山西 何亦聰

由今人的眼光看來，在先秦時(shí)期的重要思想家里面，荀子大概是存在感特別不強(qiáng)的一位。按照標(biāo)準(zhǔn)的教科書式說法，他是“樸素的唯物主義者”，這個(gè)評(píng)價(jià)當(dāng)然不算低，然而，“唯物”且“樸素”，總是不甚討喜，至少在中學(xué)時(shí)期的我看來，這幾乎就是庸常、乏味的代名詞。試讀荀子的《勸學(xué)》，通篇?jiǎng)袢艘詽u進(jìn)積累之工進(jìn)學(xué)，格言警句俯拾皆是，實(shí)在堪為致力于高考作文寫作者的秘辛珍玩。鮑鵬山在他的一篇曾入選中學(xué)語文教材的文章里以“平和公正，循規(guī)蹈矩”八個(gè)字總結(jié)“荀子式人格”，并認(rèn)為這種“帶有老人和婦人特征的思維方式及性格幾成民族性格”，如此看來，荀子這個(gè)人，簡直乏味極了。

退回到思想史的視野中，荀子卻是一個(gè)十足的異類。兩宋以來儒學(xué)復(fù)興，道統(tǒng)之說昌熾一時(shí)，可是在絕大多數(shù)儒者所勾勒出的道統(tǒng)譜系中，都沒有荀子的位置。程頤認(rèn)為荀子“才高”而“過多”，且前者的“高”與后者的“多”之間存在著因果關(guān)系，這表明其根本的方向就是錯(cuò)誤的，以致行進(jìn)愈速而距目標(biāo)愈遠(yuǎn)；朱子對(duì)孟荀皆有疵議，認(rèn)為孟子的學(xué)說“不備”，荀子的學(xué)說“不明”，可是二者仍有正誤之別，“不備，但少欠耳……不明，則害大事”；蘇軾的史論照例是危言聳聽的，但《荀卿論》中的觀點(diǎn)卻頗足為一時(shí)之表率：“荀卿者，喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也。其言愚人之所驚，小人之所喜也?！鄙鲜龇N種，都坐實(shí)了荀子在儒學(xué)史上的異端身份，并且，他似乎也走著異端們大都會(huì)走的一條路——為立異而立異，有意地與主流觀點(diǎn)拗一調(diào)子，這就使得他的許多思想難以得到深刻的闡釋。正如蘇軾在談?wù)撈洹靶詯赫摗睍r(shí)所說的：“孟子既已據(jù)其善，是故荀子不得不出于惡?！币簿褪钦f，他并沒有什么獨(dú)到的思想，無非是處處和孟子立異罷了。

一面是常，一面是異；一面是古板教條，一面是荒誕偏執(zhí)；一面是樸素的老生常談，一面是驚人的異說高論；一面立意持守儒門正統(tǒng)以“宗原應(yīng)變”，一面又被后人視作是教出了韓非、李斯的最大異端。可以說，正是這樣一種彼此撕裂的評(píng)價(jià)，對(duì)我們理解荀子和他的思想構(gòu)成了最大的障礙。以下，我即從這種“?！迸c“異”的糾葛出發(fā)，來談?wù)剬?duì)荀子的理解。

一

荀子思想的要旨，前述“宗原應(yīng)變”四字，足以概之，問題就在一個(gè)“變”字上。儒家思想向來注重踐履，戰(zhàn)國后期，世事紛亂，原有的教條難以固守，變是理所當(dāng)然的，只是，如何變，變到何種程度，在變到一定程度之后，是否仍能保持原有的宗旨不變，這些才是后人對(duì)荀子思想發(fā)生質(zhì)疑的關(guān)竅所在。若依照朱子的看法，則荀子思想所發(fā)生的變化已乖儒家原旨，正所謂“只一句性惡，大本已失”。朱子之后的儒者大都延續(xù)這個(gè)觀點(diǎn)，抵斥程朱者如戴東原，在對(duì)荀子的看法上也幾乎與朱子如出一轍，如說：“荀、揚(yáng)所謂性者，古今同謂之性，即后儒稱為‘氣質(zhì)之性’者也，但不當(dāng)遺理義而以為惡耳?！辈贿^，別有意味的是，東原認(rèn)為宋儒如程朱之流雖口口聲聲承接孟子，其內(nèi)里根基卻是荀學(xué)：“宋儒立說，似同于孟子而實(shí)異，似異于荀子而實(shí)同也。”由此再聯(lián)系后來譚嗣同關(guān)于荀學(xué)與鄉(xiāng)愿的名言，或者劉節(jié)所說的：“他們（北宋時(shí)期的儒家正統(tǒng)派）大都在口頭上反對(duì)荀子，而中心思想是荀子的，外面掛著一套孟子的面目。”不妨認(rèn)為，荀子思想本身已成為儒學(xué)的一個(gè)隱微面，在兩宋以降儒者所慣用的“危機(jī)修辭”中，這個(gè)隱微面常常被抬出來，作為一種修辭手段而出現(xiàn)。近人如李澤厚講“儒法互用”，或如秦暉講“儒表法里”，雖然說的是儒法關(guān)系，其實(shí)仍與上述的“危機(jī)修辭”有關(guān)。

那么，究竟荀子的思想從何種意義上可以被認(rèn)為是乖離了儒家思想的原旨呢？或者說，是什么因素使之被塑造成了儒學(xué)的隱微面呢？朱子、戴東原等人所強(qiáng)調(diào)的性惡論當(dāng)然是最為重要的一個(gè)因素，但值得注意的是，朱、戴等人對(duì)荀子的不滿，并不主要在其判人性為惡，而是在于，荀子對(duì)人性的判斷使得“性”本身不再具有絕對(duì)性——這個(gè)后果，對(duì)于兩宋以來的新儒學(xué)而言，才是最為嚴(yán)重的。試想，當(dāng)王陽明歷經(jīng)了百死千難，終于在僻處一隅的貴州龍場(chǎng)悟道的時(shí)候，他產(chǎn)生的第一個(gè)念頭就是：“圣人之道，吾性自足，不假外求。”如果說“性”不是絕對(duì)的，甚至是有賴于后天的修養(yǎng)去“克”或者“化”的一個(gè)事物，那么“吾性自足”也就無從談起。

或許我們可以將如下思路視為兩宋以來儒學(xué)發(fā)展的基本方向之一：假定存在某種先天、抽象、絕對(duì)且完滿的“性”，并且不斷地去增強(qiáng)其絕對(duì)性與超越性。在這樣的一個(gè)演進(jìn)過程當(dāng)中，對(duì)人性善惡的討論已經(jīng)被認(rèn)為是非?！靶味隆被蛘叩图?jí)的?！靶陨啤敝吧啤?，并非通常意義上的與“惡”相對(duì)立的淺層概念，而是指向某種自足且完滿的絕對(duì)形態(tài)，既然是絕對(duì)形態(tài)，那么它就不可能有同一層級(jí)的對(duì)立面，如《朱子語類》中有這樣一段話：

龜山往來太學(xué)，過廬山，見常捴。捴亦南劍人，與龜山論性，謂本然之善，不與惡對(duì)。后胡文定得其說于龜山，至今諸胡謂本然之善不與惡對(duì)，與惡為對(duì)者又別有一善。常捴之言，初未為失。若論本然之性，只一味是善，安得惡來？人自去壞了，便是惡。

由于純粹的性善論無法應(yīng)對(duì)實(shí)踐層面的種種問題，所以宋儒試圖區(qū)分“本然之性”與“氣質(zhì)之性”，本然之性純?nèi)恢辽?，氣質(zhì)之性則有善有惡。在朱子看來，荀子的“不明”就在于，他錯(cuò)把“氣質(zhì)之性”當(dāng)成了本然之性，性之有本然，猶天地間之有常道或定理，如果將這層絕對(duì)性的維度抽去了，那么陷入虛無主義或相對(duì)主義就是早晚的事。設(shè)若荀子能夠看到死后的情形，他當(dāng)然不能認(rèn)同焚書坑儒的荒唐舉動(dòng)，但是，焚坑之禍早已經(jīng)由他的虛無主義種下：“荀卿著書立言，何嘗教人焚書坑儒？只是觀它無所顧藉，敢為異論，則其末流便有坑焚之理?！敝熳又蟮娜逭?，大都是在這條追尋“本然”或“本體”的道路上越走越遠(yuǎn)，其中，戴東原在其《孟子字義疏證》中所說的一句話尤其值得注意：“荀子知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也?！边@樣，終于引出了“自然”一詞。

儒家所講的“自然”與道家不同，這一點(diǎn)，前人已有辨析，不必贅言。在此，我想特別指出的一點(diǎn)是，儒家的“自然”，就其實(shí)質(zhì)而言，意味著一種“最佳秩序”或“理想形態(tài)”。在儒者常用的修辭中，“自然”一詞可以有很多的變體，如“三代”或“先王之道”，這些變體普遍具有時(shí)間的指向性，因此儒家思想常因“祖先崇拜”的緣故而與宗法制聯(lián)系在一起，但是，我們與其說這是“祖先崇拜”，毋寧說它是一種“自然崇拜”。即便是朱子這樣的正統(tǒng)派，恐怕在內(nèi)心里也深知“三代”之說的不可靠，何以明知不可靠還要堅(jiān)持呢？就是因?yàn)椋叭辈粌H僅是“三代”，它的背后是自然，是走向理想形態(tài)的可能性，如果否棄自然，亦即否棄了人類秩序存在一種終極理想的可能，而這一點(diǎn)，對(duì)于多數(shù)儒者來說，都是不可接受的。從這個(gè)意義上說，儒家的正統(tǒng)派與歐洲的古典派在思想上不無相通之處，施特勞斯在其《自然權(quán)利與歷史》中曾這樣描述古典派：

古典派所理解的最佳制度不僅是最可欲的，而且也是可行的或有可能的，亦就是說，在塵世成為可能。它之所以既是可欲的又是可能的，是因?yàn)樗嫌谧匀弧Ｓ捎谒嫌谧匀?，它的?shí)現(xiàn)就并不需要人性中出現(xiàn)什么奇跡般的或?qū)こ５淖兓?；它并不要求將人類和人類生活中本質(zhì)性的惡或不完滿之處蕩滌凈盡；因而它乃是可能的。同時(shí)，由于它與對(duì)人性的卓越或完美的要求相一致，它又是最可欲的。

如果說荀子是儒學(xué)史上的異端，那么這個(gè)“異”就是相對(duì)于古典派或正統(tǒng)派而言的。荀子的性惡論抽去了儒家思想面向自然與形上的維度，如此一來，整個(gè)宋明理學(xué)的思想立足點(diǎn)都變成了空中樓閣，也就難怪一眾原本觀點(diǎn)相左的儒者都要齊刷刷地“辟荀”了。

二

古典派所追求的不僅是自然，更是由自然所引出的人倫的整體。由于這一“整體”在現(xiàn)實(shí)層面是未完成的，或是不可能完成的，所以必須假定存在一個(gè)潛在的本質(zhì)層。在宋儒看來，這個(gè)本質(zhì)層是“本然之性”，在亞里士多德看來，這個(gè)本質(zhì)層是“德性”，德性是相對(duì)于人性而言的，它不是人性經(jīng)過不斷完善和修補(bǔ)所達(dá)到的更好的形態(tài)，而是人性自然具有的“潛能”，所以，它幾乎可以被等同于宋儒所講的“本然之性”。正所謂“天命之謂性，率性之謂道”，經(jīng)由這一“本然之性”的牽動(dòng)，儒家思想才有可能打通“內(nèi)圣”與“外王”，將原本分屬不同領(lǐng)域的修身、齊家、治國、平天下整合起來，實(shí)現(xiàn)其對(duì)“人倫的整體”的追求。也正是在這個(gè)意義上，我們不僅看到了荀子思想對(duì)上述整體性訴求或“打通之欲”的沖擊，更看到了其“庸?！钡囊幻妗?/p>

在先秦時(shí)期存留下來的所有重要的著述中，《荀子》一書無疑是最不能激起讀者的審美沖動(dòng)的，這么說并不是指荀子的文筆欠佳，而是指其思想本身欠缺美感。若套用王國維“可愛者不可信，可信者不可愛”的說法，荀子的思想大約應(yīng)歸于最不可愛的行列，《荀子》書中的某些段落，雖工整而富于韻律感，但怎么讀都透著一股濃濃的家訓(xùn)味，隨手例舉，譬如：

血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大。（《修身》篇）

再比如：

志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好問，然后能才；公修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統(tǒng)類：如是則可謂大儒矣。（《儒效》篇）

平穩(wěn)、瑣碎、清晰、精確，譬喻唯恐不能畢肖，說理唯恐不能窮盡，這是荀子文風(fēng)給我們的感覺。如我們所知，古人的思想與其文體特征之間總是存在著千絲萬縷的聯(lián)系，所以，不妨說，荀子的這種文風(fēng)正來源于他的思想，來源于其思想中對(duì)整體性、徹底性或形而上學(xué)的有意拒斥，對(duì)于這一點(diǎn)，王國維的判斷可謂切中肯綮，他說荀子的言說“止于經(jīng)驗(yàn)界”，而且是以“禮”為核心的，因此，我們不能以抽象哲學(xué)之眼光去加以審視：“是故責(zé)荀子以哲學(xué)，非得其正鵠者也?！彪m然主張“法后王”，但荀子并非思想上的激進(jìn)派，他是另一種保守主義者，他的保守并不表現(xiàn)為回望的姿態(tài)，而是表現(xiàn)為對(duì)一切凌厲高蹈、華而不實(shí)、取媚流俗之言論及行徑的激烈批判（關(guān)于這一點(diǎn)，可以參看他著名的《非十二子》篇）。古哲人的學(xué)說每每起于對(duì)人世之凡庸的不甘，意圖在這個(gè)充斥著竹頭木屑的世界上尋找某種超越性，而荀子卻冷冰冰地告訴我們，你永遠(yuǎn)不可能找到那個(gè)最終的答案，永遠(yuǎn)不可能發(fā)生徹底的頓悟，除了眼前的馬勃牛溲之外，你別無歸宿，你所能做的，只是不斷地改善自身，進(jìn)而影響他人，使這個(gè)世界變得稍稍好些——這就是我所說的“庸常”，儒學(xué)本就偏于庸常，而荀子的思想，又幾乎是庸常中之最庸常者，若說哲學(xué)應(yīng)具有為人們提供心靈安頓的作用的話，那么荀子的思想在這個(gè)方面可以說是全然無用的。

既然在心靈安頓的層面不能發(fā)生作用，荀子思想的關(guān)注點(diǎn)必然更多地集中在政治和踐履層面。歷來論者大都強(qiáng)調(diào)荀子與韓非在政治思想上的延續(xù)性，可事實(shí)上，僅就《王制》《強(qiáng)國》《王霸》《君道》《臣道》等諸篇的內(nèi)容看來，荀子的政治思想仍屬地道的儒家范疇，他似乎推崇一種“道德威權(quán)統(tǒng)治”：一方面，這種“道德威權(quán)”保留了儒家政治思想的寬和特點(diǎn)，并不致走向嚴(yán)刑峻法；另一方面，與孟子相比，荀子更強(qiáng)調(diào)為君者或在上者對(duì)其所治理之國家、人民的引導(dǎo)作用。假使韓非能夠跨越時(shí)空，他或許會(huì)同意康德的這個(gè)觀點(diǎn)：“建立起一個(gè)國家（亦即公正的社會(huì)秩序）的問題即使對(duì)于一個(gè)由惡魔組成的民族來說，也是可以解決的，只要他們足夠明智?！钡?，沒有任何跡象能夠顯示荀子會(huì)拿去“威權(quán)”前面的“道德”二字，像所有儒者一樣，他是倫理主義者，他絕不會(huì)認(rèn)為離開道德修養(yǎng)而僅憑理性和智慧就能夠治理國家。

摒棄了導(dǎo)向道德形而上學(xué)的一切可能，卻又拒絕發(fā)展為韓非式的冰冷的理性主義，不難想象，處身其間的荀子是異常艱難的。或問，在如此艱難的情況下，荀子為什么還要“外辟諸子，內(nèi)正儒門”呢？他究竟在追尋什么？在我看來，荀子所追求的，也許是一種人生的“常道”或“常識(shí)”。然而，與孟子相比，荀子所追求的這種“常道”不具有任何超越性，他當(dāng)然也會(huì)思考“何謂正當(dāng)生活”這樣的問題，但是，他所給出的答案并非終極性的，而是折衷于現(xiàn)實(shí)的種種力量之間的。荀子的哲學(xué)是一種批評(píng)哲學(xué)，他并不執(zhí)著于提出某種核心觀念，而是在對(duì)其他學(xué)說、主張的批評(píng)和思考中逐漸建立起自己的分寸感，其所以如此，或許正如許多論者所言，是為戰(zhàn)國后期的紛亂世態(tài)所迫，《強(qiáng)國》篇的最后一句話似乎頗能道出荀子的心境：“堂上不糞，則郊草不瞻曠蕓；白刃捍乎胸，則目不見流矢；拔戟加乎首，則十指不辭斷；非不以此為務(wù)也，疾養(yǎng)緩急之有相先者也?！痹谌绱司o迫的世態(tài)下，自然也就無暇去尋找最終的答案了。

三

作為儒學(xué)的隱微面，荀子的思想雖然在漫長的歷史中總是不得彰露，但其影響力卻是顯而易見的。在許多儒者的心中，荀子是潛在的大敵，他的令人生畏的目光從未在儒學(xué)的世界中移開過，他才華橫溢、詭譎多智卻又循循善誘，隨時(shí)可能導(dǎo)引淺學(xué)者走向歧途?？稍谏贁?shù)儒者看來，荀子提供了有別于孟子的另一種選擇，這種選擇似乎更切實(shí)、更有效、更能裨益經(jīng)濟(jì)世務(wù)，而不致流于心性空談。在儒者們慣用的“危機(jī)修辭”中，荀子思想的影響被不斷地夸大或縮小，抵斥荀學(xué)者認(rèn)為荀子才是兩漢以降儒學(xué)世界的真正主宰者，正是他的存在使得儒學(xué)的真精神長久地被遮蔽；景慕荀子者卻認(rèn)為荀子思想是儒學(xué)的重要一翼，其重要性超過孟子的思想，因?yàn)樗让献痈玫乩^承了孔子“博學(xué)于文，約之以禮”的觀念，從某種程度上說，他才是孔子之后隱微不彰的儒家正統(tǒng)，而宋儒所倡導(dǎo)的述孟拒荀的趨向，則使得儒學(xué)之發(fā)展蒙受了巨大的損失。我們甚至可以說，對(duì)于荀子的評(píng)價(jià)從來都不獨(dú)關(guān)乎荀子或荀學(xué)本身，它更關(guān)乎這樣一個(gè)重大的問題：什么才是儒學(xué)的正脈？究竟何為常道、何為異端？

關(guān)于上述問題，孜求唯一的正確答案當(dāng)然是不明智的，爭議的焦點(diǎn)其實(shí)集中在此處：對(duì)儒學(xué)而言，形而上的、超越性的維度究竟是否必要？在許多現(xiàn)代思想家眼里，缺乏形而上學(xué)的興趣始終是中國文化尤其是儒家文化的痼疾，李澤厚曾抵斥近人有關(guān)儒學(xué)發(fā)展的“內(nèi)在超越說”，指出即便是在宋明理學(xué)中，超驗(yàn)性的維度仍是未得到充分發(fā)展的：“它只剩下‘內(nèi)在’，而失去了‘超越’?！彼蚊骼韺W(xué)尚且如此，荀子的思想更不待言。那么，我們或許應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問，所謂的“超越性維度”，它究竟有什么用呢？

僅就荀子的思想而言，超越性維度的喪失，恐怕是造成“禮”與“法”曖昧不清的真正原因——如果沒有了對(duì)最終的理想形態(tài)的預(yù)期，如果不能懸擬一個(gè)抽象的“自然”作為人倫的標(biāo)準(zhǔn)，那么，所謂的“禮”將不再有任何的神圣性可言，它只是人類為免墮入?yún)擦稚鐣?huì)而采取的不得已之措施，它是妥協(xié)、折中的產(chǎn)物，當(dāng)“禮”的教化力量不能戰(zhàn)勝人性深處的惡時(shí)，它就必然會(huì)被強(qiáng)制性的“法”取代。而更為重要的是，荀子所期許的“道德威權(quán)”，在實(shí)際的踐履中，極易變質(zhì)為“政治威權(quán)”，自然既已不是人倫的標(biāo)準(zhǔn)，那么道德就純?nèi)皇橇?xí)俗性的，它可以因時(shí)、因地而變，它的解釋權(quán)也可掌握在任何權(quán)力者的手中。從這個(gè)意義上說，荀子的“法后王”與“官師合一”等觀點(diǎn)，已隱隱然提示出了韓非、李斯的道路，宋儒對(duì)他的疵議，并非全無來由。

當(dāng)然，也有一些思想家認(rèn)為，儒家文化本就是拒斥形而上學(xué)或超越性維度的，此一根本基調(diào)早在孔子那里就已經(jīng)奠定，而且，這不僅不是儒家文化的缺陷，反而是種巨大的優(yōu)勢(shì)——它使得我們免于陷入西方式的極端的道德狂熱或宗教狂熱。持此觀點(diǎn)者理當(dāng)認(rèn)同荀子的思想，的確，是荀子而非孟子更多地繼承了孔子的現(xiàn)世精神。此外，荀子嚴(yán)密、清晰的名學(xué)與知識(shí)論系統(tǒng)，足可對(duì)兩宋以來儒學(xué)世界中所形成的含混而汗漫的一元論構(gòu)成強(qiáng)有力的沖擊，在我看來，這種汗漫的思想風(fēng)氣是造成當(dāng)下“國學(xué)大雜燴”現(xiàn)象的罪魁禍?zhǔn)?，舉凡儒、釋、道、墨乃至來源不明的種種思想，不管其彼此間有無觀念抵牾或邏輯沖突，都被熬成了一鍋雜燴湯，猶美其名曰“打通”。如果說在今時(shí)今日，重提荀學(xué)還有什么重大意義的話，我以為，其意義即在于此：即使失去了道德遠(yuǎn)景，我們至少還能在現(xiàn)世生活中明確界限，這，或許也是一種退而求其次的“常道”吧。