管習化

摘 要：“華夷之辨”是儒家政治哲學的重要內(nèi)容，朝鮮王朝受朱子學影響頗深，囿于自身的政治地位和民族文化，對于這一命題的接受有著緩慢而又復雜的過程。本文試圖以韓儒“子欲居九夷”章注疏為文本，從地理位置、道之有無、夷狄之有君等角度，考察明清易代之際李氏王朝對于“華夷之辨”的接受史。

關鍵詞：接受史；華夷之辨；子欲居九夷；韓國儒者

華夷觀在東亞的傳統(tǒng)政治思想中占有重要的地位。而對于華夷觀的解釋，自古以來大致有兩種相互對立的傾向一是重視華夷之辨，強調(diào)“尊中華，攘夷狄”二是重視華夷一家，強調(diào)春秋大一統(tǒng)。華夷觀的這兩種思想傾向在秦漢以后，隨著以中國為中心的中華秩序的建立、發(fā)展，不僅影響到中國，同樣也影響到東亞各國的國家觀念和國際秩序認識。但是到了近代，在西勢東漸的沖擊下，中華秩序也受到西方萬國公法秩序的挑戰(zhàn)，最后因西方和日本帝國主義的殖民擴張，導致了中華秩序的崩潰。在這一過程中，韓國等周邊國家的知識分子也開始檢討、清算傳統(tǒng)的事大關系。

在日常語言中，人們習慣將“中國”與“中華”等同，但在中國哲學的視域下，二者有本質(zhì)區(qū)別，“中國云者，以中外別地域之遠近也；中華云者，以華夷別文化之高下也?！贝颂幖妊悦鳌爸袊迸c“中華”的區(qū)別，又提及“華夷之辨”。朝鮮王朝與中國在政治上是宗藩關系，文化上也深受儒學熏染，但對于“華夷之辨”并非主動接受，而是隨著歷史的進程不斷演變。

近年來，“華夷之辨”成為朝鮮--韓國學的一個熱點。中、日、韓等國學者從不同視角解析華夷觀念的產(chǎn)生背景、內(nèi)容、流變過程和意義，進一步探討了“天朝禮治體系”、“華夷秩序”、“華夷情結(jié)”、“華夷變態(tài)”等一系列問題，其中很多問題都圍繞著“華夷之辨”展開探討?？傮w上看，韓國方面主要是對“小中華”的論述，以滿足本國的政治、文化需求；中國方面的研究則以儒家典籍為中心，多維度闡釋其正統(tǒng)地位；而日本方面?zhèn)戎赜谖墨I的整理與細讀，將朝鮮的燕行使與通信使聯(lián)系起來進行研究。

華夷之辨因何而來？上溯至春秋，“夷夏之辨”主要基于“內(nèi)諸夏而外夷狄”立論。至漢武帝征戰(zhàn)匈奴，將農(nóng)耕文明區(qū)拓展到極致時，族群問題亟待解決，此時，以何休、董仲舒為代表的“春秋公羊?qū)W派”與史學家司馬遷等先后登場，漢儒在“夷夏之辨”之外，又增加了“王者無外”思想。其中，“春秋公羊?qū)W派”的“從權(quán)而變”影響著后世王朝和儒生；司馬遷則在無形中給后人增添了許多想象的空間以及再詮釋策略。

一、“邊緣進入中心”的朝鮮王朝

就地緣政治而言，大明與李氏王朝建立起了極為穩(wěn)定的宗藩關系。明太祖朱元璋建國之初即遣使到高麗、日本等國宣詔稱：“朕既為天下主，華夷無間，姓氏雖異，撫宇如一”后來，又指示其子孫：“海外蠻夷之國，有為患于中國者，不可不討，不為中國患者，不可輒自興兵?！泵鞒瘜ν獠扇×b糜政策，把朝鮮等列為不征之國，這在宗藩體制下兩國關系可見一斑。

即便如此，朝鮮還是十分在意身份上的認同，他們無法改變地理意義上的“夷”，進而從經(jīng)典中尋求依據(jù)。在《四書答問·論語》篇中李惟泰說：“箕子居于遼東九夷之地，其教條風俗，至漢猶存，夫子之時，又當純固?！倍∪翮O的《論語古今注》也言明：“君子居之，指箕子言之，非孔子自稱君子也。”此處“子”的指代尚有商榷，但李氏與丁式直接化約為“子→君子→箕子”，代表了當時一批儒者的想法，他們將“箕子朝鮮”與“小中華”聯(lián)系起來，此舉既加強了李氏朝鮮與明朝為中心的中華世界體系聯(lián)系，又給李氏朝鮮提供了一個提高自身在中華世界體系中地位的重要保證。據(jù)《肅宗行狀》載“予今講《洪范》書，箕子傳道于武王，以敘彝倫，及其受封于東，大明教化，禮樂文物，燦然可述。使我東國，至今冠帶，克明五常，以得‘小中華之稱者，箕子之力也?！崩钍贤醭J可的“中華”的內(nèi)涵仍然是以“冠帶”“五?！睘榇淼娜寮叶Y儀制度，但朝鮮這一“中華”制度得于何處則自有說法，依肅宗言，得于箕子?；觽鞯烙谖渫?，使中國得以成為“中華”。中國授封朝鮮，大行教化，使朝鮮得以成為“小中華”。由此，這一類注疏認為朝鮮雖是九夷之地，但箕子居此，禮儀尤備，異于諸夷。

二、“異端翻為正統(tǒng)”的朝鮮儒學

明清易代，李氏朝鮮根據(jù)國內(nèi)政治、經(jīng)濟、文化的需要來調(diào)整對華策略。在積弊日深的明代中后期，李朝君臣依然向往中華文化，也需要明朝的政治影響力，所以仍然奉行“慕華事大”的原則。滿清滅明，成為朝鮮新的宗主國，但李朝心懷悲憤，認為中華故地已淪為腥膻之域，滿目瘡痍，在《搗椒錄》等文集名稱以及其中的“胡”、“清主”等稱呼不難發(fā)現(xiàn)“華夷之辨”已經(jīng)逐漸模糊。

宋時烈《論語或問精義》：“君子所居則化，道無內(nèi)外，不擇地而處，則雖九夷可居也?！濒~有鳳《論語詳說》：“當時傷道之不行，中國之陋實起欲居九夷之念，不去亦是順理，都無私意?！苯饦R《論語存疑》：“以為道既不行，而欲為退藏計?！边@幾處提及的“道”，在部分韓儒看來孔子所處的時期禮崩樂壞，道之不存者久矣，而朝鮮卻是風正民淳，禮儀之鄉(xiāng)，再者李氏王朝以儒學立國，承接朱子，也是斯文所在。申維翰更為激進地強調(diào)朝鮮人不僅讀中國的四書五經(jīng)，學周、孔、程、朱之學，不僅是中國人，更是洙泗人，是孔子之嫡傳，所以朝鮮已是“詩書中國，衣帶中國”。

魚有鳳《論語詳說》：“當時中國未嘗不被圣人之化，但時君不用，不得行其道耳?！倍∪翮O《論語古今注》：“孔子以時無明君，故欲居九夷。”金楻《論語存疑》：“妄謂中國，既歷試而不可行，則于是又思夷狄海外之地，或有可試之處否，故云然即圣人不言命，不輕棄人之意吁?！贝颂庍M一步言明，“行道”必須“得君”，中華雖被圣人之化，但不得位，亦是無奈。朝鮮雖是海外之地，化與不化，為未可知。宋時烈毫不避諱地提出中國人稱朝鮮為東夷，名號雖然不雅，但是事在人為，如果朝鮮能出圣人賢人，自可以變?yōu)猷u魯，“土地之昔夷而今夏，惟在變化而已”。①以此擺脫“中華主義”，成就一片域外春秋。

我們以韓儒注疏為研究對象，是為了將“華夷之辨”具體化，將“華夷之辨”的接受過程限定在明清易代，是因為以中國為中心的東亞“華夷秩序”開始出現(xiàn)動搖，藩屬國以自身為視角審視東亞的主體性意識已在醞釀之中。明清鼎革，加速了周邊主體性意識的成形。明朝滅亡，權(quán)威消失，滿清一時難以建立起權(quán)威。這樣，就造就了一個權(quán)威缺失、中原無主的局面，李氏朝鮮重新塑造的“華夷觀”和“小中華”意識得以滋長。

注釋：

①宋時烈：《宋子大全》，韓國文集叢刊，民族文化推進會刊印，1993年版

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