呂 昂

(南京市佛教文化研究院，江蘇 南京 210018)

印度的時間與歷史一向模糊不清，從現(xiàn)存的資料推測，釋迦牟尼之前的印度思想界大概有兩條思想脈絡(luò)：明線是天神的，勝利者的，高種姓的，婆羅門教的；暗線是阿修羅的，失敗者的，低種姓的，順世論的。這兩條線索并非涇渭分明，而是交互影響的。正如《摩訶婆羅多》史詩所言，諸神與阿修羅合力攪拌乳海以取長生藥，但成功后諸神擊敗阿修羅而占有了全部。雖為神話，其暗示的內(nèi)容大抵如實。

于釋迦牟尼其時，印度思想界亦可分為兩大系統(tǒng)：一為婆羅門思潮，二為沙門思潮。婆羅門思潮固可視為明線之發(fā)展，然沙門思潮則不盡是暗線之推演。沙門思潮，以非婆羅門之教為特色，其說紛紜，其數(shù)竟有九十六種[1]390。若論聚眾之廣，持論之精，則有六派可為其中翹楚：

其一曰無因外道(富蘭迦葉Pūrana-Kassapa)，主殺人無罪，祭祀無功，無因無果之說。

其二曰順世外道(阿耆多翅舍欽婆羅Ajita-Kesakambala)，主四大歸空，命終斷滅，無魂無業(yè)之說。

其三曰實在外道(波浮陀迦旃那Pakudha-Kaccāyana)，主一切命定，人力無用，無因無緣之說。

其五曰耆那外道(尼乾子Nigantha-Nāta-putta)，主因果業(yè)報，行業(yè)最重，苦行消業(yè)之說。

其六曰邪命外道(末伽梨瞿舍梨Makkhali-Gosāla)，主業(yè)力無窮，一切前定，及時行樂之說。

此六派又可分為三，其一為前三派，可視為順世論之流脈，只是無因外道主論道德，順世外道主論物質(zhì)，實在外道主論命定罷了；其二為捕鱔外道，其觀點近術(shù)而非道，似乎是辯論之法則；其三為后二派，邪命外道自耆那外道中分化而出，觀點相近，行持卻截然相反。此六派中，耆那教最盛，其時于不少地區(qū)可與佛教爭鋒，迄今仍有學(xué)統(tǒng)流傳。[注]耆那教之勢大，于佛教戒律中亦可見之。釋尊制雨浴衣戒以免被人視為耆那教裸形外道；又因耆那教徒接受食物又誹謗佛教而制給外道食物戒。

佛教之學(xué)，應(yīng)屬沙門思潮。但佛教自身絕不會承認(rèn)自己的思想與其他沙門學(xué)派有任何關(guān)聯(lián)[注]其他學(xué)派亦是如此，如耆那教。，而婆羅門之傳統(tǒng)，亦被拉下神壇，而為釋迦牟尼無上正道之陪襯。其后數(shù)百年間，沙門諸學(xué)派唯佛教一枝獨秀，一分為二，二分十六，而步入部派佛教時期，與婆羅門正統(tǒng)六論分庭抗禮。佛教之戒律，也在佛教的發(fā)展過程中逐步完善。

一、佛教戒律的歷史溯源

世上未有無源之水，亦未有無本之木。佛教產(chǎn)生于印度，佛教戒律亦根植于印度社會的大環(huán)境下。無論是正面還是負(fù)面，印度的傳統(tǒng)戒律都對佛教戒律的制訂發(fā)生了極大的影響。

與中國文明一樣，古印度文明是人類最古老的文明之一。但與中國不同的是，大多數(shù)時間，古印度是地理上的名詞而不是政治上的名詞。直到孔雀帝國時期，印度才迎來第一個基本統(tǒng)一的時代。而在此之前，印度的政權(quán)是極其分散的。釋迦牟尼所處的時代，被歷史學(xué)家稱為十六國時期，其文獻依據(jù)也來自佛經(jīng)：

鴦伽國、摩竭國、迦尸國、居薩羅國、拔祇國、末羅國、支提國、拔沙國、居樓國、般阇羅國、頗漯波國、阿般提國、婆蹉國、蘇羅婆國、干陀羅國、劍洴沙國，彼十六大國有命終者，佛悉記之。[2]

此十六國是“大國”，至于小國，就更加多了。釋迦一族所執(zhí)掌的迦毗羅衛(wèi)國，便是從屬于居薩羅國的一個小國，或者說部落。釋迦牟尼其時，政權(quán)尚且如此分散，更不必說再早之前。印度在歷史上，發(fā)展一直是極其不平衡的?！坝《群訃业闹車性S多部落存在，甚至一些吠陀民族彼時還屬于部落社會的游牧階段，以牲畜的頭數(shù)計算他們的財富?！盵3]政權(quán)的分散和發(fā)展的不平衡導(dǎo)致印度的戒律并不產(chǎn)生于王權(quán)，而產(chǎn)生于神權(quán)。如果將宗教理念的興衰與流行的戒法對應(yīng)起來，見表1。

表1 宗教理念興衰與流行戒法對應(yīng)表

古印度并沒有嚴(yán)格意義上的史學(xué)材料，因此戒法所對應(yīng)的時間都只是一個大體范圍內(nèi)的估測，但其順序大致如此。在吠陀時期，并沒有真正意義上的戒律，但《吠陀》經(jīng)中體現(xiàn)的世界構(gòu)成與規(guī)則，可以視為戒律產(chǎn)生的基本背景。至《奧義書》時期，作為《吠陀》經(jīng)附屬文獻[注]包括《梵書》《森林書》《奧義書》《法經(jīng)》等。的《法經(jīng)》已經(jīng)具有戒律的雛形，是從《吠陀》至印度教法完成的重要環(huán)節(jié)。之后，第一本《法典》，也是歷史上最重要的《摩奴法典》問世?！斗ǖ洹肥菍Α斗ń?jīng)》的進一步細化，各種規(guī)定更加具有強制性。[注]法經(jīng)代表了宗教儀式規(guī)則向倫理規(guī)范、宗教習(xí)慣向成文法的轉(zhuǎn)變，法論則在一定程度上代表了倫理規(guī)則向法律規(guī)范的轉(zhuǎn)變(高鴻鈞：《古代印度法的主要內(nèi)容與特征——以〈摩奴法論〉為視角》，《西北政法大學(xué)學(xué)報》2013年第5期，29-42頁。)

從表中可以看出，佛教律典的產(chǎn)生在一些《法經(jīng)》之后，在諸種《法典》之前。但考慮到《法典》由《法經(jīng)》發(fā)展而來，且釋迦牟尼制定戒律與律典集結(jié)之準(zhǔn)確時間也不能判定，所以在探討佛教戒律之淵源時，《吠陀經(jīng)》《法經(jīng)》《法典》都有相當(dāng)程度的參考價值。考諸以上材料與佛教典籍，與戒律相關(guān)的印度傳統(tǒng)背景可歸納為三點：祭祀傳統(tǒng)、種姓傳統(tǒng)與苦行傳統(tǒng)。

二、祭祀傳統(tǒng)與佛教戒律

印度之祭祀傳統(tǒng)由來已久，四吠陀之《耶柔吠陀》便是匯集祭詞之書。耶柔(Yajur)一詞就是祭祀的意思。不只是《耶柔吠陀》，四吠陀都與祭祀密切相關(guān)。

雅利安人欲行祭祀，先按規(guī)矩修建一個祭壇，設(shè)三處祭火，并由四名祭司擔(dān)當(dāng)主要工作。一名是誦頌者，誦念詩文，詩句來自《梨俱吠陀》；一名是吟唱者，詠歌經(jīng)文，歌曲來自《娑摩吠陀》；一名是行祭者，口中念念有詞，誦著祭祀用語，語句來自《耶柔吠陀》，手上還不停地把酥油澆潑在祭火里；一名是指揮和監(jiān)督者，默默喁著密語，讓整個祭祀按規(guī)定進行，若有錯誤，即以咒語糾正，這密語和咒語來自《阿闥婆吠陀》。[4]

古印度的祭祀程序是否確實如此尚無可靠資料，但單純從四吠陀之內(nèi)容而言，這樣的運作方式是可信的。《梨俱吠陀》主要為頌神之詩。即便其成篇極古，其時可能并無嚴(yán)格意義上之祭祀，但其崇敬之意、其贊頌之誠已躍然紙上。至若《娑摩吠陀》和《耶柔吠陀》，則毫無疑義是祭祀之用?！舵赌Ψ屯印芬蕴K摩祭為順序，取《梨俱吠陀》中大量詩篇，配以曲調(diào)，是為祭歌?！兑岱屯印繁緸榧牢?，更不必說，其祭詞亦多來源于《梨俱吠陀》。《阿闥婆吠陀》為后出，其中多為咒語巫術(shù)之文，一定可以用于祭祀，但是否有糾正祭祀之用可存疑。

婆羅門教三大教綱為吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上。正如傳印法師所言，“祭祀萬能”是三大教綱的核心[5]。祭祀體現(xiàn)的是對世間規(guī)則的認(rèn)知，取悅于神，可得福報，其中暗藏的戒律條文便是對祭祀的肯定，即“應(yīng)行祭祀”。至于后期，對祭祀作用的推崇導(dǎo)致消弭神的作用。從認(rèn)為祭祀可以驅(qū)使、強迫神靈[注]如馬祭行至百次，可奪梵天神位。，到認(rèn)為祭祀本身便產(chǎn)生相對應(yīng)的結(jié)果，其中已孕育出了無神論的萌芽。另一方面，這導(dǎo)致人們認(rèn)為只要付出足夠的代價，則無不可求，于是祭祀之靡費愈演愈烈：

我等今者欲為大祭祀，已辦五百特牛、五百牸牛、五百特犢、五百牸犢、五百羖羊、五百羯羊，欲以祭祀，今日顧來，問三祭法及十六祭具，若得成此祀者，得大果報，名稱遠聞，天人所敬。[6]98

這是婆羅門欲為大祭祀之消耗，觀之可謂觸目驚心。上有所好，下必從焉。數(shù)百年間其風(fēng)如此，即便窮困潦倒之平民，亦慣行祭祀之事。故佛陀雖不以為然，仍不能完全廢除。

釋迦牟尼對于祭祀，是采取一種存而不論的態(tài)度?！板热~！有法沙門、婆羅門同，有法沙門、婆羅門不同。迦葉！彼不同者，我則舍置，以此法不與沙門、婆羅門同故?！盵7]103但存而不論本身就意味著釋迦牟尼認(rèn)為此無足輕重，如同十四無計一樣，與最終解脫無干，故不在佛教的思考范圍內(nèi)?？疾炱帕_門教祭祀的內(nèi)涵，無非是祈求諸神賜予或與諸神交換，而諸神之大者莫過于梵天。但佛教并不認(rèn)可有一個終極意義上的梵天[注]或者說終極意義上的梵天即佛陀。；而神格意義上的梵天，也不過是佛教的護法神之一。[注]可參考《中阿含經(jīng)》第七十八經(jīng)《梵天請佛經(jīng)》。故釋迦牟尼的不以為然，實是一種正常的態(tài)度。

對于祭祀中的種種靡費及殺生，釋迦牟尼則深惡痛絕，因其造業(yè)且無益?！叭粜笆⒋髸注]從“邪盛”這一翻譯中，也可以看出中國僧人對祭祀的排斥態(tài)度。系群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢、小小眾生悉皆傷殺，逼迫苦切，仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼，不喜不樂，眾苦作役。如是等邪盛大會，我不稱嘆，以造大難故。”[8]故釋迦牟尼在規(guī)勸婆羅門不殺生祭祀時，言己前世為轉(zhuǎn)輪圣王之本生事：“彼王大祭祀時，不殺牛、羊及諸眾生，唯用酥、乳、麻油、蜜、黑蜜、石蜜，以為祭祀?！盵6]100不過這種祭祀雖然勝于他種，所得福報仍然與供養(yǎng)三寶諸種功德不可相提并論。故《雜阿含經(jīng)》言：

焚物而祭天，徒費而無補，不名為善燒。若于福田所，少作諸功業(yè)，后獲大富利，乃名為善燒。[1]391

但釋迦牟尼對祭祀的批判也就到此為止，只不過從神壇之頂將其扯下而已。這一方面是由于佛教承認(rèn)諸神的存在，故依理而推，亦必承認(rèn)祭祀有一定功用；另一方面則是隨順印人根深蒂固的祭祀之俗。

三、種姓傳統(tǒng)與佛教戒律

種姓(Caste)是一個非常復(fù)雜的概念，以至于社會學(xué)家都不能給它一個準(zhǔn)確的定義。[9]簡而言之，種姓是一種身份，也是一種等級制度，其脫胎于婆羅門教的教義?！独婢惴屯印ぴ烁琛费裕?/p>

原人之口，為婆羅門。其之雙臂，為剎帝利。彼之雙腿，生為吠舍。其之雙足，生首陀羅。[10]

在大的層面上，種姓將印度人劃分為四個等級，又稱為原始種姓。婆羅門是最高貴的，職業(yè)是神職人員；其次是剎帝利，為王公大臣與武士；再次是吠舍，主要是商人和市民；最后是首陀羅，為奴隸和一些匠人。除此之外，還有大量的“不可接觸者”達利特，即佛經(jīng)中所言“旃陀羅”，實際上他們屬于最下等的階層。在原始種姓之中，又分為諸多的亞種姓(早期稱雜種種姓)，即便在達利特之中，也有種姓地位的差別。

在婆羅門教看來，最為清凈的是大梵，是一切的本原，也是婆羅門教信徒向往的歸結(jié)之處。因為世間一切事物都由大梵而出，那按它們與大梵距離的遠近，就有凈與不凈的分別。如在動物之中，牝牛最凈；金屬之中，黃金最凈；山脈之中，喜馬拉雅最凈；河流之中，恒河最凈。在人類之中，自然是從原人口中化生的婆羅門為最凈?！拌笾痉N白，余者皆黑；梵志得清凈，非梵志不得清凈。”[11]663凈與不凈便是種姓思想的理論基礎(chǔ)，也由此衍化并決定了婆羅門教大多數(shù)的戒律。這些戒律的核心思想是：令凈者保持潔凈并歸于大梵。所以在具體的戒律上包括：

(1)凈者的地位是最高的，也就是所謂的“婆羅門至上”。其他種姓都應(yīng)該服從、侍奉婆羅門，并避免污穢婆羅門。如“十歲的婆羅門和年達百歲的剎帝利應(yīng)該被視為父子，兩者中婆羅門為父，且應(yīng)該被尊敬如父。”[12]41

(2)凈者應(yīng)當(dāng)保持清凈，包括血統(tǒng)、修行、職業(yè)以及日常生活。如在婚姻上，要娶同種姓女子。在特殊情況下，高等種姓可以娶低種姓女子，但高種姓女子的下嫁則被絕對禁止。在職業(yè)上，高等種姓不能從事低賤的工作。

(3)被污穢所染時應(yīng)采取凈化措施。這些措施多數(shù)是苦行，“其罪為苦行所消弭”[12]111，也有心念上的凈化，如“犯罪后，如非?；诤?，即解除該罪?！盵12]286當(dāng)然，萬能的祭祀也能消除一切罪惡?！榜R祭為諸祭之王，可除一切罪惡?！盵12]288

種姓傳統(tǒng)建立在印度教義的基礎(chǔ)上，為維護婆羅門的世襲神權(quán)統(tǒng)治地位而構(gòu)建。幾千年來，種姓傳統(tǒng)對印度的一切方面都造成了深遠的影響。時至今日，種姓的諸多陋習(xí)依然在印度社會中存在，甚至凌駕于法律之上。

很多學(xué)者認(rèn)為，佛教反對種姓制度，其實并非如此。釋迦牟尼并不從根源上反對種姓的劃分，而是認(rèn)可這種分類。在佛教看來，四種性中最先產(chǎn)生的是剎帝利，“初有剎利種，次有婆羅門”最尊貴的也是剎帝利——即釋迦牟尼自身的種姓。正如季羨林先生所言：“(釋迦牟尼對種姓的反對)不徹底，他好像只想為剎帝利向婆羅門爭首席地位。過去六佛沒有一個出身吠舍、首陀羅，可以為證。”[13]

與婆羅門教的原人化生傳說不同，佛教關(guān)于種姓誕生的傳說是天人降于世間，貪食無法飛升，而后漸生爭競，而分私產(chǎn)，乃至行于盜行。故諸人選一有威德之人為主，以處理諍訟，此便為剎帝利種之始。而婆羅門種，則生于其后，為厭棄居家生活之眾生。[14]37-38這一傳說雖然也有濃厚的神話色彩，但顯然是更符合歷史邏輯的。

其時，印度的各種種姓地位也在不斷變化，“余尼及劍浮國有二種姓，大家及奴，大家作奴，奴作大家”[11]664便是一個例子。余尼應(yīng)是小國，劍浮即前文所言“十六大國”之劍洴沙。在這兩國“大家”與“奴”的地位已經(jīng)完全對調(diào)了。因此，占有優(yōu)勢的剎帝利挑戰(zhàn)婆羅門的地位，也是理所應(yīng)當(dāng)之事。

在釋迦牟尼看來，剎帝利的最為尊貴體現(xiàn)在剎帝利的更多可能性上。如果婆羅門想成為剎帝利，事實上是得不到剎帝利的王權(quán)的。相反，如果剎帝利想成為婆羅門，則可以得到婆羅門的神權(quán)。[15]83這是符合當(dāng)時印度的歷史情況的，隨著國家的互相兼并，王權(quán)的地位逐漸提升。且神權(quán)可分，王權(quán)不可分也。所以“女中剎利女勝，男中剎利男勝，非婆羅門也。”[15]83但這種可能性的最終指向是成為釋種，才能稱之為最殊勝的種姓：“生中剎利勝，能舍種姓去；明行成就者，世間最第一?！盵14]39

剎帝利能舍棄種姓而成就釋種，所以殊勝。同樣，釋迦牟尼座下各種姓弟子都有[注]但還是婆羅門、剎帝利居多。，但釋迦牟尼在論述四種性平等的時候，也一定是在同在僧團，同為釋種的基礎(chǔ)上而言的。如釋迦牟尼言四河入海皆無本名，四種性出家均稱釋種[16]。在《長阿含經(jīng)》中則說的更為直白：“今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：‘汝誰種姓？’當(dāng)答彼言：‘我是沙門釋種子也。’亦可自稱：‘我是婆羅門種，親從口生，從法化生，現(xiàn)得清凈，后亦清凈?！哉吆?？大梵名者即如來號，如來為世間眼，法為世間智，為世間法，為世間梵，為世間法輪，為世間甘露，為世間法主?！盵14]37

釋迦牟尼即大梵，所以釋種即婆羅門。同時，釋迦牟尼也自稱為婆羅門：“欲言沙門者，即我身是。所以然者，我即是沙門。諸有奉持沙門戒律，我皆已得。如今欲論婆羅門者，亦我身是。所以然者，我即是婆羅門也。諸過去婆羅門，所持法行，吾已悉知。”[17]以釋種而取代婆羅門種地位之意，于中已非常明顯了。

四、苦行傳統(tǒng)與佛教戒律

在《梨俱吠陀》中，苦行(tapas)一詞的本義是“熱力”，來源于字根tap。這種熱力是非常強大的神力，甚至世界也以此誕生：

原人毗羅止從事苦行，從自體產(chǎn)生的就是我，即萬有的創(chuàng)造者，摩奴。[12]12

是我想造人類，在經(jīng)歷極巨的苦行后，首先創(chuàng)造了造物主(Pradjapatis)十大圣仙。[12]12

這些心胸開闊的眾圣仙就這樣按我的命令，以其苦行之功，按照所有動、靜物的業(yè)來創(chuàng)造了它們。[12]14

這可以稱之為苦行創(chuàng)世說，這里的“苦行”，顯然更偏重于本義，是“熱”與“行”。這種“熱”如伊利亞德所言：苦行的“熱”有其模式或同構(gòu)物，無論是在形象、符號以及神話中都與谷物的“烹煮”、雞蛋的孵化、性興奮特別是性高潮時的激情、鉆木取火等聯(lián)系在一起。[18]這種熱力是生的神力，但在后來的發(fā)展中，神力的范圍逐漸擴大乃至無所不包，又與濕婆神崇拜的興起結(jié)合起來，遂大行于世。婆羅門行苦行，也是為了獲得神力。但凡人的苦行，顯然不可能如同諸神一般舉重若輕，于是在一代代的發(fā)展中，苦行之“苦”變得越來越嚴(yán)重，乃至趨于極端。但另一方面，在婆羅門教的思想中也有苦行的反動，“人在控制諸根，并制服內(nèi)心感覺之后，應(yīng)該專心致志于業(yè)務(wù)，而不以苦行毀壞身體?！盵12]38在這里，苦行則不是終極的目標(biāo)了。

將苦行推至巔峰的，是耆那教。前文已經(jīng)提及，耆那教認(rèn)為世人業(yè)力深重，必須以苦行消業(yè)。于是信徒為更快消業(yè)，便將苦行發(fā)展到了極致。《長阿含經(jīng)》記載耆那教徒：

離服裸形，以手障蔽，不受瓨食……不食魚，不食肉，不飲酒，不兩器食，一餐一咽，……或食牛糞，或食鹿糞……或被衣，或披莎衣，或衣樹皮，或草襜身，或衣鹿皮，或留頭發(fā)，或被毛編，或著塜間衣，或有常舉手者，或不坐床席，或有常蹲者，或有剃發(fā)留髦須者，或有臥荊棘者，或有臥果蓏上者，或有裸形臥牛糞上者；或一日三浴，或有一夜三浴，以無數(shù)眾苦，苦役此身。[19]

玄奘西行時亦見耆那教徒：

諸外道修苦行者，于河中立高柱，日將旦也，便即升之，一手一足執(zhí)柱端，躡傍杙，一手一足虛懸外申，臨空不屈，延頸張目，視日右轉(zhuǎn)，逮乎曛暮，方乃下焉。若此者，其徒數(shù)十，冀斯勤苦，出離生死，或數(shù)十年未嘗懈息。[20]

耆那教的苦行是單純對肉體的折磨，以此冀圖交換解脫的福報。這些令人匪夷所思的苦行顯然不會得到中國人的認(rèn)可，但在宗教傳統(tǒng)濃厚、輪回深入人心的印度則大行其道，極端行為本身也成了對自身修行的標(biāo)榜。故耆那教興盛一時，并流傳至今。

釋迦牟尼顯然是不提倡苦行的，他棄苦行而成道，“苦行于六年，極受諸苦惱，知此非真道，棄舍所習(xí)行?！盵21]故反對苦行為應(yīng)有之義。初成正覺時，世尊作念：“我今解脫苦行。善哉！我今善解脫苦行，先修正愿，今已果得無上菩提。”[22]波旬魔王為壞世尊道果，變化為年少者前往勸說世尊不要放棄苦行，苦行能得清凈。世尊識破了波旬的陰謀，告誡他苦行并無意義，修習(xí)戒定慧方才能得清凈。

但另一方面，對于僧團中一部分樂于行苦行修行的比丘釋迦牟尼也抱著包容的態(tài)度。世尊住世時，大迦葉修習(xí)十二頭陀苦行[注]據(jù)《大正藏》第8冊《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷14，十二頭陀行為：“一作阿蘭若，二常乞食，三納衣，四一坐食，五節(jié)量食，六中后不飲漿，七冢間住，八樹下住，九露地住，十常坐不臥，十一次第乞食，十二但三衣?！?，被稱為“頭陀第一”。對迦葉的頭陀修行，世尊毫不吝惜贊美：“若有毀呰頭陀法者，則毀于我；若有稱嘆頭陀法者，則稱嘆我。所以者何？頭陀法者，我所長夜稱譽贊嘆。是故，迦葉！阿練若者，當(dāng)稱嘆阿練若；糞掃衣、乞食者，當(dāng)稱嘆糞掃衣、乞食法?！盵23]當(dāng)其他比丘對大迦葉苦行有所輕視時，世尊讓半座與大迦葉，以顯明其修行功德，使得人人敬畏。

釋迦牟尼既放棄苦行，又稱贊苦行比丘，這樣的態(tài)度看似截然相反，但卻是印度歷史狀況的真實反映?？嘈惺怯《刃扌姓叩膫鹘y(tǒng)，也是當(dāng)時印度流行的風(fēng)氣，許多外道皈依佛教后也不愿放棄苦行。故釋迦牟尼對苦行，也抱著無可無不可的態(tài)度：

我見彼等苦行人，有身壞命終，墮地獄中者；又見苦行人身壞命終，生天善處者；或見苦行人樂為苦行，身壞命終，生地獄中者；或見苦行人樂為苦行，身壞命終，生天善處者。[7]103

我從今日能離服倮形，乃至以無數(shù)方便苦役此身，不可以此行名為沙門、婆羅門，若當(dāng)以此行名為沙門、婆羅門者，不得言沙門甚難！婆羅門甚難！不以此行為沙門、婆羅門故，言沙門甚難！婆羅門甚難！[7]104

可見，釋迦牟尼的結(jié)論是苦行不殊勝。也就是說苦行本身并不是成道的根本條件?！爸量喾鞘バ?，無義相應(yīng)”[24]真正的修行者行苦行能得道清凈，不行苦行也能得道清凈。且外道行苦行，其目的是為了求取神通，這就與佛法是南轅北轍了。釋迦牟尼呵責(zé)苦行，往往基于此。

總而言之，佛教是以溫和的革新者角色出現(xiàn)在印度思想舞臺上的。釋迦牟尼對印度傳統(tǒng)的回應(yīng)，都是基于佛教義理而進行的改良，鮮有針鋒相對的反駁。以此而制定的佛教戒律，也就更能適應(yīng)其時的印度社會。印度傳統(tǒng)對佛教戒律觀的影響是深遠的，但釋迦牟尼在此基礎(chǔ)上所進行的改革也是非常成功的。