然這里“人事”和“五德”相應(yīng)，“天理”和“自然”相應(yīng)，對此四種要素都要加以順應(yīng)，但顯然“天理”和“自然”更為重要，因為后文“四時迭起，萬物循生。一盛一衰，文武倫經(jīng)。一清一濁，陰陽調(diào)和，流光其聲”正是天地間和諧秩序的表現(xiàn)。此外，《韓非子·功名》云：

明君之所以立功成名者四：一曰天時，二曰人心，三曰技能，四曰勢位。非天時雖十堯不能冬生一穗，逆人心雖賁、育不能盡人力。故得天時則不務(wù)而自生，得人心則不趣而自勸，因技能則不急而自疾，得勢位則不進而名成。若水之流，若船之浮。守自然之道，行毋窮之令，故曰明主。

這里的“自然之道”指代的是“天時”“人心”“技能”“勢位”，“人心”“技能”“勢位”指的是“明君”所要因循的“人”的“自然”，“天時”就是“天”的“自然”。在《韓非子》那里，萬物之“理”基本上可以理解為得之于“道”的萬物個別的、特有的“性”，但如《功名》所示，“理”也可以指向更為普遍的、抽象的法則，因為這里的“天時”正指的是春夏秋冬四時之理。韓非子好用“理”來理解“天時”，如《喻老》論述“隨道理之數(shù)”時舉例說：“故冬耕之稼，后稷不能羨也;豐年大禾，臧獲不能惡也?！睂Υ送跬姆治龇浅Ｃ鞔_：“就是說，春生、夏長、秋收、冬藏之‘理任何人都不能加以改變。春生、夏長、秋收、冬藏既是‘天時也是‘理，‘天時包含于‘理的概念之中，是‘天之理，也是‘天之‘自然。”王威威：《“理”“勢”“人情”與“自然”——韓非子的“自然”觀念考察》，《晉陽學刊》2019年第2期。這種規(guī)律意義上的“自然”，后世用得很多，如《太平經(jīng)》則強調(diào)陰陽關(guān)系是一種“天自然之法”，“陰之與陽，乃更相反，陽興則陰衰，陰興則陽衰，……此天自然之法也。”見王明編：《太平經(jīng)合?！?，中華書局，1960年，第588～589頁。

《韓非子·難勢》說：“勢必于自然，則無為言于勢矣”，如王威威所言：“‘自然之勢指非人為的、人力所不能改變的事物本來的發(fā)展趨向。既然‘自然之勢不可控制，不能改變，那么關(guān)于‘自然之勢就沒有什么可以談?wù)摰牧??！蓖跬骸丁袄怼薄皠荨薄叭饲椤迸c“自然”——韓非子的“自然”觀念考察》，《晉陽學刊》2019年第2期。這里雖然沒有將“自然之勢”和“天”“天地”聯(lián)系起來，但所強調(diào)的正是類似“天地之道”的整體意義上的、普遍意義上的必然趨向，是一種和“人為”形成對照的抽象的“自然”。

后世道家文獻把“自然”與“天地”關(guān)聯(lián)起來論述的現(xiàn)象就更多了，例如《淮南子·原道》說：“夫萍樹根于水，木樹根于土;鳥排虛而飛，獸蹠實而走;蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也;兩木相摩而然，金火相守而流;員者常轉(zhuǎn)，窾者主浮，自然之勢也?！边@里“天地之性”和“自然之勢”完全同義。《文子·符言》說：“天地無與也，故無奪也，無德也，故無怨也。善怒者必多怨，善與者必善奪，唯隨天地之自然而能勝理?！贝硕斡忠姟痘茨献印ぴ徰浴放c《韓詩外傳·卷一》。文字有所不同。這是說人因為有一己之私的“喜怒”“予奪”，所以必然恣意妄為、自遺其咎。只有如“天地之自然”那樣公平公正，才有可能任理而行?！段淖印さ涝吩疲骸叭我蝗酥碾y以至治，一人之能不足以治三畝之宅，循道理之數(shù)，因天地自然，即六合不足均也。”《淮南子·主術(shù)》云：“是故圣人舉事也，豈能拂道理之數(shù)，詭自然之性，以曲為直，以屈為伸哉？未嘗不因其資而用之也?！币仓v到“道理之數(shù)”和“自然”的關(guān)系，通過《文子·道原》可知，這個“道理之數(shù)”就是“天地自然”。這和前引《韓非子·功名》有異曲同工之處，即統(tǒng)治者不可能憑個人的智慧與才能治理天下，只有因循體現(xiàn)為“道理之數(shù)”的“天地自然”才能真正把握天下。嚴遵在注釋《柔弱于水篇》時說：“道德所包，天地所載，陰陽所化，日月所照，物類并興，紛繆雜亂，盛衰存亡，與時變化，積堅者敗，體柔者勝，萬物之理，自然之稱也?！边@就把“萬物之理”“自然之稱”不僅同天地、陰陽、日月相關(guān)聯(lián)，還直接上溯至“道德”了。

既然“天”和“自然”都蘊含著非人為、無意識、無目的的意思，那么在后世道家那里，“無為”與“自然”的合流也就順理成章了，茲舉一例。如嚴遵對《勇敢篇》的解釋云：“天地之道，生殺之理，無去無就，無奪無與，無為為之，自然而已?！边@里“無為”和“自然”的意義已經(jīng)完全趨同?！独献印纺抢锉緛硎智逦膹摹盁o為”到“自然”，就變成了“自然無為”，“無為”和“自然”的次序可以顛倒，意思可以互換。這種思維延伸到王充這里，“天道自然”的說法便應(yīng)運而生，如《論衡·譴告》云：“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也?！薄墩摵狻げ敷摺吩疲骸吧苿t逢吉，惡則遇兇，天道自然，非為人也?！薄墩摵狻ず疁亍芬舱f：“夫天道自然，自然無為?！薄墩摵狻ぷ匀弧吩疲骸疤靹硬挥陨?，而物自生，此則自然也;施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。謂天自然無為者何？氣也。”郭象在注《莊子·天道》時說：“各當其能，則天理自然，非有為也。”雖然用的是“天理自然”，但和“天道自然”如出一轍。這樣一來，在《莊子》《文子》《淮南子》中本來極為普遍的、用來表達“天”“天地”作用方式的“無為”，也就可以換言之為“自然”了。

此類思維再進一步，“道”之“自然”也就應(yīng)運而生，如張湛在注《列子·仲尼》時引夏侯玄的話曰：“天地以自然運，圣人以自然用。自然者，道也?！边@樣一來，“自然”明確成為“道”的運行方式。如《太平經(jīng)》云：“自然之法，乃與道連，守之則吉，失之有患。”王明編：《太平經(jīng)合?！?，中華書局，1960年，第472頁?！独献酉霠栕ⅰ吩疲骸白匀徽?，與道同號異體，令更相法，皆共法道也。天地廣大，常法道以生;況人可不敬道乎？”饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第33頁。于是，如《老子想爾注》所言，“自然”完全可以“與道同號異體”了。

總之，“天”“天地”“天道”的“自然”先后伸展出兩層含義：第一，自然是事物天賦的本然狀態(tài)和內(nèi)在理路;第二，自然是事物發(fā)展合乎規(guī)律的、不以人意志為轉(zhuǎn)移的運行方式。第一層含義我們在前面討論“自然”是萬物之“性”時也涉及了。但不同之處在于，作為萬物之“性”的“自然”，雖然也具有必然性，但那只是個別、特殊事物的“自然”，是被順應(yīng)的對象。而“天”“天地”“天道”的“自然”則具備了普遍的意義、抽象的意義，上升為一種公共的價值和行動的法則。其實，一些道家文獻所見“物自然”“萬物自然”中的“自然”也具有這樣的普遍意義和抽象意義，但本節(jié)突出強調(diào)的是“天”“天地”“天道”與“自然”的關(guān)系，故不再詳述?！白匀弧辈辉賰H僅是因循的對象，更成為行動的方式，這就必然會帶出第二層含義，并向“道”的高度靠攏。

四、從“道”到“性”與從“性”到“道”

要想說明“道性自然”的形成過程和內(nèi)在邏輯，僅僅論證“自然”是萬物之性、論證“自然”是天地之道，從而證成“自然”具有內(nèi)在性、必然性，證成“自然”具有普遍性、抽象性，證成“自然”具有公共價值和法則意義，從理論上看還不夠完善，最后還需要論證萬物之性（包括萬物之理）是如何和“道”建立起密切關(guān)系的。我們認為，這種關(guān)系可以從兩個方面加以認識。首先，萬物之性（包括萬物之理）是從“道”那里獲得或者分有的。其次，借助“性”這個入口或者中介，萬物可以返歸于“道”。

第一個方面，以往學者已經(jīng)論之甚詳，已成為一種共識，所以我們這里只要做出必要的描述即可。萬物之性（包括萬物之理）來自于“道”，這一點在《老子》并沒有明確的表述。但到了《莊子》和《韓非子》那里就有了比較充分的認識和闡述。例如在《莊子·天地》有這樣一段話：

泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德;未形者有分，且然無間，謂之命;留動而生物，物成生理，謂之形;形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

這段話描述了“道”之象征的“泰初”如何一步步分化，經(jīng)由“德”“命”“形”，而最終生成作為“儀則”之“性”的過程。顯然這個“性”指的是此物區(qū)別于他物的規(guī)定性。嚴遵在解釋《道生篇》時，也有類似的表達方式?！昂沃^性、命、情、意、志、欲？所稟于道，而成形體，萬方殊類，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉貪酷，強弱輕重，聲色狀貌，精粗高下，謂之性?！?從生成的過程來看，這個規(guī)定性的獲得要經(jīng)過“德”“命”“形”（理）三個階段。葉樹勛認為這里的“德”“性”之關(guān)系，可以借用亞里士多德關(guān)于“潛在”（potentiality）與“現(xiàn)實”（actuality）的理論來理解。參見葉樹勛：《道家“物德論”在〈莊子〉中的展開》，《陜西師范大學學報》2014年第3期。我們發(fā)現(xiàn)，如果不強調(diào)“性”得以生成的具體次序，而是直接強調(diào)“性”來自于“道”，那么，在《莊子》那里，這個“性”常常是用“德”來表示，或者“德性”連用的。例如《駢拇》篇有“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也;待繩約膠漆而固者，是侵其德者也?！薄斑氯裕允彰暋?。《文子·上禮》也有：“世俗之學，擢德攓性”，“擢德，自見也;攓性，絕生也”的說法。這里的“德”正指的是“性”?！肚f子》中一些沒有出現(xiàn)“性”的篇章中，“德”的意義實際上就是“性”。詳參徐復觀：《中國人性論史》，華東師范大學出版社，2005年，第253頁?！肚f子》中關(guān)于“德”“道”關(guān)系的描述極為豐富，早已有學者指出，在很多場合兩者關(guān)系可以用“分”與“總”來加以概括，如馮友蘭指出：“天地萬物所以生之總原理，即名曰道;各物個體所以生之原理，即名曰德。”馮友蘭：《中國哲學史》，華東師范大學出版社，2000年，第172頁。張岱年指出：“德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其體者為德。”張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第24頁?！暗隆迸c“道”的這種關(guān)系，也可以用來總結(jié)“性”與“道”的關(guān)系，即“性”雖然具體落實在“物”的身上，但因為直接來自于“道”，所以和“道”有著天然的關(guān)系。到了嚴遵這里，“性”與“道”就直接關(guān)聯(lián)了，如嚴遵在解釋《上德不德篇》時說：“上德之君，性受道之纖妙，命得一之精微，性命同于自然，情意體于神明，動作倫于太和，取舍合乎天心?！碌轮?，性受道之正氣，命得一之下中，性命比于自然，情意幾于神明，動作近于太和，取舍體于至德?！?在解釋《道生一篇》時說：“萬物所由，性命所以，無有所名者謂之道?！痹诮忉尅睹硎胗H篇》時說：“我性之所稟而為我者，道德也?！?/p>

前引《莊子·天地》已經(jīng)涉及“道”“理”“性”的關(guān)系，“理”是物之“形”得以成立的前提，從《莊子·天地》來看，“理”可以說是“性”的必要條件或者另一種表述。出于關(guān)注社會現(xiàn)實的特定的政治立場，韓非子對“道”做出偏社會性、功用性的解釋，因此對于萬物之性更多強調(diào)其作為“理”的規(guī)律義，所以，《韓非子》的“自然”很大程度上和可以因循、可以利用的物理事理聯(lián)系起來，如王中江指出的那樣：“‘自然用作‘道‘理和‘數(shù)，用作指稱不同事物的內(nèi)在根據(jù)、秩序、法則，它同作為萬物‘本性的‘自然就有了交叉性?！蓖踔薪骸吨袊白匀弧备拍畹脑戳骱吞匦钥颊摗罚秾W術(shù)月刊》2018年第9期。如王威威指出的那樣：“韓非子思想中的‘自然實際是以‘道為依據(jù)的萬物之‘理?！雹弁跬骸丁袄怼薄皠荨薄叭饲椤迸c“自然”——韓非子的“自然”觀念考察》，《晉陽學刊》2019年第2期。

這里，我們要強調(diào)的是《韓非子》所見“道”和“理”的關(guān)系，在《解老》中韓非子對于“理”來自于“道”有著非常明晰的解釋：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也?！蔽镉欣聿豢梢韵啾?。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。

如王威威所言，“韓非子認為‘道是萬物形成現(xiàn)有形態(tài)、樣貌的原因、依據(jù)?！硎菢?gòu)成萬物的形式，‘道是萬物之所以生成的原因。就是說，‘道是萬物生成及萬物各自擁有其存在形態(tài)的原因。”③不像《莊子·天地》生成論式的表達方式，《解老》采用的是本體論式的表達方式，在指出萬物之理構(gòu)成事物特有的規(guī)定性的同時，又指出這種規(guī)定性歸根結(jié)底來自于“道”?？傊?，不管是本體論的方式，還是生成論的方式，萬物之性、萬物之理來自于“道”這一點是一樣的，這就使得“道”與“性”（包括“理”）之間建立起通貫的、必然的聯(lián)系，為后來“道性”概念的成立，打下了思想的基礎(chǔ)。

如果我們再回顧《莊子·天地》那段話，就會發(fā)現(xiàn)，那其實是由兩個過程構(gòu)成的。上面只分析了第一個過程，那就是通過“性”之生成過程的描述，可以得知“性”直接來源于“道”;而“性修反德，德至同于初”之后這段話是第二個過程，或者說逆向的過程。即通過“性”這個入口，可以返歸于“道”。因此這是一種工夫論，即修道者通過“性”的修養(yǎng)，經(jīng)由“德”再復歸于“泰初”。

基于這樣一種通過返歸本性以接近“道”的理論，道家創(chuàng)造出了一批名詞，如“反性”“復性”“養(yǎng)性”以及相關(guān)的“反己”“反本”等，構(gòu)建出了一些精致的理論，來描述由“性”至“道”的可能性與必要性。例如《莊子·繕性》說“唐虞始為天下”之后，“去性而從于心……無以反其性情而復其初?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》云“內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定。”《文子·符言》有“治身養(yǎng)性”之說?！段淖印ど隙Y》云：“至人之學也，欲以反性于無，游心于虛。”《淮南子·俶真》有類似的話，還追加一句：“達人之學也，欲以通性于遼廓，而覺于寂漠也?！薄段淖印さ涝吩疲骸肮收嫒擞眯?，復性依神，相扶而得始終?！薄安宦劦勒?，無以反其性。”“不能反己，而天理滅矣?！薄拔ㄊト四苓z物反己”;《文子·自然》云：“立天下之道，執(zhí)一以為保，反本無為，虛靜無有……是謂大道之經(jīng)。”《文子·道原》指出：“人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也?！薄靶浴笔恰暗馈迸c“物”之間的橋梁，“動”與“靜”之間的節(jié)點?！靶浴彪m然是走向“欲”、走向“動”的最后一站，但歸根結(jié)底，“性”還是“道”的落實和體現(xiàn)，因此“道”之失，也就是“性”之失，所以，“失性”一詞在道家文獻中頻頻出現(xiàn)，如《文子·道原》云：“夫人從（縱）欲失性，動未嘗正也，以治國則亂，以治身則穢。”《文子·上禮》云：“循性而行謂之道，得其天性謂之德，性失然后貴仁義，仁義立而道德廢?！憋@然，這種可以“反”可以“失”的“性”，和本文第二節(jié)所討論的可以用來“因”的物之“性”不同，主要是作為“道”的體現(xiàn)甚至是“道”的代表出現(xiàn)的?？梢哉f，這也為后來“道性”概念的成立，打下了思想的基礎(chǔ)。在此意義上去解釋“道性自然”，意味著“道”不違逆自己的本性。

既然“物”之“性”是“道”的分有，既然“物”之“性”在某些場合還可以成為“道”的象征或者體現(xiàn)，那么，本來屬于萬物之“性”的“自然”最終演變成“道性自然”，也就具備了內(nèi)在的可能性。但是，需要強調(diào)的是，在河上公注本提出“道性自然”之前，其他文獻幾乎看不到“道性”這個概念，這是一個非常值得注意的現(xiàn)象。嚴遵在注《得一篇》時提到“性命自然”，這是比較接近“道性自然”的說法，然而這里的“性命”顯然是五種得自于“一”者所具有的“性命”?！胺泊宋逭?，得一行之，興而不廢，成而不缺，流而不絕，光而不滅。夫何故哉？性命自然，動而由一也?！眹雷裨谧ⅰ镀浒惨壮制窌r也提到“性命自然”，“教以無教，導以無名，知以無知，狀以無形;治不得起，亂不得生，天下無為，性命自然?！边@個“性命”也指向的是萬物。嚴遵在注《道生篇》時說：“道高德大，深不可言，物不能富，爵不能尊，無為為物，無以物為。非有所迫，而性常自然?！边@個“性”似乎是“道”之“性”，但《老子指歸》中的“性”幾乎都指向萬物，而且從前文“凡此六者，皆原道德，千變?nèi)f化，無有窮極，唯聞道德者，能順其則。性精命高，可變可易;性麤命下，可損可益”來看，這個“性”就是“聞道德者”之性，因此還是萬物之性。楊杰認為：“在嚴遵處，‘自然是方法，‘無為是目的，以天地萬物的‘性命自然實現(xiàn)‘天下無為，是其政治哲學的根本旨歸?！眳⒁姉罱埽骸丁暗篮銦o為”抑或“道法自然”——論道家主旨的典范轉(zhuǎn)變》，《“傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新”學術(shù)研討會論文集》，華北電力大學，2018年，第310～318頁。如果說“道性”指向“道”之“性”，那有不可思議之處，“性”指的是萬物特有的規(guī)定性，“道”不同于萬物，“道”恰恰是超越規(guī)定性的。例如《莊子·則陽》說：“萬物殊理，道不私，故無名?！币虼耍暗馈焙汀靶浴敝g存在著張力，“道”不應(yīng)該有“性”這樣的存在。那么如何解釋河上公注本提出的“道性自然”呢？我們認為“道性”的主語很有可能就是萬物，即萬物從“道”那里分有的“性”是“自然”的。羅安憲認為：“道-德-性，在道家是一以貫之的?！傻蓝露?，就是由一般而具體。性不是別的，正是道在具體物上之現(xiàn)實顯現(xiàn)，由此，性亦可謂之曰道性。”羅安憲：《虛靜與逍遙——道家心性論研究》，人民出版社，2005年，第91～92頁。此外，南朝梁宋文明指出：“道性以清虛自然為體。一切含識，各有其分。先稟妙一，以成其神。次受天命，以生其身。身性等差，分各有限。……今論道性則但就本識清虛以為言。若談物性則兼取受命形質(zhì)以為語也?！币姟兜澜虄x（假）》，收錄于《敦煌道藏》第5冊，中華全國圖書館文獻縮微復制中心，1999年，第2647～2648頁。唐孟安排所集《道教義樞·道性義》指出：“一切含識，乃至畜生果木石者皆有道性也。究竟諸法正性，不有不無，不因不果，不色不心，無得無失。能了此性，即成正道。自然真空，即是道性?！边@也指明所謂“道性”特指萬物從“道”那里所秉受的成分。見張繼禹主編：《中華道藏》第5冊，華夏出版社，2004年，第573頁。在如何修道上，道教認為，“道性”的內(nèi)在特性就是清靜自然，因此，“返性歸命”是“道性”對稟道眾生的內(nèi)在要求。他雖然沒有明確指出“道性”的主語就是“物”，但從上述這段話中也可以合理導出。明白了“道性”的主語就是“物”，就比較容易解答“道性自然”的下一句為何是“無所法也”了，因為道包萬物，并順應(yīng)作為萬物之性的“自然”，而沒有任何偏私，所以沒有特定的效法對象。王弼注的“在方而法方，在圓而法圓。于自然無所違也”也是同樣的意思，這一點，筆者在《〈文子·自然〉研究——兼論對“道法自然”的理解》?一文中已經(jīng)有詳細論證，可以參考。曹峰：《〈文子·自然〉研究——兼論對“道法自然”的理解》，《現(xiàn)代哲學》2018年第5期。

然而，后世道家尤其道教經(jīng)典確實是把“自然”理解成為“道”的屬性，例如，楊維中認為，在早期道教經(jīng)典中，“道性”往往與“道體”可以替換使用，指的是道之體性。楊維中：《心性本體與道性道體：中國佛教心性論對道教心性論的影響》，《世界宗教研究》2003年第2期。因此，“道性自然”就可以轉(zhuǎn)變成“道體自然”。本來難以成立的“道性”一詞，后來竟成為表達道體之性的概念，這個巨大轉(zhuǎn)折是如何完成的？這里面需要解決的問題很多，限于篇幅，留待今后深入考察。

因此，萬物之“性”來自于“道”，以及由“性”可以返歸“道”這些在《老子》那里還比較模糊的意識，在《莊子》之后才開始清晰起來。“道性”的說法，一定是“性”的思想（包括與“性”相關(guān)的“理”“勢”等）大興之后，才有可能出現(xiàn)的產(chǎn)物。而“道性自然”則是將“道”“性”“自然”三種范疇糅合在一起的產(chǎn)物。因此，用“道性自然”去解釋《老子》的“道法自然”只能理解為后人的創(chuàng)造性闡釋，而非《老子》的本義。

余言

如前面所分析的那樣，《老子》文本中的“自然”只是“無為”作用于萬物的結(jié)果，并無特定的內(nèi)涵，也無神圣的地位。然而，在《莊子》之后的道家那里，情況發(fā)生了很大的變化，當“自然”被理解為萬物之性時，就成為得道者（在政治場合，往往指代高明的統(tǒng)治者）在修身和治國時必須因循的對象，這樣“自然”就被賦予了不得不然的必然性;當“自然”理解為“天”“天地”“天道”之性時，就成為得道者所要效法的規(guī)律與法則，這樣“自然”就被賦予了普遍的意義和公共的價值;當明確了“性”來自“道”并通過“性”可以返歸“道”時，由“性”所代表的“自然”也就天然地和“道”建立起緊密的關(guān)系。具備了上述幾個條件，“道性自然”也就呼之欲出了。

與上述“自然”思想轉(zhuǎn)變相伴生的是這樣一些有趣的現(xiàn)象，其一，是從《老子》的先“無為”后“自然”翻轉(zhuǎn)成為王充以后的“自然無為”，即“自然”等同于“無為”，這一點在上文中已有論及;其二，通過對“自然”思想轉(zhuǎn)變過程的考察，可以發(fā)現(xiàn)一個規(guī)律，即“自然”一詞的使用，早期更多是××之“自然”（如“萬物之自然”），而到了后期，則“自然”之××（如“自然之勢”“自然之理”“自然之道”“自然之物”“自然之驗”“自然之性”）大量出現(xiàn)，這說明“自然”地位日益提升，不再依附于某個主體，只是某個主體狀態(tài)的形容，而成為一個獨立的概念，具備了抽象的意義和神圣的地位，并最終上升到與道并列的地步，成為形而上的范疇。

總之，“道”的“自然”或者“道性自然”是相當后起的觀念，不少學者在此問題上存在模糊的認識，以為在《老子》那里，“道”的本性是“自然”的，萬物的“自然”是“道”賦予的，如羅祥相提出：“正因為有了‘道的‘自己而然的本性和‘莫之命而常自然的玄德，萬物才得以具有‘自然的可能性，若沒有道之‘自然對萬物進行‘自然能力的賦予和權(quán)利的讓予，萬物不可能有‘自在的自然。”“‘自然是老子通貫‘道、‘德、萬物、圣人、百姓所有之活動和行為的最高原理和實踐原則。正是在此一意義上，‘自然成為集中體現(xiàn)老子哲學價值追求和哲學精神的范疇。”羅祥相：《“自然”的讓予和讓予的“自然”》，《“和合與人類命運共同體”論文集》，中國人民大學孔子研究院，2018年，第213頁。通過本文的大量舉證和細致分析，可以說我們完全看不出，“自然”在《老子》那里已經(jīng)是體現(xiàn)為老子哲學價值追求和哲學精神的范疇，也看不出道之“自然”如何對萬物進行了“自然”能力的賦予和權(quán)利的讓予，如果說這是東漢以后甚至魏晉以后的人，假借《老子》注釋和道家闡釋做出的新發(fā)明，那姑且成立，但如果說《老子》文本中早就存在這些東西，那就是本末倒置，難以認同。

另外，如前文所述，《文子·上禮》有“循性而行謂之道”，《淮南子·齊俗》作“率性而行謂之道”。我們注意到這句話非常接近《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄痘茨献印ぴ馈酚校骸笆枪视碇疀Q瀆也，因水以為師;神農(nóng)之播谷也，因苗以為教?！笨梢?，《中庸》這三句非常有名的話，很有可能受到道家自然思想的影響。這是把“循性而行”當作“道”的作用方式，這種作用方式體現(xiàn)出“道”對萬物之性的尊重與順應(yīng)，在《莊子》《韓非子》《文子》《淮南子》中有集中體現(xiàn)，“循性而行謂之道”這個命題顯然比“道性自然”之命題要早，鄭熊認為：“漢代《老子道德經(jīng)河上公章句》明確提出了‘道性自然觀點，認為自然是道的自然，道化生萬物和治身治國都要遵循道的特點——自然。魏晉時期的王弼、郭象則認為，自然是萬物的自然，萬物的產(chǎn)生和發(fā)展都是遵循萬物之性的結(jié)果;同樣，治身治國也要以人之自然本性為準則。漢晉道家思想從道性自然到道率萬物之性的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)出道法自然理念在漢晉時期的發(fā)展，也是漢晉時期社會變化的縮影?！编嵭埽骸稄摹暗佬宰匀弧钡健暗缆嗜f物之性”——漢晉道家對道與自然關(guān)系界定的變化》，《哲學研究》2016年第6期。這是說“遵循萬物之性”是王弼、郭象的觀點，因此提出有一個從“道性自然”到“道率萬物之性”的演變過程，這完全是本末倒置了。其實“遵循萬物之性”正是王弼、郭象對先秦思想的忠實繼承，而不是他們的發(fā)明。李延倉也認為，從自然思想在后世的演變來看，郭象更多地強調(diào)萬物自然，這是對兩漢突出“天道自然”的一種反動。唐代成玄英則既強調(diào)道體自然，又突出萬物自然，是對兩者的兼容并蓄。參見李延倉：《從〈莊子〉、郭〈注〉、成〈疏〉看莊學“自然”義的歧異指向》，《文史哲》2007年第4期。如依據(jù)本文的考察，可知萬物自然的思想、“道率萬物之性”的思想早在先秦就已開始流行，“天道自然”“道性自然”才是后起的。因此李延倉的這個觀點也屬于本末倒置，難以認同。

本文在寫作之際，中國社會科學院哲學研究所博士生羅啟權(quán)為我查對了所有引文，并提出寶貴意見，特此感謝。

作者單位：中國人民大學哲學院

責任編輯：王曉潔