⊙孫鵬程 羅詩(shī)嘉 張淼淼［北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，北京 100024］

德川時(shí)期的日本文化繁盛，成就斐然，尤其可見(jiàn)中國(guó)儒學(xué)在日本廣泛傳播，涌現(xiàn)出許多著名儒學(xué)者。這一時(shí)期的日本發(fā)展迅速，其中一個(gè)主要的原因在于中國(guó)儒學(xué)與日本文化的有效融合。中國(guó)的儒學(xué)經(jīng)過(guò)了孔孟儒學(xué)、漢唐儒學(xué)和朱子學(xué)三個(gè)部分，德川時(shí)期日本的發(fā)展，主要諸儒學(xué)家吸收了朱子學(xué)的基礎(chǔ)上，拓展了獨(dú)特的內(nèi)涵而致。伊藤仁齋（1627—1705）作為這個(gè)時(shí)期有代表性的儒學(xué)家者，經(jīng)歷了接受朱子學(xué)后轉(zhuǎn)而批判朱子學(xué)的過(guò)程，推崇回歸學(xué)習(xí)最原始的儒學(xué)，直接繼承孔子的思想，并創(chuàng)立了古義學(xué)派。本文將就伊藤仁齋的儒學(xué)思想系統(tǒng)進(jìn)行性探析。

一、朱子學(xué)對(duì)于伊藤仁齋的影響

伊藤仁齋年輕時(shí)最先接觸的儒學(xué)也是朱子學(xué)，最早在十一歲便開(kāi)始閱讀《大學(xué)》，其狀被描述如下：“讀治國(guó)平天下之章，謂今世亦有知如許事者邪……自是覃心于伊洛之學(xué)，專(zhuān)讀性理大全朱子語(yǔ)類(lèi)等書(shū)，日夕研磨，詣其精奧?！笨梢?jiàn)，仁齋初期對(duì)于朱子學(xué)還是極為崇尚的。這一點(diǎn)，在其早期的儒學(xué)作品，如《敬齋記》《性善論》《太極論》和《心學(xué)原論》等著作中均有明顯體現(xiàn)。仁齋在二十九歲時(shí)曾患羸疾，同時(shí)家人希望他從事木材相關(guān)工作，并為此多次阻止他的儒學(xué)研究。仁齋在這期間切身體會(huì)到了朱子學(xué)“格物”的思想，并發(fā)現(xiàn)其與宋儒學(xué)說(shuō)并不一致，這種不安驅(qū)使仁齋開(kāi)始深入研讀禪學(xué)與陽(yáng)明學(xué)。不過(guò)，實(shí)際上這種沖突反而讓伊藤對(duì)于儒學(xué)的理解更加迷茫，也促使仁齋向古義學(xué)的轉(zhuǎn)變。寬文二年，即仁齋三十六歲時(shí)，他開(kāi)始懷疑宋儒的學(xué)說(shuō)有背孔孟的思想，認(rèn)為明鏡止水、沖沫無(wú)朕、體用理氣等思想都來(lái)自于佛、老的思想，并非是孔子本人的教導(dǎo)，進(jìn)而開(kāi)始從古義學(xué)理解中國(guó)儒學(xué)理念。在這一階段開(kāi)始著手于《論語(yǔ)古義》《孟子古義》和《中庸發(fā)揮》的寫(xiě)作。仁齋在四十二歲時(shí)曾著有《大學(xué)非孔氏之遺書(shū)辨》，并產(chǎn)生了《大學(xué)》并非孔子的遺作之疑問(wèn)。與宋儒主張修身正心、存天理滅人欲的思想不同，仁齋認(rèn)為“凡人，有此形則有此心”，指出憤懣恐懼等情緒是人類(lèi)的必然，即使是作為圣人的孔子在弟子顏回去世時(shí)也難免慟哭，故認(rèn)為宋儒在《論語(yǔ)》的“道”“德”基礎(chǔ)上發(fā)展的“正心”并非正確繼承了孔子的觀念。此外，仁齋還認(rèn)為朱子對(duì)于《大學(xué)》本身的理解也有偏差，如“大學(xué)之道，在明明德”一句，仁齋指出宋儒將“明德”的理解停滯于“虛靈不昧”的狀態(tài)，并且提出了“明德”在其他的古典中都只用作表示君主個(gè)人的德行，并不能通用于全部人的觀點(diǎn)。這一做法，在當(dāng)時(shí)尊崇儒學(xué)的大環(huán)境中可謂是非常需要勇氣的。正是源于這種執(zhí)著，源于仁齋對(duì)孔子原著的反復(fù)推敲和諸家思想的深入理解，才形成了其日后獨(dú)特的儒家思想觀。

二、仁齋思想的三大基石——“性”“道”“教”

仁齋的學(xué)說(shuō)，以人之本性、真理之道、圣人之說(shuō)為基礎(chǔ)，與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之說(shuō)較為接近。宋朝新儒學(xué)雖也以此為根據(jù)，但仁齋認(rèn)為宋儒對(duì)中庸解釋具有荒謬性，在批判宋儒的過(guò)程中形成了自己獨(dú)有的新學(xué)說(shuō)與思想，具體剖析如下。

（一）“性”——人之本性

其一，論“性”的統(tǒng)一與多樣。朱子學(xué)曾對(duì)《中庸》中“天命之謂性”做出如下解釋?zhuān)禾旒礊樽匀?，自然之理分之于人，即為“性”，這種“性”靜止的、以萬(wàn)人均一的形態(tài)存在于人心之中，主張性善論。而仁齋則在《語(yǔ)孟字義》中批判了朱子學(xué)形而上學(xué)、人性靜止的觀點(diǎn)，主張“卑則自實(shí)，高則必虛。故學(xué)問(wèn)無(wú)厭卑近者。疏忽卑近者非識(shí)道者”（《童子問(wèn)》第二十四章），即越“謙卑”越重要，越“高遠(yuǎn)”越虛妄。仁齋認(rèn)為宋儒正是一味求高遠(yuǎn)，從而導(dǎo)致了靜止的誤謬。他提出“性”具有運(yùn)動(dòng)性，與生俱來(lái)，且尊重人性的多樣，并將其貫徹于教育之中，在古義堂創(chuàng)辦期間，仁齋尊重其弟子個(gè)性，提倡因材施教。

其二，論“性”的不健全。從“性”具有多樣性、獨(dú)立性的觀點(diǎn)出發(fā)，仁齋借鑒了《孟子·公孫丑》“四端之心”之說(shuō)，認(rèn)為“無(wú)惻隱之心，非人哉；無(wú)羞惡之心，非人哉；無(wú)辭讓之心，非人哉；無(wú)是非之心，亦非人哉”。對(duì)外界刺激沒(méi)有心理感受的人，就如同缺少手足之人一般，屬于不健全之人。仁齋的觀點(diǎn)，與主張性善論、靜止觀的朱子學(xué)相比，可謂是基于傳統(tǒng)理論的創(chuàng)新。

其三，論“性”與“欲”。在《語(yǔ)孟字義》中，仁齋認(rèn)為“性”因“欲”而動(dòng)則是“情”。在解釋“欲”時(shí)，他引用了《禮記》中《樂(lè)記》的解釋?zhuān)骸案形锒鴦?dòng)，性之欲也”，通過(guò)外物的刺激使得“性”產(chǎn)生了“欲”。

（二）“道”——真理之道

其一是論何為“道”。仁齋通過(guò)“天命之謂行，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》首章）中的“率性之謂道”來(lái)闡述自己關(guān)于“道”的理解，并用與之相近的一個(gè)概念——“真理”進(jìn)行了替換。如果說(shuō)“性”即是始于出生且具有善的一致性的存在的話，那“道”即是與之相對(duì)應(yīng)且不矛盾的真理。具體可表現(xiàn)為“仁”“義”“禮”“智”四種形式。

其二是論“仁”的優(yōu)先性。仁齋認(rèn)為“仁”體現(xiàn)了人性的最高價(jià)值，與仁相反的概念即“殘忍刻薄”，倘若人性中沾染了一點(diǎn)殘忍刻薄的惡性，都不能稱(chēng)其為完全的“仁”。而“仁”“義”二者緊密聯(lián)系，相輔相成?！叭省薄傲x”于人，就如水火于人，二者缺一不可。想要達(dá)到“義”，必須以“仁”為基礎(chǔ)，反言之，想要做到“仁”，也必須貫徹“義”的理念?！叭省笔侨碎g情欲的無(wú)限延長(zhǎng)，“義”則是調(diào)節(jié)情欲的理性標(biāo)準(zhǔn)。雖然仁齋倡導(dǎo)“仁”與其他道德思想的相輔相成，但還是將極致的“仁”放在第一順位。元祿九年，在七十大壽宴會(huì)的紀(jì)念演說(shuō)中，仁齋借鑒論語(yǔ)思想，認(rèn)為人性之外無(wú)真理，仁義之外無(wú)可授，義之中心即為仁，明確表達(dá)了自己將仁置于義、禮、智之上的觀點(diǎn)。

其三是論“道”的普遍適用性。仁齋在《語(yǔ)孟字義》中提到“路之為路，人來(lái)人往之地也”，即從絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的世界觀出發(fā)，闡述了“道”處于不斷的變化與發(fā)展之中。與仁齋“人性之外無(wú)真理”的觀點(diǎn)結(jié)合，闡述了真理具有普遍適用性的道理?！暗馈蹦苓m用于世間任何人，具有普遍適用性才能稱(chēng)其為“道”，他參考了孟子“夫道，若大路然，豈難知哉”的觀點(diǎn)，從空間適用范圍上解釋了真理的普遍適用性。

（三）“教”——圣人之說(shuō)

仁齋將“性”理解為人之本性，將“道”解釋為真理。在說(shuō)明這兩者差距的同時(shí)指出“教”即是圣人之說(shuō)，通過(guò)接受“教”，“性”就會(huì)不斷地接近“道”。將“性”“道”通過(guò)圣人歸納并形成人類(lèi)生存的標(biāo)準(zhǔn)，“性”“道”才能真正地發(fā)展，這便是“教”的功能所在。

（四）“性”“道”“教”的辯證統(tǒng)一

其一是論述了“性”“道”聯(lián)系的條件性。“性”主要闡述人的個(gè)性，且始于出生，終于死亡；與之相對(duì)的“道”，則是不依附于人的客觀存在，不因人的生滅而消亡，他批判宋儒關(guān)于“道”“性”無(wú)條件聯(lián)系的觀點(diǎn)，認(rèn)為雖然“道”不因“性”的生滅而變化，但“性”具有向善的方向性，且需要一定條件才能上升為“道”，此條件即為“教”。

“教”促進(jìn)“性”的發(fā)展從而不斷縮進(jìn)其與“道”的距離。仁齋認(rèn)為學(xué)問(wèn)即為“教”的具體表現(xiàn)形式之一，并指出能用學(xué)問(wèn)克服“性”“道”差距的原因在于“人性有限”（《語(yǔ)孟字義》）?！靶浴彪m然在向善的方向上是統(tǒng)一的，卻持有其特殊個(gè)性。在《童子問(wèn)》中，仁齋也提到“有人則有性，無(wú)人則無(wú)性”，強(qiáng)調(diào)了“性”的個(gè)人歸屬性。人出發(fā)于有限的“性”而追求無(wú)限的“道”的過(guò)程，即為學(xué)問(wèn)。仁齋借鑒孟子“四端”之說(shuō)，認(rèn)為人必須具備“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”及“是非之心”，為達(dá)成“道”奠定基礎(chǔ)。并在《語(yǔ)孟字義》中進(jìn)一步揭示了“四端”的重要性：“夫四端于我，如涓涓之泉，如星星之火，如萌蘗之生。擴(kuò)而充之成仁義禮智，則如涓涓之水可以放海，星星之火可以燎原，萌蘗之生可以參云。”宋儒在注重四端這一方面與仁齋相同，不過(guò)在學(xué)問(wèn)方面則完全相反。宋儒的理念中“性”生于“理”，作為善的原形純粹地存在，“四端”則為“性”的外露。學(xué)問(wèn)即是通過(guò)抑制欲望和感情，達(dá)到“主靜”“持敬”“明鏡止水”和“虛靈不昧”的心境，回到最深處最純粹的“性”。與之相對(duì)，仁齋認(rèn)為學(xué)問(wèn)即是“四端”不斷運(yùn)動(dòng)變化、向外擴(kuò)充與成長(zhǎng)的過(guò)程，這種強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)的方法論是仁齋思想的基礎(chǔ)。

三、伊藤仁齋古學(xué)思想的意義及現(xiàn)世啟示

伊藤仁齋的思想觀點(diǎn)，因其鮮明的“反朱子、復(fù)古學(xué)”的特征，在日本儒學(xué)史上產(chǎn)生了舉足輕重的影響。江戶時(shí)期，儒學(xué)風(fēng)靡日本，由于統(tǒng)治者的需要以及儒學(xué)者個(gè)人主觀因素等的差異，該時(shí)期的儒學(xué)分為朱子學(xué)派、崎門(mén)學(xué)派、陽(yáng)明學(xué)派（強(qiáng)調(diào)良知，認(rèn)為孝才是萬(wàn)事之本）等多門(mén)儒學(xué)派，且每個(gè)學(xué)派都有不同的主張。江戶時(shí)期的日本儒學(xué)者，基于對(duì)“朱子學(xué)”的不同理解，形成了“尊朱子學(xué)”和“反朱子學(xué)”兩種思潮，而伊藤仁齋的古學(xué)派正是由于陽(yáng)明學(xué)以及朱子學(xué)觀點(diǎn)的對(duì)立而產(chǎn)生的。他主張直接讀儒學(xué)古典，即先秦時(shí)期的儒學(xué)著作，來(lái)研究儒學(xué)。這為當(dāng)時(shí)的日本學(xué)術(shù)界學(xué)習(xí)和傳播儒學(xué)提供了一種全新的思路。當(dāng)時(shí)日本知識(shí)界一直認(rèn)為中國(guó)古代是一個(gè)沒(méi)有錯(cuò)誤的穩(wěn)定的時(shí)代，但是仁齋卻在那樣一個(gè)認(rèn)知缺乏的時(shí)代打破了這個(gè)固有的觀念。仁齋認(rèn)為孔子之所以是偉人，是因?yàn)樗举|(zhì)上還是人。說(shuō)到底人類(lèi)是在自身尚且是人的前提下才能變得偉大的?！墩撜Z(yǔ)·述而篇》中孔子曾說(shuō)過(guò)這樣一句話：“丘之幸，茍有過(guò)，人必知之。”講述了孔子在與陳國(guó)官員會(huì)談時(shí)發(fā)生的故事。官員覺(jué)得會(huì)談中孔子說(shuō)了一些不當(dāng)?shù)脑挘惆汛耸赂嬷诳鬃拥牡茏游遵R期，巫馬期才又將此事轉(zhuǎn)告給孔子。說(shuō)明孔子和常人一樣擁有喜怒哀樂(lè)。仁齋在其一生研究中曾提出過(guò)許多異于當(dāng)時(shí)社會(huì)主流的觀點(diǎn)。在之后的時(shí)期，于中國(guó)被稱(chēng)為“清朝漢學(xué)創(chuàng)始人”的學(xué)者戴震的思想與仁齋的思想達(dá)到了高度契合。戴震的《孟子字義疏證》曾被譯為日語(yǔ)版后再次由朝日新聞報(bào)社刊行。在學(xué)習(xí)研究中國(guó)現(xiàn)代的思想史學(xué)家時(shí)戴震是不可忽略的一人，但中國(guó)學(xué)界卻鮮少有關(guān)于仁齋及其作品的介紹。若轉(zhuǎn)換一種思維，從日本儒學(xué)者的視角出發(fā)，重新解讀中國(guó)儒家文化，對(duì)儒學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展也許會(huì)有新的啟示。

①董灝智：《伊藤仁齋的古學(xué)思想形成脈絡(luò)探析》，《東北師大學(xué)報(bào)》2011年第3期，第99頁(yè)。

②〔日〕下中邦彥：《日本人名大事典》（第一卷），平凡社1979年版，第77頁(yè)。

③〔日〕子安宣邦：《伊藤仁斎の世界》，ぺりかん社2004年版，第44頁(yè)。

④⑦〔日〕子安宣邦：《仁齋學(xué)講義》，ぺりかん社2015年版，第174—175頁(yè)，第51—53頁(yè)。

⑤⑥〔日〕土田健次郎：《江戶の朱子學(xué)》，株式筑摩書(shū)房2014年版，第112—114頁(yè)，第104—105頁(yè)。

⑧陳景彥，王玉強(qiáng).：《江戶時(shí)代日本對(duì)中國(guó)儒學(xué)的吸收與改造》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014年版，第6—7頁(yè)。

⑨⑩〔日〕吉川幸次郎：《仁齋·徂徠·宣長(zhǎng)》，巖波書(shū)店1975年版，第53—54頁(yè)。