(香港) 黃蕉風(fēng)

內(nèi)容提要 先秦墨家給人的普遍印象是一個倡導(dǎo)和平主義的學(xué)派團體，其兼愛交利的思想主張和止戰(zhàn)非攻的偉大事跡，爲(wèi)歷代所傳頌。墨家兼相愛、交相利、不相攻的特色“愛觀”被後世人們表彰爲(wèi)最能代表其思想特色的部分，及至當(dāng)代仍被認(rèn)爲(wèi)具有從中挖掘普世價值並進行現(xiàn)代化詮釋與轉(zhuǎn)化的重要意義?！短熘鞠隆吩弧绊樚熘夂稳?？曰： 兼愛天下之人”，“兼愛”之源起在“從天所欲”，應(yīng)用在“興利除害”。前者爲(wèi)後者所行之目的，後者爲(wèi)實現(xiàn)前者之途徑。今人論及墨家兼愛，大抵留心於致用層面探討其可行性，未多措意兼愛之超五倫、超血親的倫理論述。有鑒於是，筆者將在下文加以申説。

關(guān)鍵詞 兼愛 普世主義 血親倫理

一、 兼愛： 超血親倫理的特色愛觀

孟子批評墨家尤烈，其辟墨觀點在儒術(shù)獨尊之後，更被後世儒者推重，舉爲(wèi)不刊之論。孟子一方面承認(rèn)墨子親身踐行兼愛、摩頂放踵利益天下的力行精神，一方面又認(rèn)爲(wèi)墨家兼愛説實爲(wèi)無父的禽獸之道。從其言辭中可見幾點客觀事實： 第一，彼時社會上已流傳有墨家的兼愛思想；第二，楊、墨之言的興起嚴(yán)重衝擊了儒家的思想陣營；第三，孟子以兼愛最是誣民之邪説，將蹈社會於仁義充塞、率獸食人的危險境地。有上述三者於此，是以孟子不得不挺身護教，自詡聖人之徒而非之。

孟子之外，尚有荀子對墨家兼愛説提出嚴(yán)厲批評。荀子辟墨較孟子更成體系，其主要的辟墨言論見諸《非十二子》《王霸》《富國》《禮論》《解蔽》《成相》《天論》七處。除《富國》篇批評墨家“非樂”“節(jié)用”，《王霸》篇批評墨子親力親爲(wèi)是役夫之道，《成相》篇批評墨家不合禮樂之外，其餘四處皆與兼愛説有關(guān)?！斗鞘印吩弧吧瞎τ?、大儉約而僈差等”。墨家視人如己的平等之愛與儒家強調(diào)等級秩序的“差序愛”截然不同，故荀子非之；《天論》曰“有見於齊，無見於畸”。周代社會，合人成家，合家成宗，天下之宗又同宗天子，層層向上而宗以構(gòu)成有嚴(yán)格等級的宗法制度。墨子提倡“人無幼長貴賤，皆天之臣也”，挑戰(zhàn)了宗法威權(quán)，荀子亦非之；至於《禮論》《解蔽》篇所謂墨子兩喪禮義性情、“蔽於用而不知文”，乃基於儒家立場認(rèn)爲(wèi)墨家苛刻人性，重質(zhì)輕文，違反禮教，同時批評墨家將兼愛作爲(wèi)“興天下之利”的動機有問題。荀子此處論“用”與“文”，與孟子將“義”與“利”對立的邏輯論式在價值層面趨於同構(gòu)(1)《孟子·滕文公上》篇中孟子在與夷子辯論愛之等差時批評墨家施愛的動機論有問題。孟子之意，乃謂墨者視其父母本無異於路人恰是“二本”非“一本”。。

作爲(wèi)墨家論敵，孟、荀辟墨固有從護教角度出發(fā)所作的偏激之語，不過從二子論述中不難看出，他們之所以反對兼愛學(xué)説，主要是認(rèn)爲(wèi)兼愛學(xué)説壞人倫、僈差等，有違儒家基於血親倫理原則所演繹出來的禮樂觀。由是我們必然要問，墨家“兼愛”的原意究竟如何？其對五倫關(guān)係、血親倫理(Consanguinitism)(2)所謂的“血親倫理”(Consanguinitism)，是指把建立在血緣關(guān)係基礎(chǔ)上的血親情感看成是人們從事各種行爲(wèi)活動的本原根據(jù)，並且由此出發(fā)論證人的行爲(wèi)活動的正當(dāng)合理性。劉清平先生認(rèn)爲(wèi)，把血緣親情當(dāng)做本根至上的儒家血親主義就是血親倫理。見劉清平《論孔孟儒學(xué)的血親團體性特徵》，《哲學(xué)門》2000年第1卷，第15頁。的突破在哪裏？

欲究原意，須察本源。根據(jù)墨家言説，“兼愛”首先是本於宗教上的天的意志，而非儒家式的血親倫理?！赌印窌斗▋x》篇曰“今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也”，《墨子》書《天志中》篇曰：“然則孰爲(wèi)貴？孰爲(wèi)知？曰： 天爲(wèi)貴，天爲(wèi)知而已矣”，無論貴賤賢愚、王公大臣都要“法天”，此類似發(fā)端於基督教信仰的近代西方憲政的立法預(yù)設(shè)——由“上帝之下，人人平等”推展至“法律之下，人人平等”的普遍主義精神。“天志”既然作爲(wèi)社會公義的終極保證，那麼儘管人與人之間確實存在血緣遠(yuǎn)近、關(guān)係好壞的不同，在天看來都是自己的臣民。墨家將天意上升爲(wèi)普遍性原則，則天志作爲(wèi)評判人言行的終極標(biāo)準(zhǔn)就具備了普世價值的意義。兼愛爲(wèi)天之所欲，力行兼愛是順天之意，由此墨家所把握的“施愛”原則也就不再局限於一家一宗之內(nèi)，而必須層層上同於天了。此亦可見，墨家的“兼愛”更像是一條關(guān)乎道德的律令，而非一種道德德性(3)葛瑞漢先生認(rèn)爲(wèi)墨家關(guān)於“名”的論述已經(jīng)指出天下間沒有共名能被理解(On his theory of naming， no common name could be understood)。筆者以爲(wèi)此言甚當(dāng)。正是由於沒有共名可以被理解，故基於人的經(jīng)驗聚合而成的共識並不可靠亦不可能，這就是墨家“無知論”的邏輯起點——因爲(wèi)自限而訴諸天志。又由於訴諸天志，於是兼愛成爲(wèi)外於心的道德律令(而非內(nèi)於心的道德醒覺)。見[英] 葛瑞漢著、張海晏譯《論道者——中國古代哲學(xué)論辯》，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第169頁；A. C. Graham， Disputers of the TAO： Philosophical Argument in Ancient China (Chicago： Open court publishing company， 1991)，p.144.——其既在兼愛理念的推導(dǎo)上承認(rèn)經(jīng)驗的局限性和不可聚合(從人之常情中可提取出普世原則)，也就同時肯認(rèn)了人認(rèn)識能力的有限(須訴諸天志下貫的抽象立法)。墨家訴諸道德律令的“兼愛”與儒家依賴於“推恩”的仁愛在愛觀的層次上本質(zhì)不同，故很難純以“血親倫理”的標(biāo)準(zhǔn)進行考量(4)類如墨家的“兼愛説”中的利愛原則——《經(jīng)上》曰“義，利也”，《經(jīng)説上》曰“義。志以天下爲(wèi)芬而能能利之。不必用”，就都不是從經(jīng)驗處境出發(fā)來考慮(類如儒家以義者宜也)。因爲(wèi)處境的問題由處境來解決，乃是基於經(jīng)驗論，而利愛無法從經(jīng)驗上被推導(dǎo)，就類似於絶對律令。即便是倫理學(xué)上不可繞開的“孝親觀”亦復(fù)如是——《經(jīng)上》曰“孝，利親也”，《經(jīng)説上》曰“孝。志以利親爲(wèi)芬，而能能利親。不必得”，其所體現(xiàn)的墨家特色的、基於“兼愛”的“孝”，乃是作爲(wèi)一種普世共通的人類心理需求。由是，基於“兼愛”的“孝”，必然要求平等，亦要求重視整體利益(普世)甚於重視局部利益(血親)。。因爲(wèi)血親倫理本身就是由經(jīng)驗聚合爲(wèi)共識而後推導(dǎo)出來，不像自由民主平等博愛人權(quán)等西方普世價值觀或墨家兼愛乃訴諸天意下貫、“天賦人權(quán)”“人生而(被造爲(wèi))平等”(5)今人多援美國《獨立宣言》中言“人生而平等”來解釋人權(quán)理念，其實是一錯譯或錯解。其原文“We hold these truths to be self-evident， that all men are created equal， that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights， that among these are Life， Liberty， and the pursuit of Happiness”中的“all men are created equal”實譯爲(wèi)“人人生而被上帝造爲(wèi)平等”，指示了人權(quán)的來源是神授，一如天志下貫。的抽象立法。

由於兼愛説的“超血親倫理”性質(zhì)，墨家常被詬病爲(wèi)缺乏情感上的分疏，以致淪爲(wèi)對路人的愛與對父母的愛沒有分別。其實墨家主張“兼以易別”，並不試圖取消父母與路人的區(qū)別，其“爲(wèi)己猶爲(wèi)彼”的特色愛觀要求目的與實效的統(tǒng)一(6)“周愛”是爲(wèi)了興利害並且防止別相惡交別相賊，“兼以易別”則爲(wèi)實現(xiàn)“周愛”的方法途徑，體現(xiàn)了墨家“志功相從”的一貫邏輯。孫中原先生指出墨家的“爲(wèi)己猶爲(wèi)彼”與“志功爲(wèi)辯”共同構(gòu)成了“周愛”在目的論和實踐果效的統(tǒng)一場域。見孫中原《墨學(xué)通論》，遼寧教育出版社1993年版，第35頁。?！洞笕　吩弧皭廴?，待周愛人而後爲(wèi)愛人；不愛人，不待周不愛人；不周愛，因爲(wèi)不愛人矣”，周愛的原則就是無所不包地愛利一切人，如果只願愛利一些人，而不愛利另一些人，就是“別愛”，即不愛人。周愛的對象既然指向所有人，自然包括血親和君父。所以墨子並非否認(rèn)血親關(guān)係厚薄多寡各異的社會現(xiàn)實，而是要求設(shè)置一個倫理道德下限，即愛利自己的同時不能戕害別人。也就是説墨家是設(shè)置一個道德下限作爲(wèi)社會群體必須遵守的共義，而倫理高標(biāo)則是在保守住這個底綫的基礎(chǔ)上賦予個體去進行追求。

由己身及於他者，由自心及於外物，先“親親”而後“仁民”，這是儒家式的推愛方式。這種推愛方式?jīng)Q定了其愛能周延的範(fàn)圍不出五倫限度，存在損人利己的腐敗隱患和自我消解的困局。墨家的倫理愛觀是由天志推出兼愛的由上而下的縱貫系統(tǒng)，這套承認(rèn)施愛方和受愛方、各受愛方之間的主體地位平等的獨特表述超出五倫和血親的範(fàn)疇，直達(dá)“第六倫”甚至“第七倫”——即在五倫綱常倫理之外，兼具愛陌生他者的“第六倫”和與陌生人雙向互動的兼愛交利“第七倫”。

二、 爲(wèi)彼猶爲(wèi)己： 以兼愛消解群己矛盾

任何一個宗教、文化中的個人與群體置身於社會生活當(dāng)中，首先要處理的即是“群己之辯”問題?！叭杭褐q”側(cè)重探討人與群體之間的關(guān)係以及相應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)及其制度安排，是中國傳統(tǒng)文化和普世諸宗教文明所共同關(guān)注的重要倫理問題(7)蔣孝軍《傳統(tǒng)“群己之辯”的展開及其終結(jié)》，《哲學(xué)動態(tài)》2011年第9期，第43頁。。對群己觀的探討，在倫理學(xué)層面猶重邊界意識，嚴(yán)復(fù)先生當(dāng)年翻譯英國功利主義哲學(xué)家約翰·斯圖亞特·穆勒(John Stuart Mill)著作《論自由》(OnLiberty)時即以《群己權(quán)界》作爲(wèi)中譯名，並指出群者社會公域也，己者個人私域也(8)[英] 約翰·斯圖亞特·穆勒著、嚴(yán)復(fù)譯《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館1981年版，第Ⅴ～Ⅹ頁。。在政治哲學(xué)層面，則重對個人權(quán)利和公共責(zé)任的析辨，比如當(dāng)行動自由即刻與社會制裁發(fā)生矛盾等具體處境時，個人和政府該如何作爲(wèi)。當(dāng)然，劃分群己、公私，絶非是指它們在倫理學(xué)和政治哲學(xué)層面截然二分或?qū)αⅲ惾绻蛑v權(quán)力，私域講權(quán)利；公域講民主，私域講自由，這樣的化約式理解。中國傳統(tǒng)文化及普世諸宗教文明皆有指示它們之間是一而二、二而一的統(tǒng)合關(guān)係的論述。

儒家的“群己之辯”發(fā)端於孔子?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》有言“君子矜而不爭，群而不黨”，人須置身群體當(dāng)中以群體的反映來定位己身，同時應(yīng)該自持操守做到不結(jié)黨營私，其群己觀包含活潑的情感因素；孟子“推己及人”的心性哲學(xué)繼承了孔子“忠恕之道”的思想，希望藉由同理心的外推擴展，來達(dá)成社會秩序的和諧安排；荀子則言“能群”有利於合衆(zhòng)人之力以制命。故有論者認(rèn)爲(wèi)，就原始教義而言，儒家群己觀論述居處個體主義(Individualism)與集體主義(Collectivism)這兩極之間的中道(9)余英時先生認(rèn)爲(wèi)就原始教義而言儒家居處個體主義(Individualism)與集體主義(Collectivism)的中道，《墨子·尚同》《商君書·一教》皆屬於集體主義的範(fàn)疇，楊朱的《爲(wèi)我》、莊子的《逍遙遊》以至《呂氏春秋》中的《重生》《貴己》等篇則代表了先秦中國個體主義的一面。見余英時《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社2010年版，第237頁。。

不過筆者以爲(wèi)，此所謂“中道”的觀點，尚有可待商榷之處(10)筆者認(rèn)爲(wèi)，當(dāng)留意後世學(xué)者對孟子辟楊、墨理路的路徑依賴。類如孟子“辟楊、墨”把楊朱“爲(wèi)己”與墨子“兼愛”置於個人主義與集體主義的兩極，顯然爲(wèi)了論戰(zhàn)的需要將楊、墨群己表述推到了極端。後世繼承孟子精神譜系的儒家學(xué)者循其理路，多少遮蔽了兼愛學(xué)説“爲(wèi)己”的面向。。儒家的群己表述有三個顯見特徵： 其一，以社會身份或親緣身份來界定自己與對方的交往空間和行爲(wèi)規(guī)範(fàn)；其二，在血親關(guān)係深度角色化的倫理圈層當(dāng)中，個人或社群與自己的關(guān)係越近血緣越厚，對他們的信任程度越高。與自己的關(guān)係越遠(yuǎn)血緣越薄，則信任度隨之降低；其三，推恩推愛是以一己爲(wèi)中心向外輻射，層層外推至各個層級的他者，最終形成彼此互動的關(guān)係網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。由“五倫”“十義”所構(gòu)成的等差之愛在由個人私域向他者公域的躍進過程當(dāng)中，不可避免地要面對一個實際操作上的困境，即“差序格局”中的“愛之衰減效應(yīng)”(11)費孝通先生在其社會學(xué)著作《鄉(xiāng)土中國》中以“差序格局”來形容中國傳統(tǒng)社會的人際關(guān)係。他指出中國人的邊界感並不清晰，私人關(guān)係的緊密程度決定了人我、人群之間的邊界。由一己出發(fā)，外推的範(fàn)圍可以無限大，甚至大至天下；同樣也可無限小，小到個人。由己到家到國到天下，是一層層外推出(轉(zhuǎn)下頁注)。

由於“愛的衰減效應(yīng)”是客觀存在的事實，故無論是“修身齊家治國平天下”治平之術(shù)，還是“親親而仁民，仁民而愛物”的仁愛主義，儒家言説傳統(tǒng)中的外推理路，並不能完全做到對一己血親和陌生他者的一視同仁(12)(接上頁注)去。在這個次序中，最重要的是“己”的利益，次而及家及國及天下。費先生舉一個比喻來描述這種差序格局：“好像是把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋，每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生關(guān)係。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的?！币娰M孝通《鄉(xiāng)土中國》，北京出版社2004年版，第39頁。——在血親倫理的差序格局當(dāng)中，與己身關(guān)係越遠(yuǎn)，對他者施愛就越薄；與己身關(guān)係越近，對他者施愛就越厚；由是把愛層層向外推展，至極處也就稀薄得近乎等於無有。其實，彼時所謂的“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒”的儒墨楊三方關(guān)係，在某種意義上揭示了儒家推愛觀近楊朱而遠(yuǎn)墨翟、先己身而後他人的本質(zhì)。儒楊二家論愛，論理邏輯上同構(gòu)，相異僅在推展程度——儒家尚且“泛愛衆(zhòng)”，同情心的擴充至少籠罩到血親、五倫的範(fàn)圍，雖然施行上未必有效，然作爲(wèi)“雖不能至而心嚮往之”的社會理想，本身無可厚非；至於楊朱純乎私愛的“拔一毛以利天下而不爲(wèi)”，則只關(guān)照個人不關(guān)照他者。個人與他者、與社群之間沒有聯(lián)結(jié)，個人是完全孤立的原子化存在。由是可理解爲(wèi)何孟子將墨家作爲(wèi)頭號論敵的原因。蓋以孟子立場來看，人要愛人必先預(yù)設(shè)愛己、愛血親，此爲(wèi)天理人情；由此天理人情出發(fā)擴充此愛以至於普世，方能保證倫理動機和實踐果效上的相一致。墨家“兼愛”雖然陳義甚高，但因缺乏“爲(wèi)己”的維度，可能導(dǎo)致實踐上的失敗(違反人之常情)和倫理上的悖逆(破壞差序格局)。觀諸現(xiàn)儒家言説傳統(tǒng)，其中類如“家國同構(gòu)”“移孝作忠”“君父同倫”等理論思想都是以“私己”的個體主義精神爲(wèi)起始而建構(gòu)。由己身至家國天下是一條單向度的路徑，其中次序不能反過來，其中環(huán)節(jié)也不能缺一個——人若不愛己就一定不可能愛他人，自然也就無父無君如同禽獸。此正是孟子所謂“楊近墨遠(yuǎn)”背後的隱微之義。

孟子辟墨的思路得到後世諸多論者的繼承，大抵皆言墨家缺乏“爲(wèi)己”的倫理層次，此誠爲(wèi)誤解。墨家兼愛乃關(guān)注己身且預(yù)設(shè)自愛(Self-concern)的。《墨子·大取》篇曰“愛人不外己，己在所愛中”，即言愛人即爲(wèi)愛己，二者不相矛盾。該書《兼愛中》曰“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”，則在群己關(guān)係上的表述與儒家相反?！耙暼巳艏骸笔怯伤叩郊荷?，由群體籠罩到個人；孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“以己度人”，則是由己身及他者，由個人推展至群體。由此可知，儒墨論愛，邏輯論式縱有不同，但謂墨家全然否定“爲(wèi)己”的意義，則顯爲(wèi)偏頗之論了。

墨家以“兼”爲(wèi)“仁”，以“體愛”訓(xùn)仁，《經(jīng)上》曰：“仁，體愛也?！薄督?jīng)説下》釋曰：“仁： 愛己者非爲(wèi)用己也，不若愛馬者?！痹谀铱磥恚叭省本褪且酝硇耐度雽Ψ降那榫?，設(shè)身處地爲(wèi)他人著想?！叭省表毻ㄟ^“體愛”得以落實，於內(nèi)以己量人，於外視人猶己。《經(jīng)説下》設(shè)喻指出愛人的目的不是基於功利主義考量的施恩求回報——既以愛己非爲(wèi)用己，則同樣愛人非爲(wèi)用人，否則“是所愛必有所爲(wèi)，愛之愈甚，而責(zé)報愈深，是則與愛人之仁相遠(yuǎn)矣”(13)王贊源主編，姜寶昌、孫中原副主編《墨經(jīng)正讀》，上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社2011年版，第8頁。，與愛馬是爲(wèi)用馬無異。墨家又以“體”釋“兼”，《經(jīng)上》曰“體，分於兼也”。體爲(wèi)局部，兼爲(wèi)整體，前者被包含於後者，若綫由點所組成，一由二中分出。沒有點就沒有綫，沒有一也就沒有二。墨家對“兼”的定義十分明確，個體雖然從屬於群體，但是群體也不害個體的獨立。

由墨家對“兼愛”的闡釋可以看出，墨家群己觀的表述雖然不如儒家依五倫層層推恩那樣次序明確，但並未否認(rèn)個體之價值以及個人連於群體的正當(dāng)性。既注重個體也注重群體，肯定自己的當(dāng)下也肯定了他者，避免了“愛的衰減效應(yīng)”。在連接自己與他者、自己與群體的關(guān)係過程中，未使所施之愛隨五倫層級的向外推展而逐次衰減，突破了儒家對差序格局的講求，從而賦予“群”與“己”一種特別的身份和地位。

三、 爲(wèi)何利他與如何利他： 以墨家“利親”論述爲(wèi)例

墨家兼愛説的倫理向度可從群己觀、孝親觀、利他觀三個方面來綜合考察，這三個方面分別對應(yīng)置身於某一宗教、文化傳統(tǒng)下的群己關(guān)係、孝親精神和利他主義；具體展現(xiàn)爲(wèi)該宗教、文化傳統(tǒng)影響下的人如何看待自己、看待家人(家庭)、看待鄰人(陌生人)的態(tài)度；以及在社會功用層面如何處理人與人、人與社會之間的關(guān)係。而由天志下貫、超五倫關(guān)係的墨家“兼愛”如何平衡“孝親”與“利他”二者的關(guān)係、如何解決“忠孝不能兩全”“損別家利己家”的雙重悖論，這些倫理辯難又是考察墨家“兼愛”學(xué)説是否具備普世價值的重點。

過去十五年間，漢語學(xué)界發(fā)生了一場影響深遠(yuǎn)的思想論戰(zhàn)，學(xué)者圍繞儒家“血親倫理”“親親相隱”等課題展開學(xué)術(shù)爭鳴(14)自劉清平先生於2002年在《哲學(xué)研究》第2期發(fā)表《美德還是腐敗——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個案例》一文以來，有關(guān)孔孟儒學(xué)是否“堅持把血親情理作爲(wèi)本根至上的基本精神，最終使得儒家思潮在本質(zhì)上呈現(xiàn)血親團體特徵”的辯難，引起了學(xué)術(shù)界尤其是儒學(xué)界的熱烈討論。此後劉清平先生又據(jù)此提出“批判人本主義”和“後儒家精神”，即以“不可坑人害人，應(yīng)該愛人助人”爲(wèi)判斷依據(jù)來考量儒家血親倫理是否具備普遍主義精神和普世價值，從而引發(fā)了一場長達(dá)十年的有關(guān)“親親相隱”“東西方容隱制”“儒家腐敗”的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)中的正反兩方面觀點被收録於《儒家倫理爭鳴集——以“親親相隱”爲(wèi)中心》。詳參郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親相隱”爲(wèi)中心》(湖北教育出版社2004年版)、劉清平《忠孝與仁義——儒家倫理批判》(復(fù)旦大學(xué)出版社2012年版)、林桂榛《“親親相隱”問題研究及其他》(中國政法大學(xué)出版社2013年版)、陳壁生《經(jīng)學(xué)、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》(華東師範(fàn)大學(xué)出版社2010年版)、郭齊勇主編《〈儒家倫理新批判〉之批判》(武漢大學(xué)出版社2011年版)。。對儒家持批判態(tài)度的劉清平先生認(rèn)爲(wèi)，個體性(道德小我通過文化陶冶的實現(xiàn))、社會性(人文大我通過仁愛外推的實現(xiàn))和孝愛(血親之愛)三者之間的矛盾使得儒家不可能通過親親而利他，內(nèi)藴差序愛的“推恩”在實際踐履中存在無法化解的內(nèi)在悖論(15)劉清平《論孔孟儒學(xué)的血親團體性特徵》，載郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”爲(wèi)中心》，湖北教育出版社2004年版，第854頁。，其所産生的負(fù)面效應(yīng)是“爲(wèi)某些特殊性團體情感置於普遍性群體利益之上的腐敗現(xiàn)象的産生提供了適宜的溫床”(16)劉清平先生認(rèn)爲(wèi)，孔孟儒學(xué)宣揚的血緣親情賦予了親情以本原根據(jù)的意義，從而使之具有至高無上的地位。劉清平《論孔孟儒學(xué)的血親團體性特徵》，《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”爲(wèi)中心》，第855頁。，亦即爲(wèi)了一己血親之利益可能謀親屬之利而損害他人，在利他上始終無法跨出血親倫理的範(fàn)圍，走向一己血親以外的他者和社群(17)同上，第856頁。。針對劉清平先生的觀點，郭齊勇先生提出反駁。他認(rèn)爲(wèi)儒家倫理並非狹隘的血親之愛，而是以親親爲(wèi)起點而實行外推的普世之愛?！叭收邜廴恕钡钠毡橹髁x在“父慈子孝”的特殊性上能夠得到彰顯，之中存在經(jīng)與權(quán)的彈性和張力(18)郭齊勇先生質(zhì)疑劉清平先生以血親倫理爲(wèi)儒家倫理學(xué)核心的觀點。他認(rèn)爲(wèi)天賦的道德心與人的天性才是這一核心。見郭齊勇《也談“子爲(wèi)父隱”與孟子論舜： 兼與劉清平先生商榷》，載郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”爲(wèi)中心》，第12頁。；賴品超先生亦不同意劉清平先生的看法，他認(rèn)爲(wèi)以血親情理作爲(wèi)道德修養(yǎng)之起點在原則上不排斥互惠利他，甚至有利於將利他行爲(wèi)從有血緣關(guān)係者之間的親族利他擴展到無血緣關(guān)係者的互惠利他(19)賴品超《從基督宗教、儒家及演化論看利他主義》，《漢語基督教學(xué)術(shù)論評》，臺北中原大學(xué)宗教研究所2013年6月號，第192頁。。這場論戰(zhàn)帶出了一個重要問題，即“由親親而利他”在倫理上和實踐上是否可能？可惜學(xué)者的討論尚少來自墨學(xué)之維的考察，是爲(wèi)缺憾。筆者以下嘗試從墨家兼愛交利的角度介入探討。

囿於過往陳見和孟、荀辟楊、墨的遺傳，後世對墨家利他主義的評價常居於兩極?；蛞云錉?wèi)近乎宗教徒情結(jié)的“純粹利他不利己”——與人己之親無分，目的高尚而實際難行；或以其爲(wèi)極端功利主義的“爲(wèi)利己而利他”——以功利實用爲(wèi)務(wù)，利他的動機不純(20)此即關(guān)係到利他主義(Altruism)的道德動機(Moral Motivation)問題。利他主義在生物學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)上有不同的定義，一般研究的是利他主義的生成動機和行爲(wèi)果效，將從生物學(xué)和進化論角度介入的探討限定在前者，將由普世主流宗教和文化(如儒家和基督教)介入的探討限定在後者。安樂哲先生就曾指出，道德就其客觀而言，是社會一致遵循某種既定行爲(wèi)準(zhǔn)則的結(jié)果，譬如當(dāng)“愛”施於人時便成爲(wèi)被普遍認(rèn)同的道德教義。然而當(dāng)施“愛”僅爲(wèi)求取自身回報，就喪失其道德認(rèn)同(Moral Attractiveness)，進而産生某種道德上的敗壞(Molally Repugnant)。以“施愛”來比擬“施利”，道理亦復(fù)如是，通常認(rèn)爲(wèi)利益他人是一種道德上的善舉，而利益自己則可能爲(wèi)自私或者僞善，其間之差異即在於以何者爲(wèi)中心，前者乃以他人爲(wèi)中心，後者乃以自己爲(wèi)中心。意即，若以自我作爲(wèi)道德思想的基本準(zhǔn)則和道德行爲(wèi)的原始初衷，不但不能導(dǎo)人或社會以向善，反會使此向善之行爲(wèi)轉(zhuǎn)變爲(wèi)一種自私、僞善的惡行——“Apparently the injection of self into code of moral precepts transmutes socially redeeming conducts into socially abhorrent behavior”.參Roger Ames，The Art of Rulership： A Study of Ancient Chinese Political Thought(New York： New York University Press， 1994)，p.154.當(dāng)然，目的和果效，動機和行爲(wèi)，這絶非截然二分，比如對於墨家學(xué)説中的利他主義傾向，就很難定義其是以“利他”形成的結(jié)果來論證生成“利他”的動機，還是從“利他”生成的動機來推演“利他”造成的果效。。面對這種混雜性，筆者以爲(wèi)須回到《墨子》原典，探究其相關(guān)義理才能清楚。墨家不同於儒家，在“義利之辯”中提出了與儒家“義者宜也”所不同的“義，利也”的原則，直接將“義”界定爲(wèi)“利”，從理論上取消了二者的對立。表現(xiàn)在利他主義上，就是“義利同一”——利他的同時就是利自己利親族，兼愛的同時就是愛自己愛親族。墨家對義利關(guān)係的定義，顯示其超越血親倫理的性質(zhì)，但並不否定血親倫理的正當(dāng)性。

《經(jīng)上》篇曰：“孝，利親也?！薄督?jīng)説上》釋曰“孝，以利親爲(wèi)分，而能能利親，不必得”。“孝親”就是“利親”，做對父母有利的事即爲(wèi)行孝道?！督?jīng)上》又曰：“利，所得而喜也?！薄督?jīng)説上》釋曰“利： 得是而喜，則是利也。其害也，非是也”，能給心理帶來歡愉的事情就是“利”，反之則爲(wèi)“害”。此外，墨家還主張愛與利要合一，志與功要相從，既考量行爲(wèi)動機又考量客觀果效——《大取》曰“義，利；不義，害。志功爲(wèi)辯”，《經(jīng)説下》曰“仁，愛也；義，利也。愛、利，此也；所愛、所利，彼也。愛、利不相爲(wèi)內(nèi)、外，所愛、利亦不相爲(wèi)外、內(nèi)。其爲(wèi)仁內(nèi)也，義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出，右目入”。以上四條目對觀可得，墨家不但不反對孝親，反而極力鼓勵孝親；不但極力鼓勵孝親，還主張孝親應(yīng)滿足人的實際情感需求(滿足物質(zhì)利益需求，當(dāng)然也是滿足情感心理需求的重要內(nèi)容)。

不同於儒家嚴(yán)等差別親疏、先親親而後利他的“孝親”表達(dá)方式，墨家是平等差別親疏、交利及於親親，其愛的施放對象不限一己血親，還及於陌生他者和外在社群。由之産生一個問題，即按照對親者厚、對疏者薄的人之常情，墨家希望兼顧陌生他者和一己血親之利益的利他主義，在實踐上如何可能？《兼愛下》曰：

然而天下之非兼者之言，猶未止。曰：“意不忠親之利，而害爲(wèi)孝乎？”子墨子曰：“姑嘗本原之孝子之爲(wèi)親度者。吾不識孝子之爲(wèi)親度者，亦欲人愛、利其親與？意欲人之所惡、賊其親與？以説觀之，即欲人之愛、利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡賊人之親，然後人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋先從事愛利人之親者與？意以天下之孝子爲(wèi)遇，而不足以爲(wèi)正乎？姑嘗本原之。先王之所書《大雅》之所道，曰：‘無言而不讎，無德而不報。投我以桃，報之以李。’即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。不識天下之士所以皆聞兼而非之者，其故何也？”(21)畢沅校注、吳旭民校點《墨子》，上海古籍出版社2014年版，第71頁。

“吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親”，墨家此種“投桃報李”的“利親”方式似乎給人以施恩圖報的功利印象。其實不然。筆者引英國功利主義哲學(xué)家約翰·斯圖亞特·穆勒(John Stuart Mill)的論説以資探討。穆勒認(rèn)爲(wèi)正義和功利並非二元對立，從本質(zhì)上説功利還是正義的基礎(chǔ)(22)參[英] 約翰·斯圖亞特·穆勒著、葉建新譯《功利主義》，九州出版社2007年版，第97頁；John Stuart Mill， edited by George Sher， Utilitarianism(Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc， 2001)， p.42.。當(dāng)有相應(yīng)的不義産生時，必有相應(yīng)的權(quán)利被侵犯。由是他主張個人行爲(wèi)和群體決策應(yīng)以大多數(shù)人的利益爲(wèi)依歸(23)穆勒在《功利主義》中提出：“我質(zhì)疑那些脫離於功利而建立某種虛構(gòu)的正義標(biāo)準(zhǔn)的理論觀點。相反，我主張基於功利之上的正義才是整個道德的主要組成部分，具有無可比擬的神聖性和約束力?！?While I dispute the pretensions of any theory which sets up and imaginary standard of justice not gruonded on utility， I acount the justice which is grounded on utility to be the chief part， and incomparably the most sacred and binding part， of all morality)。參[英] 約翰·斯圖亞特·穆勒著、葉建新譯《功利主義》，第137頁；John Stuart Mill， edited by George Sher， Utilitarianism (Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc， 2001)， p.59.。墨家“以義爲(wèi)利”的思想觀念與穆勒十分相近，也強調(diào)最大的利就是最大的善。因爲(wèi)忠親之利本在兼愛天下的範(fàn)圍之內(nèi)，故愛利他者的同時就是愛利一己血親(24)需要指出的是，此處筆者謂墨家之兼愛交利與穆勒的功利主義有可通約處，並非將二者簡單等同。穆勒的功利主義推演到極處，可能産生極端形式，即根據(jù)功利估計的原則(Valuation by Utility)，爲(wèi)了集體價值而抹殺個人價值，從而變成多數(shù)人的暴政。倫理學(xué)界經(jīng)典的思想實驗“電車討論”(The Trolley Problem)即是一例： 一個瘋子把五個無辜的人綁在電車軌道上。一輛失控的電車朝他們駛來，片刻後就要碾壓到他們。在另一條軌道上也綁了一個人。此時你在邊上，可以拉一個拉桿讓電車開到只有一個人的軌道上，以一命換五命。當(dāng)然也可以什麼都不做。根據(jù)功利主義原則，應(yīng)該拉桿，因爲(wèi)符合最多數(shù)人的利益。而道德論者則批評這種結(jié)果導(dǎo)向的觀點，因爲(wèi)縱使能夠挽救更多人的生命，但拉桿的行爲(wèi)將使自己陷入不義的境地——照顧到最大多數(shù)人利益的抉擇，並不能使得自己免除道德上的審判。墨家以殺一辜者得不祥，殺一人以救天下非利天下?！凹鎼邸苯~非冰冷的利益計算，而是包含情感的交互和良心的決斷。故墨家並不贊同爲(wèi)謀求最多數(shù)的幸?？梢郧址干贁?shù)人的利益，若墨家同樣面對“電車悖論”，可以顯見其斷不會以“殺一命救五命”爲(wèi)不假思索的正義的決斷行爲(wèi)。?！都鎼凵稀吩唬骸叭羰固煜录嫦鄲郏暩感峙c君若其身，惡施不孝？”對一己血親之愛與對陌生他者之愛，在此意義上於“兼愛”中得到統(tǒng)一。

葛瑞漢(A. C. Graham)先生在對比孔墨二家的倫理層次後指出，孔子是把愛理解爲(wèi)一種“雜駁的禮的義務(wù)之網(wǎng)的指南”(A guideline through the variegated web of ritual obligations)，而墨子則把它抽象爲(wèi)禮儀角色將由之判斷的超驗原則(Transcendent Principle)(25)參[英] 葛瑞漢著、張海晏譯《論道者——中國古代哲學(xué)論辯》，第54頁；A. C. Graham， Disputers of the TAO： Philosophical Argument in Ancient China (Chicago： Open court publishing company， 1991)， p.42.。換言之，“兼愛”是由天志下貫的道德原則，類於康德(Kant)“絶對命令”(Categorical-Imperative)式的定言判斷。故不同於儒家是以親親爲(wèi)本而後向外擴展可以利他的個體和社群，墨家乃是以天志爲(wèi)本而後推出親親也落在兼愛的範(fàn)疇之內(nèi)(26)葛瑞漢先生指出，“兼愛”應(yīng)該是平等地關(guān)懷每個人(Concern for Everyone)而不論他是否與自己有血緣親屬關(guān)係，這正是全體的利益，即每個人應(yīng)該把對自己親人的關(guān)愛包括在他的義務(wù)之中，故而它是一種道德原則而非社會平等原則(“Concern for everyone” is a principle of moral but not social equality)。根據(jù)葛瑞漢先生所言繼續(xù)推演，則必然可得——與孔子不同，墨子把兼愛原則放在血緣親情之上，即不同於孔子以孝悌爲(wèi)本推出仁愛，墨子是以兼愛利他推出孝悌，在邏輯和實踐上消解“損人利己”“忠孝兩難全”的邏輯困難。參[英] 葛瑞漢著、張海晏譯《論道者——中國古代哲學(xué)論辯》，第54頁；A. C. Graham， Disputers of the TAO： Philosophical Argument in Ancient China (Chicago： Open court publishing company， 1991)， p.43.。墨家承認(rèn)人有欲利的本性——“天下之利歡”(《大取》)，故“能利親”才爲(wèi)“孝”，要達(dá)到“孝”的目的又必須“兼愛交利”。由此通過天志的權(quán)威(天欲人相愛)爲(wèi)人類的理性(趨利以避害)作了保證，“爲(wèi)何要利他”和“利他何以可能”在“兼愛”中得到了統(tǒng)一。綜上可得墨家以兼愛爲(wèi)中心的利他主義的推展圖譜(見表一)：

(表一)

四、 普遍主義之思： 兼愛作爲(wèi)一種另類的倫理黃金律

今人所謂“普世價值”(Universal Value，又作“普適價值”)是指那些出於人之良知與理性，具有超越宗教國家民族人種性別之分別，並爲(wèi)普世人類所共同承認(rèn)的理念共識。評價某一宗教傳統(tǒng)、文明傳統(tǒng)中具備多少的“普世價值”乃是以其所內(nèi)藴的普遍主義精神之多少爲(wèi)衡量標(biāo)準(zhǔn)。在人文社會科學(xué)範(fàn)疇內(nèi)，與“普世價值”直接相關(guān)的一般而言爲(wèi)倫理道德方面的思想資源。概言之，若一個宗教傳統(tǒng)、文明傳統(tǒng)的倫理道德只適用於其所能發(fā)生作用的特定地域或特定社群，那麼它就是“特殊主義”的，不具備普世適用性；若一個宗教傳統(tǒng)、文明傳統(tǒng)的倫理道德不僅適用於其所能發(fā)生作用的特定地域或特定社群，同時還能跨越其所籠罩的地域和社群，爲(wèi)其他宗教傳統(tǒng)、文明傳統(tǒng)的地域、社群所共同接受，那麼它就是“普遍主義”的，也就具有了“普世價值”的意義。普世諸宗教文明傳統(tǒng)都承認(rèn)“愛人”爲(wèi)一無可爭議的“普世價值”，而墨家又是中國傳統(tǒng)文化中最講“愛”(兼愛)的學(xué)派團體。是故考察墨家“兼愛”是否具備普遍主義的維度，有利於我們在“普世”的坐標(biāo)下對墨家的特色倫理愛觀給予恰當(dāng)定位。

論到“普世價值”中的倫理愛觀，猶以從基督教教義源發(fā)出來的“博愛”精神爲(wèi)代表。英文語境當(dāng)中，墨家“兼愛”與基督教“博愛”經(jīng)常被同作以“Universal Love”來翻譯，意爲(wèi)“普世愛人”?；浇獭皭廴巳缂骸钡恼]命，在表述上確實與墨家“視人若己”有某些相近。近代以來，西方傳教士爲(wèi)了福傳工作的需要，通過索引中國古代文獻，從先秦諸子的論著中重新發(fā)現(xiàn)了墨家“兼愛”的價值意義。他們以神學(xué)的視角考察墨家兼愛，並將其與基督教博愛的理念進行比較(27)傳教士“耶、墨對話”中涉及“兼愛和博愛”比較的成果，有[英] 艾約瑟《評墨子人格及其作品》(香港皇家亞洲文會中國支會會刊1858年版)、[英] 威廉姆森《墨子： 中國的異端》(濟南大學(xué)出版社1927年版)、萬斯伍德《墨子著作中的宗教因素》(《教務(wù)雜誌》1931年)、樂靈生《墨子的倫理價值》(《教務(wù)雜誌》1932年)、Wilbur H. Long《中國古代哲學(xué)家墨子的兼愛觀》(北京加州學(xué)院中國分校1934年)等。參褚麗娟《文明碰撞與愛的重構(gòu)——墨子兼愛與耶穌之愛的學(xué)術(shù)史研究(1838—1940)》(東京白帝社2017年，第25～27頁。)。傳教士的成果拓展了自利瑪竇以來慣常以儒家仁愛爲(wèi)基督教博愛在東方世界之投射和參照的思想路徑，具有突破性。其後民國基督徒知識分子從中國傳統(tǒng)文化的角度介入“耶墨對話”，其成果往往兼具儒耶墨三方的比較，對墨家“兼愛”的認(rèn)識亦較傳教士更爲(wèi)全面。當(dāng)代亦不乏學(xué)者從各自的角度出發(fā)比較墨家“兼愛”和基督教“博愛”，雖所論各異，不過基本傾向於二者有諸多相通之處，至少比之儒家的“仁愛”，墨家“兼愛”與基督教“博愛”能夠互相對話的空間更大一些(28)這部分的研究，見徐長?！恫畹戎異叟c平等之愛——對儒家、墨家、基督教有關(guān)愛的觀念的一個比較》，載《維真學(xué)刊》2002年第2期；黃燕妮《墨家兼愛與基督教等愛之異同》，《學(xué)理論》(上)2010年第5期；鄧萌萌《墨子“兼愛”思想與基督“愛人如己”思想的異同》，《文學(xué)教育》2012年第5期；馬騰《與正義關(guān)係理論研究——以“聖愛”與“兼愛”爲(wèi)類型》，《中山大學(xué)法律評論》2011年第9卷第2輯；張?zhí)靷堋蹲T嗣同仁學(xué)與基督教思想》，《世界宗教研究》2008年第4期；張少恩、孫秀芳、田會輕《仁愛、兼愛與博愛——儒、墨倫理文化與基督教倫理文化比較》，《貴州社會科學(xué)》2014年5月總第293期第5期。。

基督教之“博愛”與墨家之“兼愛”會在某種意義上被目爲(wèi)等同，蓋因兩者較之儒家的倫理愛觀(如仁愛、孝愛)，似乎更具有超越血親、五倫而走向普遍性愛人的普世維度。畢竟儒家囿於血親倫理的限制，始終無法解決“普遍性愛人”(人性原則)和“特殊性本根”(最高原則)的內(nèi)在悖論。劉清平先生指出，由一己血親出發(fā)層層向外推恩的“泛愛衆(zhòng)”，很可能在某些時候因爲(wèi)要首先照顧到一己血親的利益而不得不枉顧陌生他者和社群的利益，從而導(dǎo)致“損人利己”“損別家益己家”的腐敗效應(yīng)(29)劉清平《論普遍之愛的可能性——儒家與基督宗教倫理觀比較》，載謝文郁、羅秉祥主編《儒耶對談——問題在哪裏》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2010年版，第335頁。。同心圓式的差序格局的存在，使得儒家倫理愛觀只能成爲(wèi)一適用性受限的局域性倫理。

誠然，比之儒家，基督教“博愛”與墨家“兼愛”是“超血親倫理”的(30)筆者此處所謂墨家與基督教比之儒家更具有“超血親倫理”的性質(zhì)，乃是相對而言。在前文中已論述到，墨家倫理愛觀的超血親倫理是指其倫理愛觀之維能夠籠罩超越血親倫理的範(fàn)疇，而非指全然否定血親倫理?；浇痰那闆r亦同此類?；浇痰膫惱韾塾^雖然是神本主義，但在“摩西十誡”第五條亦記曰：“當(dāng)孝敬父母，使你的日子在耶和華你神所賜你的土地上得以長久”，亦一樣承認(rèn)要孝順父母，承認(rèn)血親之愛的存在。見香港聖經(jīng)公會《舊約》，《聖經(jīng)新標(biāo)點和合本——新標(biāo)準(zhǔn)修訂版》，香港聖經(jīng)公會2014年版，第111頁。本文如無特別説明，凡引用《聖經(jīng)》文段皆出自該版本。。然則評價某個宗教文明傳統(tǒng)的倫理愛觀是否具備普世價值，則其倫理愛觀中包含多少“超血親倫理”的成分，只能作爲(wèi)其中的一個因素來進行考量。類如基督教的“愛人如己”是包含在“愛神愛人”兩大誡命之中，“愛神”爲(wèi)宗教第一要義，“愛人”從屬於“愛神”，且“愛人”是上帝規(guī)定的必須恪守的律法，已然不是一般性的個人道德自覺(31)《聖經(jīng)·新約·馬太福音》22章第37到40節(jié)記載耶穌對門徒的教訓(xùn)：“耶穌對他説，你要盡心，盡性，盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱?！币姟堵}經(jīng)新標(biāo)點和合本——新標(biāo)準(zhǔn)修訂版》，第41頁。。劉清平先生指出，這樣可能會導(dǎo)致另一個倫理悖論，即信徒因爲(wèi)愛神而不得不恨惡不信神的罪人(32)劉清平《論普遍之愛的可能性——儒家與基督宗教倫理觀比較》，載謝文郁、羅秉祥主編《儒耶對談——問題在哪裏》第339頁。。由是觀之，“超血親倫理”之愛固然超越了血親之愛的範(fàn)疇，然若未超越其他的“特殊性本根”，如獨愛某個神祇、種族、主義、國家等，仍不算是全然具有普遍主義精神的。

儒耶二家倫理愛觀的悖論，其實就是“普遍性愛人”(人性原則)和“特殊性本根”(最高原則)之間的悖論。今人論到儒家和基督教的倫理愛觀均缺乏對其概念的必要分疏，慣以“仁愛”“博愛”以爲(wèi)全稱泛指，容易忽視其中普遍主義精神與特殊主義倫理之間的內(nèi)在張力。儒家“仁愛”觀的普遍主義之維是經(jīng)由血親之愛層層外推而來，“泛愛衆(zhòng)”(普遍性愛人)和“親愛”(特殊性本根)是一組矛盾；基督教“博愛”則有“愛神”和“愛人”兩個層次，“愛人如己”以上帝規(guī)定信徒必須奉行的宗教信條的形式而來，“神本”(特殊性本根)和“人本”(普遍性愛人)是一組矛盾。在某些特定處境下，譬如要求“普遍性愛人”與“特殊性本根”兩者必須選擇其一的時候，儒耶二家可能就不得不尊重後者的最高要求，而捨棄前者的人性原則。由是觀之，是否墨家的“兼愛”也同樣存在類似“以特殊性本根壓倒普遍性愛人”的倫理悖論？例如當(dāng)天下之大利(愛天下人)與某個人或某部分的利益(愛某個人或某部分人)發(fā)生衝突時，可以只愛前者不愛後者，或爲(wèi)了前者而捨棄後者呢？

筆者以爲(wèi)，墨家不存在上述倫理悖論。儒家與基督教的倫理愛觀之有缺憾，在於二者“泛愛衆(zhòng)”與“愛人如己”的普遍主義精神之上，尚懸置一個價值層級更高的特殊性倫理以爲(wèi)規(guī)限。故在外推其愛以及於普世的過程當(dāng)中，並不能保證對一己血親和同一認(rèn)信群體之外的陌生他者和社群，仍能保持一視同仁的善意和慷慨。墨家則不然，《經(jīng)上》曰“任，士損己而益所爲(wèi)”，《經(jīng)説上》釋曰“任，爲(wèi)身之所惡，以成人之急也”。參照墨家摩頂放踵以利天下的學(xué)派風(fēng)格以及《經(jīng)説》《經(jīng)説上》對“任”的兩條釋文，看起來似乎是墨家將天下之大利作爲(wèi)具有至高地位的特殊價值，爲(wèi)了滿足這一特殊價值可以犧牲其他一切，甚至包括自己的生命。然而《大取》篇又曰“殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下”，墨家認(rèn)爲(wèi)殺了自己來保全天下是殺了自己有利於天下，殺了別人來保全天下則不能説是殺了別人而有利於天下，因爲(wèi)天下人中已有一人被殺(利天下的目的沒有達(dá)到)。此處猶當(dāng)留意，所謂任者犧牲自己以求有益天下，是主動抉擇的個人行爲(wèi)，其決斷僅由個人操持，其後果也僅由個人承擔(dān)。同樣，天下之大利固爲(wèi)墨家所看重，在必要的時候可以損失個人以保全天下，但前提是基於自願原則，不能夠採取強制手段——人可以選擇殺自己，但沒有權(quán)力和資格要求別人也一樣“殺身成仁”(33)墨家“施愛”“利天下”的“非強制”原則，在《墨子》書其他篇章亦有體現(xiàn)。類如《大取》篇曰“義可厚厚之，可薄薄之”，即言量力而行地考量人因應(yīng)處境和人際關(guān)係的變化所能施愛的能力和意願，並非做出任何強制性的要求。。當(dāng)人要求爲(wèi)了“愛(利)天下人”而“不愛(利)某個人或某些人”的時候，這個行爲(wèi)本身就已經(jīng)不是“愛天下人”了。又《經(jīng)説上》釋“同”曰“(同)不外於兼，體同也”，釋“異”曰“(異)不連屬，不體也”，“不外於兼”乃“不相連屬”的反義，經(jīng)由《墨經(jīng)》的訓(xùn)釋可見“兼愛”之“兼”含納有相互聯(lián)繫、相互合同的意思。正因爲(wèi)墨家“兼愛”是一種把所有人看作相聯(lián)合、屬同類的倫理愛觀，所以其施愛能夠做到“不分貴賤，不別親疏，當(dāng)下肯定對方的存在，極容易形成平等的觀念”(34)顔炳罡、彭戰(zhàn)果著《孔孟哲學(xué)之比較研究》，人民出版社2012年版，第284頁。。由此可見，在墨家語境當(dāng)中並不存在“普遍性愛人的人性原則”與“特殊性本根的最高原則”之間相互矛盾的倫理悖論。(見表二)

(表二)

綜合而言，筆者以爲(wèi)，墨家“兼愛”之道較之儒、耶二家之“愛”觀陳述，更能作爲(wèi)一種基於普遍主義精神的、爲(wèi)普世人類所共同接受的“倫理黃金律”(Golden Rule)(35)伴隨冷戰(zhàn)結(jié)束後傳統(tǒng)東方意識形態(tài)陣營的崩潰以及地緣政治的急速變化，一種新的處理全球關(guān)係的全球倫理呼之欲出。1993年在美國芝加哥召開的世界宗教議會大會上，由天主教神學(xué)家孔漢思(Hans Kung)起草並由大會通過的《走向全球倫理宣言》裏，明確提出了“全球倫理”之於人類作爲(wèi)整全形體(轉(zhuǎn)下頁注)。蓋因其具有以下特質(zhì)： 第一，“兼愛”是本質(zhì)的愛，乃作爲(wèi)一種道德要求而非道德自覺；第二，“兼愛”充分考量了人性，預(yù)設(shè)了“自愛”和愛親族的空間；第三，(36)(接上頁注)(或至少針對幾個主要文明形態(tài))，在倫理道德上存在某些相同或相近的普世性的共識?！度騻惱硇浴返奈墨I中提出了“推己及人”的“倫理黃金律”(Golden Rules)問題，該律常規(guī)而言有肯定式和否定式兩種。“肯定式”爲(wèi)《聖經(jīng)·新約·馬太福音》第七章第十二節(jié)和《聖經(jīng)·新約·路加福音》第六章第三十一節(jié)的“(如果)你們願意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待別人”(基督教金律)；“否定式”爲(wèi)孔子的“己所不欲，勿施於人”(儒家金律)。參[瑞士] 孔漢思著，鄧建華、廖恒譯，楊煦生?！妒澜鐐惱硎謨浴?，三聯(lián)書店2012年版，第130～147頁?！凹鎼邸苯㈧渡鐣墓餐?guī)則和底綫共義的基礎(chǔ)之上，“成於共義，止於共義”，視乎人能力的不同，遵循“非強制”原則；第四，“兼愛”是走出自己走向別異的行動；第五，“兼愛”既講求主觀善念，也注重實踐果效。以上特質(zhì)共同構(gòu)成了墨家普遍主義的倫理維度——提倡愛人利人，反對坑人害人(37)在“儒家血親倫理爭鳴”中，對儒家持批判態(tài)度的劉清平先生提出了“去忠孝，取仁義”的“後儒家”理論——以“不可坑人害人，而要利人助人”作爲(wèi)普世價值的底綫倫理。劉先生的觀點給予筆者很大啓發(fā)。筆者認(rèn)爲(wèi)，墨家之“兼愛”，正是既鼓勵愛人利人(能動有爲(wèi)的利他主義)，又堅持不可坑人害人(恪守消極的無傷害原則)。畢竟，儒耶二家陷於普遍主義精神與特殊主義倫理之間不可調(diào)和的矛盾，墨家的“兼愛”表述更能作爲(wèi)一種普世人類能夠廣泛接受的底綫共識。見劉清平《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，復(fù)旦大學(xué)出版社2012年版，第5～7頁。；主張以“己之所欲，慎施於人”的精神來裁決利益衝突、調(diào)和社會矛盾、處理人際關(guān)係；走一條兼顧“能動有爲(wèi)的利他主義”與“消極無傷害原則”的中道路綫。