梁光焰

2014年10月，在山東濟南召開的第三屆“中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)博覽會”主題確定為“非遺：我們的生活方式”，這標志著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護由此前的文獻保護、數(shù)字化保護、生產(chǎn)性保護轉(zhuǎn)入 “生活化保護”，此后非遺保護中的 “脫域”問題， “遺產(chǎn)化”問題得到進一步反思，“生活化”“生活性”“整體性”問題受到廣泛關(guān)注，學(xué)者們普遍認識到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護并不僅僅是保護某項非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身，而是其文化生態(tài)鏈的保護，是文化環(huán)境、文化空間、文化心理和文化情境的保護。但是，到底什么是 “生活化保護”，“生活化傳承”觀念的價值意義和實踐方法有哪些，這些問題有待于進一步澄清，有必要秉承胡塞爾 “回到事情本身”的精神，以生活世界哲學(xué)視角燭照這一問題，理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生活世界特征，以生活化傳承促進非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承和弘揚，推動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的綜合性、生態(tài)性保護。

一、“生活世界”的民俗學(xué)意義

“生活世界”最先是由現(xiàn)象學(xué)奠基人胡塞爾進行系統(tǒng)闡述的，其目的是批判歐洲自近代以來在實證主義精神主導(dǎo)下，心理學(xué)、生物學(xué)、社會科學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科體系因?qū)⑹澜缡聦嵒?、抽象化、理念化而遮蔽了原真世界的做法。用胡塞爾本人的話說，就是科學(xué)運用技術(shù)為生活世界量體裁衣地制作一件 “理念的衣服”，反過來將這件理念的衣服，或者制作理念衣服的技術(shù) “當作真正的存有”，而普遍地遺忘了生活世界①［德］馬丁·海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯(lián)第書店，1996年版，第471頁。。這一現(xiàn)象胡塞爾稱之為歐洲科學(xué)危機、歐洲人的危機，進而借助黑格爾的話，呼吁 “回到事情本身”，重新以生活世界為基礎(chǔ)，直面存有，探尋世界的本源意義，揭示被遮蔽的生活世界的豐富樣貌。

胡塞爾將科學(xué)世界與生活世界進行革命性翻轉(zhuǎn)，這為后來思想家觀察、解剖人類生活提供了全新視野。海德格爾拋棄傳統(tǒng)哲學(xué)“人是什么”的本質(zhì)化提問方式，用 “此在”來表述人的存在，用 “在之中”描述人與世界行動的展開方式，認為：生活世界是人在世界中生成、世界向人敞開的過程；人通過“勞績”，貫通天空大地； “天空與大地 ‘之間’由此貫通而敞開”，被 “照亮”。①哈貝馬斯以交往理性為核心，認為生活世界是客觀世界、社會世界、主觀世界三個世界的和諧統(tǒng)一，是三個世界的統(tǒng)帥者與綜合者，是人類交往行為的背景：言說情境和主題來自生活世界中 “涉及生活世界的組成部分”；交流中的理解以生活世界為前提，“生活世界既構(gòu)成一個語境，又提供了資源”；生活世界提供了文化自明性，使 “交往參與者在解釋過程中可以獲得共識的解釋模式”②［德］尤爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2004年版，第349頁。?？傮w看來，哈貝馬斯所說的生活世界指文化符號所構(gòu)成的 “境域”。

現(xiàn)象學(xué)的生活世界帶有混沌的、先驗的神秘主義氣息。馬克思的全面生活世界理論將世界看成人的感性存在，是人以實踐為中介進行創(chuàng)造而展開的屬人世界：就人與自然的關(guān)系而言，是自然的人化和人化的自然；就社會而言，是人的社會生成空間，是人的社會化和 “人文化”；就發(fā)展而言，是通過不斷的社會實踐而推動、改進、發(fā)展的。馬克思主義的這一學(xué)說豐富了生活世界理論。

生活世界哲學(xué)理論為其他學(xué)科提供了一個觀察點，一種原真性的思維方法。20世紀90年代，民俗學(xué)開始反思傳統(tǒng)民俗研究中將民俗事象從生活中剝離出來的見 “俗”不見“民”的現(xiàn)象，其研究重心漸漸轉(zhuǎn)移到民俗的創(chuàng)造者、持有者身上，轉(zhuǎn)移到民眾的日常生活中，實現(xiàn)從 “遺留物”向 “整體文化”研究對象的轉(zhuǎn)換。在此語境下，哲學(xué)中的 “生活世界”自然而然地被引進民俗學(xué)中。但不可否認的是，“生活世界”哲學(xué)觀只是激活了民俗學(xué)的想象，給予民俗學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換以推動力，在內(nèi)涵上，現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)的 “生活世界”與民俗學(xué)所說的 “生活世界”有本質(zhì)的區(qū)別，而民俗學(xué)界往往將之誤解或者故意曲解為 “日常生活”。對此，戶曉輝說：“這不僅隱含著對胡塞爾 ‘生活世界’概念的誤解，更在很大程度上遮蔽了這一概念給當代民間文學(xué)或民俗學(xué)研究可能產(chǎn)生的重要革新作用?！雹蹜魰暂x：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年版，第210頁。后來邵卉芳對高丙中的“生活世界”與戶曉輝的 “生活世界”進行系統(tǒng)的比較，覺察出兩者之間的區(qū)別，也同時感受到它們的合理性，要么是哲學(xué)的合理性，要么是民俗學(xué)的合理性，于是有感而發(fā)道：“民俗學(xué)與民俗學(xué) ‘研究’的潛在的偉大貢獻，是對人的生活、生命與自由存在的極大關(guān)注與探討?！雹苌刍芊迹骸丁吧钍澜纭痹僬J識》，《民俗研究》2012年第6期，第21—29頁。

是的，“生活世界”哲學(xué)思想讓我們回到直接的經(jīng)驗世界，回到意識展開的原初狀態(tài)，回到前科學(xué)時期，給予我們的是一種視域、一種思考問題的方法，目的在于 “去弊”、在于澄明。如果暫時拋開煩瑣的內(nèi)涵界定，我認為相對于民俗學(xué)來說，生活世界為我們提供了以下三個堅實的基點：

第一，生活世界是人生存于其中的文化世界。文化不等于文明，文明是對文化的反思，是以主題化和科學(xué)化原理建構(gòu)起來的技術(shù)性世界，其表征人類文化發(fā)展的趨向與高度。生活世界去除了科學(xué)的、概念的結(jié)構(gòu)性遮蔽，顯現(xiàn)出在自我的統(tǒng)率下，意識憑借意向性，在時間之流中構(gòu)造世界、呈現(xiàn)自身的狀態(tài)，用馬克思的觀點來看，即是人類通過實踐，通過與周圍世界打交道，改造自我、改造世界，進行自我實現(xiàn)的過程，其結(jié)果就是文化生產(chǎn)和文化累積，所以赫爾德說文化是用來表明一個民族、一個時期一個群體或全人類的 “一種特殊的生活方式”①［英］雷蒙·威廉斯：《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，北京：三聯(lián)書店，2016年版，第152頁。。就此來看，與其說文化是人創(chuàng)造的，不如說文化即是人在世界中的生成物，文化的歷史就是人的歷史，文化形態(tài)就是人的形態(tài)，文化的價值就是人的價值。

第二，生活世界是意義與價值的世界。胡塞爾認為，意識的基本特征是其意向性，沒有純粹的意識，每一種意識都是對象化的意識，“因此意識不只是一般的體驗，而應(yīng)該說是有意義的 ‘體驗’”②［德］胡塞爾：《胡塞爾選集》（上），上海：上海三聯(lián)書店，1997年第1版，第581頁。，反過來說，意識構(gòu)造世界的過程實質(zhì)上就是賦予世界以意義的過程。在此基礎(chǔ)上進一步發(fā)揮的是現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)家許茨。他認為人與日常生活世界發(fā)生關(guān)系，是出于個體的需要和興趣，帶著主觀預(yù)期而采取行動，具有主動性和建設(shè)性，并且在行動中理解別人的意圖與動機，以實現(xiàn)合作與分享，產(chǎn)生了意義③［美］許茨：《社會實在問題》，霍桓等譯，北京：華夏出版社，2001年版，第295頁。。也就是說意義與價值的實質(zhì)就是預(yù)期目的的效果判定，是解釋與理解。馬克思說 “社會生活在本質(zhì)上是實踐的”④中央編譯局：《馬克思恩格斯選集》，鄭州：河南人民出版社，1972年第1版，第18頁。，人正是 “通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物”⑤［德］馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年第3版，第57頁。，因?qū)嵺`構(gòu)造了世界，創(chuàng)造了自我意識，產(chǎn)生了社會，并創(chuàng)造了它們的價值和意義。

第三，生活世界是一個生態(tài)和諧的世界。生態(tài)性源于主體間性。胡塞爾認為，“自我”通過意識構(gòu)造世界，但意識之流 “不是我個人綜合構(gòu)成的，而對我來說是陌生的，是從交互主體經(jīng)驗的意義上來體驗這個世界的”⑥［德］胡塞爾：《胡塞爾選集》（下），倪梁康選編，上海：上海三聯(lián)書店，1997年版，第878頁。。簡單地說，意識不是唯我的，而是你中有我、我中有你，在體驗世界的時候，彼此以一個共同的、統(tǒng)一體為目標在交互過程中形成的。這就是主體間性，主體間性是世界生態(tài)性的先驗保障，是人與自然、人與人的和諧，是文化自身有機體的統(tǒng)一。哈貝馬斯把交往作為社會生態(tài)形成的基礎(chǔ)，認為生活世界包括文化符號、社會制度規(guī)范和個性結(jié)構(gòu)三個要素，通過日常交往實踐活動，“一切意義都結(jié)合到了一起”⑦［德］于爾根·哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2001年第1版，第84頁。，這有效地解釋了社會秩序何以可能建立的問題。

生活世界理論為民俗學(xué)從人的生存角度觀察人類文化遺產(chǎn)提供了原真性視野，啟發(fā)人們可以更加深刻地洞見事物的本質(zhì)。2003年聯(lián)合國教科文組織公布 《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》以來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)因主要依附、分散于物質(zhì)民俗、社會民俗和精神民俗的各個領(lǐng)域，成為民俗學(xué)重要的研究對象之一，生活世界理論自然可以作為我們認識和理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的思想武器。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生活世界特征

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)首先是文化遺產(chǎn)，與我們的歷史文獻資料、物質(zhì)文化遺存、行為方式、民族性格、民族心理等在本質(zhì)上是一樣的，都是文化的一種積存形式，都是人生活于這個世界的結(jié)果，是生活世界的一部分，并自身構(gòu)成一個獨立的生活世界。我們在認識、分析、理解人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時，要首先抽去科學(xué)性、商業(yè)化、技術(shù)性觀念，排除客觀化、對象化、事實化思維方式，回到人的本體上來，回到人的生存需要方面來，回到情感、信仰、價值、意義方面來。由生活世界哲學(xué)視角，結(jié)合 “人的世界” “意義價值” “生態(tài)和諧”三個基點來看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生活世界有三個方面的規(guī)定性。

第一，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種人在自足的生活世界中的行為表現(xiàn)。生活世界是人憑借生產(chǎn)實踐活動，由自然的人向社會人、文化人生成而構(gòu)建起來的。從總體上看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人自身的遺產(chǎn)，是人類生存方式的遺產(chǎn)，是人生成歷史的遺產(chǎn)，其中凝結(jié)著諸多人類信息，包括其認知狀況、情感形式、倫理觀念、生活態(tài)度、意義方式、價值結(jié)構(gòu)、審美觀念等。我們保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，實質(zhì)上是保護我們自身的生命歷史；我們對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的景仰、觀看、參與制作和演繹、重構(gòu)，是對自身生命樣態(tài)的崇敬與激活，因而其價值指向首先是情感價值、文化共同體價值、教育價值，而不是商業(yè)價值、娛樂價值和經(jīng)濟價值。就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)個體而言，每種文化遺產(chǎn)都是人生存于世界之中的創(chuàng)造，是人借助實踐向自然、社會進行自我打開的一種方式，是一種獨立的空間世界，是人的世界。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)要以物質(zhì)為載體，但與物質(zhì)文化遺產(chǎn)相比有明顯區(qū)別。物質(zhì)文化遺產(chǎn)是由材料、技術(shù)構(gòu)成的，以滿足人的功能需要和審美需要為目的，雖然也是一個屬人世界，但人僅只作為背景隱含存在。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)則不同，它直接是由人的身體、表演、行為、動作構(gòu)成的，并且相伴著信仰、情感、意識的直接出場。人及其內(nèi)在的心靈世界是其主體——許多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)直接是為了滿足人的心靈需要而產(chǎn)生的；一些出于生活功用需要的生產(chǎn)工藝類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就其審美追求來看，也包含著精神力量。他們的存在方式就不僅僅是時空存在，而是一種包含了生命、靈魂的精神性存在，是超越時空的情境式存在，是一個獨立自足的生活世界，是一個個無法用質(zhì)、量去描述的歷史片斷。

第二，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種歷史被客觀化的主觀世界。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為意義與價值的實體，是一個自足的生活世界，同時作為人類的歷史片斷，它又構(gòu)成生活世界的一部分，既具有人的主觀創(chuàng)造性，又具有歷史化的客觀性。特別是那些口頭類、身體表演類，群體組織需要之類的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，他們甚至直接是某一時代、某個群體的意義呈現(xiàn)方式、價值結(jié)構(gòu)，是人們主觀心靈表現(xiàn)的樣態(tài)，從內(nèi)容上來說，是非事實的，是非主題化、非科學(xué)化的。比如某種儀式、習(xí)俗，只存在于某個特定的時空中，只在某一特定時空中表演或舉行，展示出來的是純粹主觀化的想象性內(nèi)容，是表演者、行動者創(chuàng)造出來的一種虛無的與現(xiàn)世相關(guān)但又完全不同的世界，因而在呈現(xiàn)它們時，許多時候通過化妝，運用非日常的語言、符號、視覺、音響等手段隔離現(xiàn)實，創(chuàng)造出超現(xiàn)實的氛圍。這就是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主觀性。值得注意的是，一些手工藝類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也包括宗教的、審美的、儀式化的結(jié)構(gòu)元素，映射著人主觀心靈的訴求。但是，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種文化形式，存在于生活世界之中，以現(xiàn)實生活世界為基礎(chǔ)，并且取材于現(xiàn)實生活世界，依靠表演者、行動者的學(xué)習(xí)、創(chuàng)造、傳承，穿越時空歷史性地存在著，是歷史的、客觀的存在。

所以，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)并非一種先定的事物，而是一套由傳承人創(chuàng)造和再創(chuàng)造的價值體系、意義體系和身份體系”，這些價值與意義是動態(tài)的，是由傳承人或表演者的文化傳統(tǒng)、表演技能、所處的社會環(huán)境以及某一特定文化語境中的自然環(huán)境動態(tài)決定的。①Junjie Su（2018）：Conceptualising the subjective authenticity of intangible cultural heritage，International Journal of Heritage Studies，DOI：10．1080／13527258．2018．1428662．一方面非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是由傳承人或行動者不斷再加工、再創(chuàng)新的，它們的 “遺產(chǎn)”性體現(xiàn)在傳承人身上；另一方面，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)既然能夠穿越歷史傳承下來，說明該遺產(chǎn)獲得了所屬群體對它身份的認同和價值的肯定。這些特點充分說明在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生活世界中，融合了主觀、客觀相統(tǒng)一的復(fù)雜性。

第三，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種處于各種不同生態(tài)系統(tǒng)中的文化特質(zhì)綜合體。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)首先是一個自身獨立的世界，它以具體的文化生產(chǎn)手段為核心，組織建構(gòu)起人與自然、人與自我、人與人之間的關(guān)系，這一關(guān)系體中包含著自然、時空、歷史、心靈、審美、倫理等諸多因素，形成了一個有機的想象世界，這個世界是生態(tài)的、和諧的。另外作為一個獨立的世界，又被有機地安放在當時人們的現(xiàn)實生活世界之中，成為現(xiàn)實生活世界的有機體，擴充、豐富著人們的現(xiàn)實生活。比如某種刺繡文化遺產(chǎn)，其刺繡工藝和刺繡品是一種非物質(zhì)或者物質(zhì)文化形式，以此為核心，凝結(jié)成一個獨立的 “工藝社會”組織，“社會”成員有刺繡姑娘、畫底圖的畫工、供應(yīng)繡線的紡織者、生產(chǎn)銹針的生產(chǎn)者、收購販賣的商人等，以及圍繞這一工藝形式而產(chǎn)生的刺繡語言、交流方式、人與人的關(guān)系、審美圖式、技術(shù)工藝、經(jīng)濟倫理、道德倫理等等，其本身就是一個自足、豐富、生態(tài)的 “世界”，這個 “世界”植根于現(xiàn)實世界之中，又與其他 “世界”一起構(gòu)成人的生活世界。

文化因這一特點被美國文化人類學(xué)家威斯勒稱為 “特質(zhì)綜合體”，他舉例說，野生稻谷生產(chǎn)這一文化特質(zhì)，除了與之相關(guān)的耕種收割過程之外，“還有所有權(quán)、勞動責(zé)任、規(guī)則、遵守時令的方法以及許多特殊的宗教儀式、禁律和忌諱”，是一種 “有著許多過程的綜合體，所有環(huán)節(jié)都與將要獲得的結(jié)果存在著功能性的聯(lián)系，通常給這樣一系列活動取的名稱叫作特質(zhì)綜合體”①［美］威斯勒：《人與文化》，錢崗、傅志強譯，北京：商務(wù)印書館，2004年版，第49頁。；并且他還分析了這種綜合體的 “黏合”，即一個綜合體與另外一個綜合體的重合疊加，共同構(gòu)成文化區(qū)域。因而我們可以說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種處于不同生態(tài)系統(tǒng)中的特質(zhì)綜合體，它又與其他特質(zhì)綜合體生態(tài)和諧地、有機地構(gòu)成整個生活世界。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生活化傳承

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生活世界特質(zhì)，為其生活化傳承實踐提供基礎(chǔ)依據(jù)。非物質(zhì)文化之所以變成 “遺產(chǎn)”，原因在于其在生活世界中出現(xiàn)了生態(tài)危機，其文化特質(zhì)綜合體機制出現(xiàn)了問題，或者說這一特質(zhì)綜合體自身世界與外在生活世界之間產(chǎn)生了斷裂。我們對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承保護，要以人的生活方式為中心，以經(jīng)驗的、主觀的、存在意義的生活世界為前提，通過創(chuàng)造生態(tài)鏈，使之回到生活之中，實現(xiàn)再生活化。

就生產(chǎn)實踐來看，聯(lián)合國 《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》所列舉的五類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，粗略看就是人類運用身體進行文化生產(chǎn)的諸種方式，即口頭生產(chǎn) （口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式）、手工生產(chǎn) （傳統(tǒng)手工藝）、身體生產(chǎn)（表演藝術(shù)）、認知生產(chǎn) （有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐）、群體組織活動 （社會實踐、儀式、節(jié)慶活動）五類。這表明了人類以身體各個部位與自然界打交道，生產(chǎn)出滿足自己物質(zhì)生存和精神需要的兩類文化產(chǎn)品。具體到生活世界中，包括滿足生存需要的實用器具生產(chǎn)，滿足身心調(diào)節(jié)需要的休閑文化生產(chǎn)，滿足審美需要的文化生產(chǎn)和滿足理性求知需要的科學(xué)想象文化生產(chǎn)，這些生產(chǎn)是以個體生存需要滿足為傳承動力的，據(jù)此，我們可以根據(jù)遺產(chǎn)類型，有針對性地在生活實用、生活休閑、審美需要、教育認識、主體利益幾方面進行其生活鏈的創(chuàng)造與修復(fù)。

第一，創(chuàng)造生活功用鏈。五類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，傳統(tǒng)手工藝直接關(guān)聯(lián)到人類的物質(zhì)生活，比如剪紙、刺繡、扎花燈、編織、印染、磚木石雕刻、捏糖人、制木偶等，生產(chǎn)的是滿足人的生產(chǎn)、生活需要的實用產(chǎn)品。但是現(xiàn)代生活境域里，這類產(chǎn)品的手工工藝，有的被現(xiàn)代機器生產(chǎn)所替代，有些不再為生活所需，其手工工藝失去了生活依托，被生活世界所拋棄，退守在狹窄的文玩、文創(chuàng)市場中，在古鎮(zhèn)和旅游景區(qū)艱難求生，創(chuàng)新力低下，產(chǎn)品雷同，遭人詬病。在這種情況下，“生產(chǎn)性傳承”顯得十分尷尬，因為這種生產(chǎn)是建立在需求的基礎(chǔ)上的——沒有需求，生產(chǎn)何以延續(xù)？

這就需要為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)創(chuàng)造生活功用鏈，讓傳統(tǒng)手工藝成為能夠滿足人們生活需求的生產(chǎn)工藝、生產(chǎn)藝術(shù)。生活功用鏈創(chuàng)造要首先培育市場。市場由誰來培育？當然還是傳統(tǒng)手工藝自身，這就涉及傳統(tǒng)手工藝的現(xiàn)代化問題?？赡芤驗榉俏镔|(zhì)文化產(chǎn)品保護的 “原真性”，大家避談傳統(tǒng)工藝的現(xiàn)代化。事實上，傳統(tǒng)手工藝的現(xiàn)代化并不是用現(xiàn)代的工業(yè)制造的方式取而代之，那樣將會根本背離 “傳統(tǒng)工藝”自身的世界，其自身所蘊含的工匠精神、生命意味、靈光等將不復(fù)存在，而是有一個理念現(xiàn)代化的問題，即傳統(tǒng)手工藝者要站在現(xiàn)代生活世界之中，凝視現(xiàn)代生活需要，以介入其精神，以輔助性、獨特性、再生產(chǎn)性，與現(xiàn)代工藝一起創(chuàng)造產(chǎn)品，刺激需求，培育需要，反過來帶動生產(chǎn)。比如木雕工藝臺燈，燈座和燈柱的紋飾等采用木雕手工藝制作，其他部件則由機械工業(yè)制造，兩種生產(chǎn)工藝互為補充，兩種特質(zhì)綜合體 “黏合”，創(chuàng)造出新的生活世界中人們所需要的產(chǎn)品。再如竹編燈罩、竹編工藝手提包、剪紙裝飾畫等，均打破了傳統(tǒng)工藝對應(yīng)某一傳統(tǒng)產(chǎn)品的思維方式，由原來應(yīng)用手工藝制造產(chǎn)品轉(zhuǎn)而為創(chuàng)意產(chǎn)品尋找傳統(tǒng)工藝。這一轉(zhuǎn)換激活了工藝特質(zhì)綜合體與現(xiàn)代生活世界的連接鏈，體現(xiàn)了以生活需要培育工藝市場的生產(chǎn)性傳承理念。

也就是說，這類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生活功能鏈的修復(fù)、創(chuàng)造，并不是再完全固守傳統(tǒng)的特質(zhì)綜合體。傳統(tǒng)綜合體的原真性特質(zhì)可以文獻方式保護，以供研究之用，在現(xiàn)代生活世界中，要將這類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與現(xiàn)代生活所需進行融合，使之為現(xiàn)代生活所需。這里涉及傳承人觀念的現(xiàn)代化問題 （不是傳統(tǒng)工藝的現(xiàn)代化），傳承人的文化素養(yǎng)、設(shè)計能力、創(chuàng)造思維不夠，他們在一些木雕、石雕中，仍然僵化地采用傳統(tǒng)工藝雕刻佛像、菩薩、壽星、羅漢及其他文玩等傳統(tǒng)產(chǎn)品，致使他們很難大量進入現(xiàn)代生活之中，并沒立足于現(xiàn)代人的生活需要。因此，應(yīng)堅持生態(tài)性原則和價值意義原則，進行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生活化傳承。

第二，創(chuàng)造生活休閑鏈。休閑生活世界不同于工作世界，其以超越現(xiàn)實的方式，使人短暫地走出工作世界，以放松身體、調(diào)節(jié)身心，求得身心和諧。中國休閑文化源遠流長，許多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)直接、間接服務(wù)于人的休閑需要。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，口頭和身體生產(chǎn)的文化以及儀式、習(xí)俗等，雖然其中包含著群體認同、文化教養(yǎng)、道德強化、宗教信仰等內(nèi)容，但都是以狂歡、化妝的形式傳承、呈現(xiàn)的，以群體休閑形式而存在。因而，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中，要注意民眾休閑的需要，一些廟會、祭典、民族習(xí)俗、傳統(tǒng)體育、儀式表演等的傳承保護，主導(dǎo)者不要僅僅關(guān)注遺產(chǎn)自身是什么，也要關(guān)注遺產(chǎn)的傳承形式，充分挖掘該遺產(chǎn)能夠世代相傳的基因鏈，正視遺產(chǎn)自身的娛樂本質(zhì)和狂歡效果，把握遺產(chǎn)的神圣性、娛樂化、狂歡化等特點，恰當合體地引導(dǎo)民眾參與其中。

陳勤建說，文化的存在本來就是要讓人的生活更美好，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承保護當然要以民眾的需求為目的，把握和引導(dǎo)民眾日常生活的審美化需要，“民眾日常生活中有沒有這樣的審美情趣和愛好，在某種意義上左右了一些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命力。與其說是保護某一種 ‘非遺’的技藝，倒不如說，要首先保護好對它特有的審美情感和意愿”①陳勤建：《孕育現(xiàn)代化和活態(tài)遺產(chǎn)和諧共榮的生活世界——以上海為例的城市時代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與傳播的思考》，《文化遺產(chǎn)》2010年第4期，第1—7頁。。陳勤建這里所說的審美情趣，當然是指生活情趣，與我們常說的藝術(shù)審美不同，生活情趣存在于休閑娛樂之中，表現(xiàn)在生活品位方面，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生產(chǎn)就是要在生活中滿足人們追求審美情趣的需要，并要引導(dǎo)其審美情趣的提升。

一些城市正在建設(shè)遺產(chǎn)園，將地方各類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)聚合起來，這不僅接續(xù)了城市的地方文化血脈，突顯出其個性特色，也有利于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種信念庫、一種生活場，構(gòu)成一種獨特的境域，形成一個特殊的生活世界，可以成為人們休閑娛樂場所中的東西，形成一種傳承認知環(huán)境，同時也起到提升民眾的生活審美情趣的作用。需要注意的是，遺產(chǎn)公園要首先以民眾日常休閑娛樂為主題，將之視為一個遺產(chǎn)文化市場消費的培育場所，而不能完全以商業(yè)模式做成旅游開發(fā)項目，這里涉及長期利益與眼前利益問題。

第三，創(chuàng)造審美消費鏈。休閑雖然與審美相關(guān)，但兩者的側(cè)重點不同。休閑主要在一定文化主題所構(gòu)成的空間中進行，審美不強調(diào)空間性 （參觀藝術(shù)館可以看成休閑與審美的結(jié)合）。再造審美消費鏈就是對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所創(chuàng)造的文化內(nèi)容、審美形式進行符號化應(yīng)用，以滿足人們?nèi)粘Ｉ钪械膶徝佬枨蟆?/p>

聯(lián)合國 《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》明確指出，保護是指 “確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生命力的各種措施的實施，包括這種遺產(chǎn)各個方面的確認、立檔、研究、保存、保護、宣傳、弘揚、傳承 （特別是通過正規(guī)和非正規(guī)教育）和振興。”這里包含兩層意思：一是說非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護是運用綜合手段、立體交叉地進行的；另外一層意思是說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的宣傳、弘揚也是一種保護方式。筆者認為，宣傳、弘揚除了媒體直接傳播、學(xué)校教育外，通過對其形式的審美化應(yīng)用，滿足人們的審美化需求，以此進入人們的生活世界，是一種更深刻的宣傳與弘揚方式。另外，就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的目的看，其審美化應(yīng)用也有其合理之處。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值在于其是人類自身生命價值的一種存在，是人們對自我生存情感的尊敬與崇拜；其保護目的是保護文化多樣性，促進文化多樣化發(fā)展。確切地說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的目的在于促進新文化的產(chǎn)生。

審美化應(yīng)用包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的藝術(shù)作品應(yīng)用和實用品應(yīng)用。藝術(shù)作品應(yīng)用是指將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世界 （不是某種遺產(chǎn)形式）作為藝術(shù)創(chuàng)作資源，表現(xiàn)人類在文化生產(chǎn)中的悲壯與喜悅，將某項非物質(zhì)文化世界中的元素、故事通過演繹抽象為文化符號，使之進入電視、小說、戲劇、詩歌等文藝作品之中。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護方式當前在我國的創(chuàng)造性發(fā)展還不太多，事實上西方國家已走在前列，特別是近幾年，西方電影對中國文化遺產(chǎn)符號的借鑒與表現(xiàn)。比如：《功夫熊貓》對中國武俠文化的領(lǐng)悟；《木乃伊3之龍帝之墓》里中國古代帝王陵墓、秦陵兵馬俑以及其他電影中的兵馬戰(zhàn)車符號的穿插及工藝表現(xiàn)，雖然啟用的是物質(zhì)文化符號，但在其表現(xiàn)方式上極具啟發(fā)性。再如國內(nèi)影視藝術(shù)，如陳凱歌 《霸王別姬》對京劇藝人學(xué)戲、演戲生活的表現(xiàn)，《舌尖上的中國》對中國各類美食工藝的展示，都是極好的例證。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在實用品中的審美應(yīng)用就是將其元素作為裝飾符號，引入實用產(chǎn)品生產(chǎn)。有些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)原有的市場完全消失，生活需求鏈因被其他產(chǎn)品取代而斷裂，雖然該文化特質(zhì)綜合體內(nèi)部的生態(tài)空間還比較完整，但與外部生活世界需求鏈條的斷裂致使其保護傳承困難重重，在做好立檔、保存、研究工作的同時，其相關(guān)的文化符號生活化審美應(yīng)用是文化創(chuàng)造的豐富資源。比如木版年畫這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)包括兩個層面，一層是木版年畫生產(chǎn)工藝，另一層是木版年畫的藝術(shù)形式。除了其生產(chǎn)工藝的傳承保護外，可以采用年畫的藝術(shù)形式來設(shè)計制作實用生活品的裝飾圖案，以美化生活，增加其文化個性，實現(xiàn)文化創(chuàng)意的多元化，普及推廣木版年畫文化遺產(chǎn)。同樣的還有刺繡、剪紙、漆畫、皮影以及地方特色文化形象系統(tǒng)等。這些與手工藝類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一樣，要將之作為文化符號或者文化工藝 （原來可能是主要的生產(chǎn)工藝，現(xiàn)在只能作為輔助的文化工藝）與現(xiàn)代生活和現(xiàn)代生產(chǎn)連接起來。

第四，創(chuàng)造教育認知鏈。這部分學(xué)術(shù)討論較多，但也存在偏見，仍有人僅將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)教育理解為傳承人的培養(yǎng)問題，沒有提升到公民對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認知層面。將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為教育資源，主要目的有兩個：一是普及，讓人人知曉什么需要保護、如何保護，“造成強大的社會輿論”，使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護代代相繼；二是提高，加強科學(xué)訓(xùn)練，提升理論研究水平，形成系統(tǒng)的、符合本國國情的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究理論①賀學(xué)君：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn) “保護”的本質(zhì)與原則》，《民間文化論壇》2005年第6期，第71—75頁。。以教育提升認知，以認知加強非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護意識、研究意識、創(chuàng)新意識、生產(chǎn)意識、消費意識。

進一步說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的教育認知，可以促進文化創(chuàng)新，真正實現(xiàn)民族文化多元發(fā)展、特色發(fā)展、生態(tài)健康發(fā)展的目標，這是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的終極目的。就整個人類歷史而言，文化的遺失、傳承、再生是其發(fā)展的常態(tài)，關(guān)鍵問題是人們對這些遺產(chǎn)進行認識與反思，這是民族文化能否由 “自流”狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)?“自覺”發(fā)展的關(guān)鍵因素。就大的方面來說，孔子應(yīng)該是中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)教育的第一人，他面對春秋戰(zhàn)國時代禮崩樂壞，以及周代各類文明禮儀的失落狀況，說 “殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”，于是自辦私學(xué)，解釋、教授學(xué)生傳承弘揚先代文化遺產(chǎn)，實現(xiàn)文化振興。這難道不是對周代文化遺產(chǎn)最好的傳承？根本沒有必要溯源孔子之禮與周代之禮的差異，更沒必要再去討論周代禮的 “原真性”問題。

第五，激活主體利益鏈。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護者的主體在民間，政府在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中扮演倡導(dǎo)者、引導(dǎo)者角色，而不是利益的爭奪者。一些地方政府申報非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的初衷就是為了開發(fā)旅游項目，在政策設(shè)計時將商業(yè)利益作為評估指標，傳承人淪為文化的打工者，民間組織所設(shè)計的文化項目背離傳承保護的初衷，最終都會損害非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的 “文化”性。當然，主體利益的供給不能僅僅依靠政府補助，還要靠遺產(chǎn)持有者提高對遺產(chǎn)自身的認識，提升其設(shè)計創(chuàng)新能力，把握現(xiàn)實生活需要。

柳宗悅在批評有些民間工藝品的粗陋時說，“器物之美出現(xiàn)了問題，是因為社會出現(xiàn)了問題。勞動不再是由協(xié)會團體來組織實施的，而是轉(zhuǎn)換成為勞資制度；經(jīng)營者不再是作者自身，而是不參加勞動的富人；利潤所惠及者不再是作者那樣的民眾，而是被集中到少數(shù)掌握經(jīng)濟特權(quán)的個人手中”①［日］柳宗悅：《工藝之道》，徐藝乙譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年版，第91頁。。雖然有些地方政府已采取積極措施，比如政府在非遺園免費提供房屋、免除稅收、激勵傳承人的積極性等，但沒有注意到政策的延續(xù)性和生態(tài)性，在一些民俗活動、儀式保護中，忽略普通民眾的參與度，出現(xiàn)小眾化、商業(yè)化、舞臺化、碎片化的現(xiàn)象，消解了民俗事象的神圣性、時間性，背離了民俗儀式的根本。解決這些問題，需要地方政府尊重非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本質(zhì)，從制度上理順各種關(guān)系，讓民眾主導(dǎo)民俗。

結(jié) 語

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生活化是從文化現(xiàn)代化、文化多元化發(fā)展需要的角度來立論的，它屬于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護已基本完成了申報、確證、文獻記錄、保存等任務(wù)之后，其弘揚與發(fā)展的問題，我們可以稱之為 “后保存”階段的事宜。到了 “后保存”時期，并不意味著前一階段已經(jīng)結(jié)束，只要生活在繼續(xù)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保存、保護和研究就永遠不會結(jié)束，“后保存”時期是就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保存、保護的終極目標，即以傳統(tǒng)文化“基因”促進文化創(chuàng)新、實現(xiàn)文化多元發(fā)展目標而言的，只是本文暫時 “懸置”了 “原真性”的保護問題，并不是本文罔顧事實，取消非物質(zhì)文化遺產(chǎn)質(zhì)的規(guī)定性，而是在保護與弘揚、發(fā)展雙重交匯視域里討論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

在這方面，國內(nèi)已有學(xué)者進行開拓性研究。比如方李莉提出 “遺產(chǎn)資源論”，認為文化遺產(chǎn)是文化發(fā)展和經(jīng)濟發(fā)展的資源，她說“這個世界正在產(chǎn)生變化，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不會消失，但前提是它要被融入當代的生活中，成為活的文化，成為當代社會的政治文化經(jīng)濟的一部分”，這就需要讓 “遺產(chǎn)”成為建造未來文化的種子和基因②方李莉：《有關(guān) “從遺產(chǎn)到資源”觀點的提出》，《藝術(shù)探索》2016年第4期，第59—67頁。。劉魁立提出 “認知論”，認為認知也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護方式，他說，“當我們談到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的時候，仿佛把它看成是一種在時間和空間上都凝固不變的某種對象，而且，說到保護，在一些人的心目中往往希望它保持現(xiàn)狀”，這種認識的出發(fā)點是好的，但是非物質(zhì)文化遺產(chǎn) “是一定群體共同創(chuàng)造、共同享用的生活方式，同時這種生活方式又是在歷史的長河中延續(xù)、繼承、發(fā)展和變化的”，它 “既是昨天的實錄，今天的現(xiàn)實，同時也是明天的預(yù)示”。因此，我們要提高認識，以文化發(fā)展的眼光對待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，“人們對那些已經(jīng)進入歷史的文化遺產(chǎn)的認知，在一定意義上說也是一種保護，也會給我們創(chuàng)造未來、建設(shè)未來提供有益的啟迪?！雹蹌⒖ⅲ骸稄娜说谋举|(zhì)看非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，《江西社會科學(xué)》2005年第1期，第95—101頁。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)正是在文獻保護、創(chuàng)新發(fā)展一浪疊加一浪的浪潮中推進發(fā)展的，所謂原真性的東西，只能作為文獻立檔封存，任何一項非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都不是從一開始到現(xiàn)在未發(fā)生絲毫變化的，因而，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生活世界的生態(tài)性和價值意義，都是以人為本、以人的生存需要為本的，這是生活化傳承的核心。

再回到生活世界方面來。生活世界是多層次的，文化同樣也是多層次的。馮友蘭在《貞元六書》中把人生境界分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四種境界①馮友蘭：《貞元六書》，北京：中華書局，2014年第1版，第601—604頁。，從整個社會來看，這四種境界是共時性存在的。文化是人的文化，我們可以將其人的境界說移用到文化理解方面，借用四境界說，描述非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的功用形態(tài)：就自然境界來說，指人在社會實踐中處理人與自然的關(guān)系以生態(tài)存在為基礎(chǔ)，這是文化存在之基；功利境界是指人對自然的改造以人的生存目的為基礎(chǔ)，這是文化之用；道德境界是指人與人、人與社會關(guān)系的調(diào)節(jié)，以追求其和諧秩序為目標，這是文化之本；天地境界是人的超越價值的實現(xiàn)之境，是人的精神和信仰的神性存在，以終極關(guān)懷為目標，這是文化之境。據(jù)此，我們可以說非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基于自然、起于功用、本于道德、通往天地，與此相對應(yīng)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護之道當然是生態(tài)保護、生活傳承、教育認知、創(chuàng)新發(fā)展。