摘要：理雅各是19世紀(jì)的著名傳教士、漢學(xué)家。學(xué)界對于他評價中國時的“矛盾”態(tài)度向來眾說紛紜，事實上，理雅各對中國的態(tài)度看似矛盾，實則并無抵牾。一方面，理雅各將中國視為科學(xué)技術(shù)落后和擁有“慘酷習(xí)俗”的“半文明國家”，認(rèn)為中國古代文明程度較高，近代以來文明停滯，是因為儒學(xué)中存在阻礙中國發(fā)展的因素，以及清政府的畏葸不前;另一方面，與其他傳教士不同，理雅各認(rèn)為中華文明有較強的生命力，對中國的前景總體上充滿信心，主張中英兩國應(yīng)發(fā)展健康的貿(mào)易、增進文化交流。正是理雅各傳教士和學(xué)者的雙重身份，決定了他獨特的中國觀。

關(guān)鍵詞：理雅各;清代;中國經(jīng)典;中國評論

中圖分類號：K25文獻標(biāo)識碼：A文章編號：0257-5833（2019）02-0149-12

作者簡介：胡譯之，上海社會科學(xué)院法學(xué)研究所助理研究員（上海200020）

理雅各（James Legge）是19世紀(jì)的著名傳教士、漢學(xué)家。他在評價中國時表現(xiàn)出的“矛盾”態(tài)度，一直都是學(xué)界眾說紛紜的論題。在傳教士眼中，理雅各對孔子評價過高，且常常不遺余力地維護中國，以至于招致同儕蜂擁而至的攻擊①;但在中國讀者眼中，他對儒教有頗多尖銳批評②，在指陳帝制中國的弊病時，亦不吝言辭。不少學(xué)者都關(guān)注到了這一現(xiàn)象。美國學(xué)者吉瑞德（Norman J. Girardot）認(rèn)為，理雅各對中國的批評，有時“明顯矛盾”、“令人費解”。譬如，理雅各在晚年修訂《中國經(jīng)典》時，較前一版顯著地提高了對孔子的評價，卻在正文中大量保留了批判孔子學(xué)說的言論，對于如何理解理氏“矛盾的修訂策略”，“沒有一個明確可靠的方法”③。段懷清也同樣指出，理雅各針對中國的言論，有時“看上去彼此矛盾”④。一些學(xué)者由此認(rèn)為，理雅各對中國及其傳統(tǒng)持一種“批判性改革”的態(tài)度[美]費樂仁著：《王韜與理雅各對新儒家憂患意識的回應(yīng)》，尹凱榮譯，載林啟彥、黃文江主編《王韜與近代世界》，香港教育圖書公司2000年版，第120頁。，然而，這種論斷并不能準(zhǔn)確地解釋理雅各言論中的諸多齟齬。那么，理雅各究竟有哪些批判或支持中國的言論？這些看似矛盾的態(tài)度和觀點是怎樣形成的？理雅各對中國的真實態(tài)度究竟如何？本文試圖通過分析一些具有代表性的文獻，主要包括理雅各發(fā)表在《中國評論》上的《帝國的儒學(xué)：康熙十六條圣諭》、《香港殖民地》等論文，理氏編著的雙語教材《智環(huán)啟蒙塾課初步》，及其譯著《中國經(jīng)典》的學(xué)術(shù)導(dǎo)讀部分，擬對理雅各的中國觀進行更為細致的解讀、做進一步的探究，以期初步回答上述問題。

一、理雅各其人其著

1815年12月20日，理雅各出生于蘇格蘭阿伯丁郡（Aberdeen）漢特利鎮(zhèn)（Huntly）的一個富商家庭。他自幼受到良好的教育——1831年，入阿伯丁國王學(xué)院（King's College， Aberdeen），習(xí)拉丁語、數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)和倫理哲學(xué)等課程;1835年，從國王學(xué)院畢業(yè);1837年，入倫敦海伯里神學(xué)院（Highbury Theological College），攻讀神學(xué)。理雅各走上傳教道路并非偶然。他的故鄉(xiāng)漢特利，是18世紀(jì)的英國傳教活動特別活躍的地方。他的哥哥喬治（George）是公理宗的牧師，常常四處布道演講。理雅各的父母與傳教意識很強的非國教派牧師柯維（George Cowie）過從甚密，家庭的氛圍使他很早就對國外傳播福音產(chǎn)生興趣。倫敦會傳教士米憐（William Milne）一家，也對理雅各有很大影響。米憐同樣出生在阿伯丁郡，并在柯維教會領(lǐng)洗。相傳，米憐曾在寄給理雅各父親的書信中，夾帶了一些泛黃的中國書冊，正是這些古奧的書冊，使理雅各對中國產(chǎn)生了興趣。

1838年，理雅各加入倫敦會，隨后被分配到馬六甲華語區(qū)宣教。理雅各于1840年抵達馬六甲，同年便爆發(fā)了鴉片戰(zhàn)爭。隨后，清英之間簽定《南京條約》，清政府將香港割讓給英國，并開放貿(mào)易港口。理雅各并沒有經(jīng)歷漫長的等待，便迎來了中國“門戶洞開”的時代。

1843年，理雅各將英華書院遷至香港。當(dāng)時的香港治安混亂、醫(yī)療衛(wèi)生水平低下，但對于來華傳教士而言，“實現(xiàn)偉大使命”的嶄新舞臺正徐徐展開。此后，在香港居住的數(shù)十年間，理雅各致力于傳教和教學(xué)事務(wù)。他幾乎每天都會花幾個小時，挨家挨戶地與中國人交談，“有時是漫無邊際的閑聊，有時則會專門針對某一個話題深入交談”。他曾半開玩笑地說：“到1867年時，整個維多利亞港的村落，除了妓院之外，沒有一戶是我沒有到過的，沒有一家人不把我當(dāng)作朋友看待?！盝ames Legge， “The Colony of Hong Kong”， The China Review， Vol.Ⅲ， 1874， p.169.

而作為一個傳教士，理雅各更多的志趣卻在學(xué)術(shù)上。理雅各最初認(rèn)識中國的動力，大抵源自于一種“知己知彼”的策略。他堅信，只有“研究中國古代圣賢的思想領(lǐng)域”，才“能夠勝任傳教士這個工作”Helen Edith Legge， James Legge： Missionary and Scholar. London： The Religious Tract Society， 1905， p.29.。而“四書五經(jīng)”在理雅各的眼中，便是中國古代圣賢最重要的思想資源。但是，隨著研究的不斷推進，理雅各早年所接受的嚴(yán)格學(xué)術(shù)訓(xùn)練和他篤志好學(xué)的個性，逐漸使他產(chǎn)生了在學(xué)術(shù)上和哲學(xué)上更深入了解中國的意愿，于是，理雅各開始了系統(tǒng)英譯中國經(jīng)典的工作。1861年到1872年，理雅各翻譯的五卷本《中國經(jīng)典》在香港陸續(xù)出版。五卷體例大致相同，每卷卷首均附有相當(dāng)篇幅的學(xué)術(shù)緒論?！吨袊?jīng)典》成為理雅各未來學(xué)者生涯的重要積淀，也是他一生中最重要的譯作。

此外，理雅各還留下了大量有學(xué)術(shù)含金量的作品。偉烈亞力（Alexander Wylie）的《1867年以前來華基督教傳教士列傳及著作目錄》（Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese： Giving a List of their Publications and Obituary）中，收錄了理雅各的主要中、英文著作26種Alexander Wylie， Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese： Giving a List of their Publications and Obituary. Shanghai： American Presbyterian Mission Press， 1867， pp.117-122.。除去其中占絕大多數(shù)的純宣教著作和語言類工具書外，在這一時期理雅各的著作（編著）中，影響力僅次于《中國經(jīng)典》的，大概要屬1856年在香港初版的《智環(huán)啟蒙塾課初步》。該書乃理雅各為英華書院教學(xué)所編譯，一經(jīng)出版便大受歡迎。據(jù)粗略統(tǒng)計，至1895年，該書至少改訂再版四次，并多次重印。該書還同時傳入明治維新前的日本，是江戶末期、明治初期在日本廣泛閱讀的漢譯西書之一，對包括福澤諭吉在內(nèi)的許多明治時期思想家、啟蒙家都產(chǎn)生了重大影響沈國威：《近代中日詞匯交流研究：漢字新詞的創(chuàng)制、容受與共享》，中華書局2010年版，第460-461頁。。

理雅各在1867年以后亦撰寫了數(shù)量可觀的論著，其中多數(shù)與中國經(jīng)典和基督教義相關(guān)。如《中國人的鬼神觀》（1852）、《中華之土——倫敦會成立69周年的講話》（1859）、《儒教與基督教的對比》（1877）、《孔子的生平與教義》（1878）、《孟子的生平與著作》（1878）、《中國的宗教：儒教、道教與基督教的對比》（1880）、《基督教與儒教關(guān)于人生教義的對比》（1883）、《基督教在中國：景教、羅馬天主教與新教》（1888）等等。

自19世紀(jì)70年代，理雅各為《中國評論》（China Review or， Notes and Queries on the Far East， 1872-1901）、《皇家亞洲文會北中國支會會報》（Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society）等刊物撰稿，其中不少是他在香港和在牛津大學(xué)任教期間的講座文稿。文章的題材，除廣泛涉及他所熟悉的中國經(jīng)典、中國古代思想家、歷史人物外，還有不少是對中國政治、法律制度的評述，如《帝國的儒學(xué)：康熙十六條圣諭》（Imperial Confucianism， or the Sixteen Maxims of the Kanghsi period）、《香港殖民地》（The Colony of Hong Kong）、《對道格拉斯〈中國社會〉之述評》（review of R. K. Douglass Society in China）等。雖然與同時期許多作者相比，理雅各并不能算高產(chǎn)，但他的文章生動、謹(jǐn)嚴(yán)而富有學(xué)術(shù)性，多次被《北華捷報》等報刊轉(zhuǎn)載或評論See “Dr. Legges Farewell at the Hong Kong City Hall”， The NorthChina Daily News， Mar. 26th， 1873.。

理雅各于1873年返回英國，三年后即被任命為牛津大學(xué)首任漢學(xué)教授，此后一直在牛津從事漢學(xué)研究工作，直到1897年病逝。在晚年，理雅各曾對《中國經(jīng)典》進行了一次饒有深意的修訂。在《中國經(jīng)典》的序言部分，他修正了早年對孔子過于苛刻的評價，同時保留了正文中對儒學(xué)和中國問題的多數(shù)嚴(yán)厲批評，此舉為后世學(xué)人留下了難解的謎題。

理雅各以傳教士的身份來華，卻因?qū)W者的身份被載入史冊。“傳教士”和“學(xué)者”這兩種截然不同的身份貫穿了他的一生。而系統(tǒng)瀏覽理雅各的論著后，我們便會發(fā)現(xiàn)，正如他的身份一樣，對中國看似矛盾的評價，也貫穿了他的著述。那么，理雅各對中國的總體評價和定位究竟如何？他對中國究竟有哪些針砭或贊譽的言論？

二、“教化未全”的中國

要考察理雅各對中國的評價和中國在世界體系中的定位，就不能不提及他編寫的《智環(huán)啟蒙塾課初步》（以下簡稱《智環(huán)啟蒙》）關(guān)于《智環(huán)啟蒙》的基本情況，參見沈國威、內(nèi)田慶市編著《近代啓蒙の足跡——東西文化交流と言語接觸：『智環(huán)啓蒙塾課初歩』の研究》，關(guān)西大學(xué)出版部2002年版。。該書系根據(jù)英國人查爾斯·貝克的Graduated Reading： Comprising a Circle of Knowledge in 200 Lessons為底本改寫而成。理雅各在《智環(huán)啟蒙》的序言中曾提到，他在閱讀了貝克的書后，感到在之前所有接觸過的教科書中，惟有這本“最符合他的意圖”。于是，他依據(jù)中國青年的實際情況，將其改編為一本中英雙語教材Preface， in James Legge， Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge [Zhihuan qimeng shuke chubu]. Hongkong： London Missionary Societys Press， 1856， p.1a.。由于理雅各在編纂過程中，“改寫的范圍幾乎涉及所有的課文”沈國威：《香港英華書院的出版物在上海和日本——以〈遐邇貫珍〉、〈智環(huán)啟蒙〉為中心》，載香港城市大學(xué)中國文化中心、出版博物館編《出版文化的新世界：香港與上海》，上海人民出版社2011年版，第214頁。。因此，《智環(huán)啟蒙》雖然是一本編著，我們?nèi)钥梢哉J(rèn)為，該書所呈現(xiàn)的內(nèi)容，代表了理雅各本人的觀點，也是他希望借該書傳達給讀者的。

《智環(huán)啟蒙》共200課，門類廣泛，如同一部小型“百科全書”。其內(nèi)容不僅涉及簡單的自然科學(xué)知識，而且對英國的政治制度、世界主要國家概況等，亦有扼要的介紹。欲考察理雅各對中國的態(tài)度，該書中最值得關(guān)注者，一是有關(guān)“文明等級論”的觀點，一是對“不列顛國”國政的簡要記述。

所謂“文明等級論”，是指從19世紀(jì)初年開始，風(fēng)行于英、美、法等國的一種關(guān)于人類文明發(fā)展模式的學(xué)說。這種學(xué)說將世界各地不同國家和民族的發(fā)展道路劃分為包含不同等級的發(fā)展模式，并且通過等級的劃分建立起一套適合殖民統(tǒng)治的系統(tǒng)知識，一種思想秩序參見郭雙林《從近代編譯看西學(xué)東漸——一項以地理教科書為中心的考察》，載劉禾主編《世界秩序與文明等級》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第240頁。。

為行文之便，現(xiàn)將《智環(huán)啟蒙》論中國與歐洲文明等級的段落征引如下：

第一百五十六課 國之被教化而未全者論（Halfcivilized Nations）James Legge， Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge [Zhihuan qimeng shuke chubu]. Hongkong： London Missionary Societys Press， 1856， p.40a. “Halfcivilized Nations”亦譯為“半開化國家”或“半文明國家”。英文為：The people of some countries are partly civilized. Such are found in Africa， in Hindostan， in Japan， in Persia， in Turkey， and other countries of Asia. They cultivate the soil， and know a few arts. They have laws and some books， but they are mostly ignorant of the useful arts. Many of their customs are barbarous.

有等邦國之民，于格物致知，已有所獲，于教化政治，已有所行，但僅得其偏而未得其全者。如阿非利加數(shù)國，亞西亞之印度、日本、波斯、土耳其等國皆然。如此之邦，其人耕田，頗識工藝，有法有書，惟于有用之藝，多所未達，而習(xí)俗亦有慘酷者。

第一百五十七課 國之被教化而頗全者論（Civilized Nations）Ibid.， p.40b. “Civilized Nations”亦譯為“文明國家”。英文為：The nations of Spain， Portugal， Italy， Russia， and Poland， may be called civilized. The arts and sciences are known among the learned， but most of the people are very ignorant. The other nations of Europe， and the people of the United States of America， are the most enlightened in the earth.

西班牙、葡萄牙、以大里、俄羅斯、波蘭數(shù)國，可稱被教化而頗全者。其中士子諳熟技藝文學(xué)，惟民尚多愚蒙，自此以外，歐羅巴之別邦，及亞墨利加之合眾國，其民為天下至明達者。

乍看之下，引文似乎并未提及中國。通過比較《智環(huán)啟蒙》的英文文本與貝克的原著，會發(fā)現(xiàn)，貝克原著將中國列入“Halfcivilized Nations”，而理雅各編寫時，雖然將中國從列舉的名單中刪除，但加上了“and other countries of Asia”字樣See Charles Baker， Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge. London： 'The Systematic Bible Teacher' Depository， [n. d.]， p.156.?？梢娎硎媳疽?，顯然是把中國計入“國之被教化而未全者”內(nèi)。而增刪之舉，大概是理氏恐觸發(fā)國人怨謗，對原著進行的“技術(shù)處理”。

“國之被教化而頗全者”，則包括歐洲多數(shù)國家和美國。比上述兩個等級更低的，尚有“國之野劣者”（Savage Nations）和“國之野游者”（Barbarous Nations）兩種。在當(dāng)時，各文明等級的名稱尚未形成統(tǒng)一的中文譯名，但很明顯，這是一個典型的四級制文明等級論模式。參見郭雙林《從近代編譯看西學(xué)東漸——一項以地理教科書為中心的考察》，載劉禾主編《世界秩序與文明等級》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第242-243頁?！皣唤袒慈摺焙汀皣唤袒H全者”，實際上對應(yīng)的就是后來人們習(xí)見的“半文明國”和“文明國”。

那么，在理雅各看來，中國這個“半文明國”相較于“文明國”，其“文明程度”的差距究竟體現(xiàn)在哪些方面？乍看上列引文，表述似頗籠統(tǒng)，然而細加對比，還是可以大致總結(jié)出兩種較重要的差別：其一，是否掌握了“有用之藝”（useful arts）或“技藝文學(xué)”（arts and sciences），即科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平如何;其二，是否存在“慘酷”（barbarous）的“習(xí)俗”費樂仁曾對這一標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)性提出質(zhì)疑，他提出，既然文明國“尚多愚蒙”，那么，如果這些愚蒙的人是“野蠻”的，是否會造成該國的文明程度減等？另外，文明國的“科學(xué)和技藝”，何以并不包括中國的科學(xué)和印度的技藝？事實上，“文明階段論”并非源自于客觀的歸納方法，而是一種“以論帶史”式的學(xué)說，因而或多或少地存在邏輯上的瑕疵。因非本文所關(guān)注的重點，茲不贅述。參見Lauren F. Pfister， Striving for ‘The Whole Duty of Man —James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China. Volume II. New York： Peter Lang， 2004， p.51.。通過瀏覽理雅各的一些文章，可以發(fā)現(xiàn)，他對上述“半文明”特征在中國的表現(xiàn)，早已或多或少地有所論述。

理雅各筆下的“半文明國”，掌握了一定程度的“工藝”，但于科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域并無建樹。理氏認(rèn)為，早期的中國人雖掌握了“一點知識文化”，卻僅用于因應(yīng)農(nóng)事James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.3-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.192.，缺乏更深入的研究。他在以康熙“圣諭十六條”為主題的講座中，也曾提及這一點。在講述“隆學(xué)校以端士習(xí)”一條時，他指出，雖然中國人“對學(xué)問的高度尊重”值得欽佩，但科舉制度的弊端其實很明顯。其中最主要的就是，學(xué)生需要掌握的科目范圍有限——鄉(xiāng)試的科目僅限于文學(xué)，所有的自然科學(xué)及相關(guān)主題都被排斥在外James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.4， 1878， p.231.。士人知識結(jié)構(gòu)狹隘，成為近代中國在科技領(lǐng)域遠遠落后于西方的重要原因。

同樣地，為中國法律所默許的“血親復(fù)仇”，在理雅各眼中即屬于“慘酷習(xí)俗”之列。在翻譯《中國經(jīng)典》時，理雅各便注意到這一現(xiàn)象，并引用《禮記》中的記載來說明中國人的“同態(tài)復(fù)仇”（lex talionis）《禮記·檀弓上》載：“子夏問于孔子曰：‘居父母之仇如之何？夫子曰：‘寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。曰：‘請問居昆弟之仇如之何？曰：‘仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗。曰：‘請問居從父昆弟之仇如之何？曰：‘不為魁，主人能，則執(zhí)兵而陪其后?！薄＠硌鸥鲗⒀H復(fù)仇視為一種“野蠻的公正”原則（principle of wild justice），認(rèn)為中國的法律從未將其完全納入控制James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， p.372.。他曾引用德庇時爵士（Sir John Davis）在其著作《中國人：中華帝國及其居民概論》（The Chinese： a general description of the Empire of China and its inhabitants）中的觀點，稱其為“令人反感的儒家原則之一”——該原則的效力，“直到今天仍然顯著”，復(fù)仇之于中國人，“乃是一種良善”。理雅各認(rèn)為，中國人雖然性格懦弱，常常心甘情愿服從政府的管理，希望過和平的生活，但他們卻不愿將“討罰流人血之罪”（語出《舊約·詩篇》）的權(quán)力托付給政府。尤其當(dāng)公權(quán)力疲軟之時，個人和宗族便將法律握在自己手中，于是，“整個國家都處在世仇和沖突之中”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.111.。

而在眾多“慘酷習(xí)俗”中，又以中國女人的“纏足”陋習(xí)，最常為西人所詬病;由此衍生出的婦女社會地位等問題，也常被西方國家用以衡量中國的“文明程度”譬如，美國人威廉·C. 伍德布里奇（William C. Woodbridge）在《地理學(xué)入門》（Rudiments of Geography）一書中描述“蒙昧”和“半文明”狀態(tài)：“野蠻人和蒙昧人……像對待奴隸一樣強迫他們的女性從事勞動”，而在半文明狀態(tài)下，“他們?nèi)匀幌駥Υ`一樣對待他們的女性”。參見William C. Woodbridge， Rudiments of Geography. Hartford： Oliver D. Cooke & Sons， fifth edition，1825， pp.48-50。轉(zhuǎn)引自劉禾主編《世界秩序與文明等級》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年，第246頁;另參見宋少鵬《“西洋鏡”里的中國女性》，載劉禾主編《世界秩序與文明等級》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第295-301頁。。“纏足”的現(xiàn)象，幾乎在所有19世紀(jì)來華傳教士描寫中國人的作品中，都有不同程度的提及，理雅各也不例外。他在《智環(huán)啟蒙》“女仔玩?！币徽n中寫道：“西國婦女無裹足之例，故少年女子，比之中國，走動便捷，更好玩?！盝ames Legge， Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge [Zhihuan qimeng shuke chubu]. Hongkong： London Missionary Societys Press， 1856， p.11b.，態(tài)度尚顯得比較溫和;但在“圣諭”講座中，理雅各則不留情面地批評了這種現(xiàn)象。他說：“區(qū)分滿人和漢人的方法就是看女人的腳——滿人并無裹小腳的習(xí)慣。這種用繃帶包扎女童的腳以致畸形的行為，乃是愚蠢且野蠻的（foolish and barbarous）?！盝ames Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， p.364.

理雅各還注意到，在儒家的經(jīng)典中，女性的作用常常得不到彰顯。如在“圣諭”的“訓(xùn)子弟以禁非為”條中，通篇敘述教育子弟的方法，卻從未提到對女兒的規(guī)訓(xùn)，也沒有強調(diào)母親的影響James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.5， 1878， p.308.，但是，在家庭教育中，母親的作用顯然至關(guān)重要。理雅各引用了為中國人所熟知的“孟母三遷”和“孟母斷織”的故事，來論證即便是偉大的思想家，其成長也離不開母親的訓(xùn)育。在《中國經(jīng)典》《詩經(jīng)》一卷的緒論中，理雅各指出，這些優(yōu)美的篇章，處處充斥著男尊女卑的思想如《小雅·斯干》：“乃生男子，載寢之床。載衣之裳，載弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，載寢之地。載衣之裼，載弄之瓦。無非無儀，唯酒食是議，無父母詒罹?！痹偃纭对娊?jīng)·瞻卬》：“哲夫成城，哲婦傾城。懿厥哲婦，為梟為鴟。婦有長舌，維厲之階。亂匪降自天，生自婦人。匪教匪誨，時維婦寺。”。他認(rèn)為在中國，“女性的智慧和堅毅被低估了”參見James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.4-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.138.，“女性在孔子經(jīng)典著作中的缺位，不但說明了孔子對女性的重要性認(rèn)識不足，也成為他學(xué)說的一個重大缺陷”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.5， 1878， p.308.。更不用說中國還廣泛存在著一夫多妻制（ploygamy）。理雅各斷言，“只要一夫多妻制還存在，中國便不可能得到西方世界的尊重”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.4-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.140.。這些現(xiàn)象，無不彰顯出中國在“文明程度”上的短缺。而與中國相比，英國則是“天下至明達者”。其“政令法度，乃由國會二院所創(chuàng)定”;“酌定律例，必經(jīng)國君批準(zhǔn)，然后頒行”。相較于專制的中國，其優(yōu)越性自不待言。在英國，“犯國法者”，亦須處以監(jiān)禁（imprisonment）、流徙（transportation）、死刑（death）等不同程度的刑罰，惟極少使用在中國常見的、殘酷的身體刑。除此之外，英國在司法制度方面，還有“陪審聽訟”等“良法”（excellent institution），以保證審司判案的公正性James Legge， Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge [Zhihuan qimeng shuke chubu]. Hongkong： London Missionary Societys Press， 1856， pp.37a-37b.。從這些對英國國政的簡單介紹，我們都不難看出，作者的字里行間流露著對母國“法良意美”的驕傲之情。

總之，若僅通過《智環(huán)啟蒙》，那么讀者所了解到的中國，在“文明程度”上遠遠不及以英國為代表的歐西諸國。而這一差距具體體現(xiàn)在：中國在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域并無大的建樹，而且存在諸如血親復(fù)仇、婦女裹足等諸多“慘酷習(xí)俗”。而相比起來，英國則是政治修明、法紀(jì)整飭的“文明國家”。姑且不論文明程度劃分標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)性，這種對中國的定位，的確代表了彼時包括理雅各在內(nèi)的相當(dāng)一部分西人對中國的看法。那么，在理雅各眼中，中國與“文明國家”的差距，究竟又是如何造成的？

三、阻礙中國發(fā)展的因素

理雅各在牛津大學(xué)的就職演講中，曾對于中國早期的文明程度有過論斷。他認(rèn)為，從遠古時代開始，中國就已經(jīng)有了“高度發(fā)達的文明”[英]理雅各著：《牛津大學(xué)設(shè)立漢語教席的就職演講》，沈建青、李敏辭譯，《國際漢學(xué)》2015年第3期。。那么，既然在理雅各眼中，古代中國文明程度極高，為何近代中國竟淪落為“半文明”狀態(tài)？為何近代以來西方快速發(fā)展，而中國卻相對“停滯不前”甚至“倒退”？

種族主義的文明發(fā)展觀是當(dāng)時流行的一種理論。這種觀點一般認(rèn)為，由于雅利安人在種族上優(yōu)于其他人種，因此文明程度較高。但是，在理雅各看來，這種理論顯然無法解釋為何早期的中國人擁有高度文明。對此，他評論道，“種族辯護現(xiàn)在似乎總是站在雅利安人一邊，不過如果這場辯論2500年前已經(jīng)被發(fā)動了的話，那么它將會選擇與雅利安人作對”[美]吉瑞德著：《朝覲東方：理雅各評傳》，段懷清、周俐玲譯，第176頁。?！胺N族差異”似乎并不能解釋，為何近代中國在“文明程度”上落后于歐洲國家。究竟中國衰落的原因何在？理雅各在香港三十年的見聞，以及他翻譯、闡釋中國經(jīng)典的過程，實際上也是他尋找答案的歷程。在《中國經(jīng)典》的長篇緒論及相關(guān)論文中，理雅各從幾個方面揭示了在中國傳統(tǒng)思想和制度中，阻礙社會發(fā)展的因素。

（一）“固步自封”的圣人

在譯著《中國經(jīng)典》的學(xué)術(shù)緒論部分，理雅各曾對受到儒家思想浸淫的中國，表露過堅定的批評態(tài)度。理雅各認(rèn)為，孔子的學(xué)說僅適于他所生活的時代，而如今時移世易，孔子的學(xué)說不能隨之發(fā)展，于是面臨著被淘汰的命運。在理雅各看來，孔子的學(xué)說只能規(guī)范“原始、簡單的社會狀況”——他的理論“對于家庭之家長、宗族之族長，甚或小國之君主”，都是良好的指引，但如果試圖在廣土眾民的大國推行James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， pp.106-107.，便無法避免失敗的結(jié)局。孔子關(guān)于社會關(guān)系和人人各司其職的教誨，已“失去了力量”;他對古圣賢的頌詞，“如同螢火之于熾日”，無法傳遞光和熱。西周末年禮崩樂壞的局面，已經(jīng)在很大程度上證明了，孔子的學(xué)說并不能阻止王朝的衰退和國家的分裂。

而孔子的理論與現(xiàn)實最格格不入之處在于，對于中國如何與其他主權(quán)國家交往的問題，孔子根本就“毫無準(zhǔn)備”、“一無所知”。理雅各說，在孔子所處的時代，“中國”對他來說意味著“中心之國”（The Middle Kingdom）、“諸夏”（The multitude of Great States）、“天下”（All under heaven），中國之外盡皆“蠻夷之地”（rude and barbarous tribes）。因此，在中國古代經(jīng)典中、在孔子的學(xué)說中，都沒有關(guān)于主權(quán)國家的知識Ibid.， p.107.?！皝喪ァ泵献樱兄c孔子同樣的理論缺陷，孟子的言論亦只合于他身處的時代，不能放之四海而皆準(zhǔn)。對于中國以外國家的情況，孟子“知道得和孔子一樣少”。可是，孟子留下的箴言和傲慢的觀念，迄今還為中國的統(tǒng)治者和人民所信奉，他們不愿在外國人面前放棄這種優(yōu)越感James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.2. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， pp.75-76.。這種根深蒂固的優(yōu)越感，致使中國人缺乏“謙遜”的美德。理雅各曾舉過一個例子：在一次由廣州至天津的旅途中，他邂逅了一群中國舉子。這些人將理雅各看成是“受到儒家思想熏陶、幾近開化的‘外邦蠻夷（a foreign barbarian）”。幾個小時中，理雅各都在與他們爭論孔子的功績，他還試著讓這些中國士子了解一些歐洲大學(xué)的情況。理雅各感慨道，這些中國舉子“能夠乘坐蒸汽輪船去北方，已然是一種創(chuàng)新，但是，實踐中他們還需要更多這樣的嘗試”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.4， 1878， p.230.。而對于中國人的態(tài)度，理雅各則評論說：

我不打算指責(zé)中國政府和人民對孔子所持的睥睨外人的輕蔑和傲慢態(tài)度，我感到痛惜的是，孔子沒有給他的后人留下檢驗這種精神的發(fā)展歷程的任何原則。他對社會和政府的簡單看法，對于一個遠離其他人類的民族來說，是足夠了，盡管他的實踐學(xué)說比起成為道、佛的附庸要好些，但他們也只能在自我封閉的狀態(tài)下維持生存。James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.108. 譯文參考了約·羅伯茨（J. A. G. Roberts）編著的《十九世紀(jì)西方人眼中的中國》，蔣重躍、劉林海譯，中華書局2006年版，第39頁。

這種“自我封閉”狀態(tài)的形成，與中國所處的地理位置不無關(guān)聯(lián)。理雅各認(rèn)為，中國地處亞洲大陸的末端，鄰國中“沒有比她更強的國家，文明程度也都不及中國”，這或許是中國能存續(xù)如此之久，且長期未逢敵手，因而能夠在文化方面始終保持優(yōu)越感的緣故James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.3-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.200.。他引用了孟子的名言，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”，“吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者”《孟子·滕文公上》。，證明即便中國一次又一次地被游牧部落的后代所征服，最終還是用更強大的文化征服了這些入侵者，“讓他們變得比中國人還要像中國人”。蒙古和韃靼都沒能打破這種“恭維般的危險詛咒”，因為他們只在武力上征服了中國，一旦其入主中原，為了獲得統(tǒng)治的合法性，“他們?nèi)匀粫蚴ベt致以禮贊”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.2. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.76.。因此，自秦朝的建立者廢除封建制，實行中央集權(quán)，此后中國的王朝便“再無革命性的變化，僅代之以統(tǒng)治者的更迭”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.3-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， pp.199-200.;中國雖然朝代鼎革，但是孔子和他的追隨者們“卻總是試圖回到三代”。結(jié)果，“中國不斷開疆拓土，卻在思想上毫無進益，她的政治體量形同巨人，但心智卻停留在孩提時期”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， pp.106-107. 類似的表述見于James Legge， “Two heroes of Chinese history”， The China Review. Vol. I， No.6， 1873， pp.380-381. 在這篇講稿中，理雅各說：“我渴望在他們身上看到真正虔誠的信仰，希望他們適當(dāng)提升女性的社會地位，希望他們身上有騎士般的熱忱。但是很悲哀，這三點都與中國的歷史進程無緣……我認(rèn)為今天的中國，盡管在政治上已與桓、文時代不同，但是道德和社會狀態(tài)，仍然保持著當(dāng)時的樣子。”。

與此同時，資本主義在近代歐美興起。地理大發(fā)現(xiàn)后，西方各國在政治、經(jīng)濟、文化方面日益擴張的訴求，恰好與清朝自我封閉的政策“狹路相逢”。廣州的一口通商制度、限制外國人活動的規(guī)章、嚴(yán)禁基督教傳教活動的措施，都使西方各國對清政府的不滿逐漸積蓄。而此時，中國人尚沒有意識到，他們已經(jīng)與世界產(chǎn)生了新的聯(lián)結(jié)。

起初，西方國家“請求進入中國，并要求獲得與中國平等的待遇”;中國則“仍然徒勞無益地仰仗著‘中心之國的傳統(tǒng)，聲稱自己有權(quán)獲得各國的禮贊”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.3-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.200.。理雅各這樣形容當(dāng)時的情形：

只要來自歐洲和世界各國的商人，情愿以“乞求者”的姿態(tài)向中國爭取貿(mào)易特權(quán)，中國政府就會將他們視同古老的野蠻部落，自說自話地按照“寬容對待”的原則，施舍給對方一些好處;而當(dāng)他們的政府介入，要求與中國平等磋商時，中國人便仰仗傳統(tǒng)和偏見，認(rèn)為這是非常過分、有必要強烈憤慨的事情。James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， pp.107-108.

當(dāng)不滿積蓄到一定程度時，西方諸國便開始嘗試沖擊中國的政策、叩擊中國緊閉的國門。這一次他們?nèi)缭敢詢斄恕麄儭爸貏?chuàng)了中國，并摧毀了她的防線”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.2. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.76.，中國的巨大聲望，也隨之“在幾艘戰(zhàn)艦和幾千士兵的面前煙消云散”了James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.3-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.200.。打開中國的大門，是包括理雅各在內(nèi)的新教傳教士的一致心愿。第一次鴉片戰(zhàn)爭行將結(jié)束時，當(dāng)聽說英國的全權(quán)特使正在與中國的欽差大臣準(zhǔn)備媾和談判，理雅各難掩興奮的心情。他說：“我把這一消息翻譯成中文，粘貼在墻上，使人們興奮不已。他們中的多數(shù)人對于自由貿(mào)易感到高興。中國的開放，對于歐洲商業(yè)和貿(mào)易是多么重要?。∵@一條約的簽訂，將為這場大戲開啟新的一幕?！盚elen Edith Legge， op. cit.， p.24.在《中國經(jīng)典》的緒論中，理雅各則寫下了總結(jié)性的一筆：

在過去的四十年里，中國都被視為世界上較先進的國家（more advanced nations），現(xiàn)在她的地位已經(jīng)完全改變了：她與其他國家以平等身份簽訂了條約。不過，我并不認(rèn)為中國的官員和人民們已經(jīng)正視這一事實，即中國只不過是世界上的許多獨立國家之一，皇帝所統(tǒng)治的“天下”，并非普天之下的全部土地，而是一塊特定的疆土——她在地球上，有明確的界限，可以在地圖上指示出來。可如果他們不承認(rèn)這一點，不信守其簽訂的條約，最終這個帝國將面臨空前的災(zāi)難。他們的命運已經(jīng)到了危急時刻，孔子的經(jīng)籍不足以指引他們脫離險境。James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.5-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p. 52.

（二）顢頇的專制政府

更令理雅各感到失望的，是清廷的腐朽和無能。清政府已屆危急存亡之秋，本當(dāng)知恥后勇，可是，理雅各卻感到北京“在政府精神方面一點改變的征兆都沒有”。從表面上看，僅僅是在西方列強的推動下，中國才發(fā)生一點“事情的普遍進步”;可是事實上，滿族統(tǒng)治者的“政府精神要比三十年前還落后”[美]吉瑞德著：《朝覲東方：理雅各評傳》，段懷清、周俐玲譯，第89頁。。理雅各在論著中，也常常抨擊專制政府的弊端。譬如他認(rèn)為，在專制制度之下，無論是民眾還是官員，都更容易出現(xiàn)道德上的瑕疵。根據(jù)他的觀察，“有充足的證據(jù)表明，虛假的指控和誣告在中國都很常見”;無論在香港海峽殖民地的法院，還是上海的會審公廨，“有相當(dāng)比例的案件都屬于這一類”。理雅各認(rèn)為，雖然斷言“中國人都是騙子”的觀點未免有點太一概而論，但是，他自己也承認(rèn)，“坦誠”是基督徒才普遍擁有的品質(zhì)James Legge， “Two heroes of Chinese history”， The China Review. Vol. I， No.6， 1873， p.371.，謊言在中國人中間要常見得多。而其原因正在于，“相比起自由憲政的國家，專制政治下的國民更容易沾染這些惡習(xí)”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.5， 1878， p.308.。

在理雅各眼中，專制政治下的政府，則是一幅稅收不力、官員自肥的景象。他感到，雖然清代中國的稅收要比英國低得多，但私人的財產(chǎn)通常得不到良好的保障，而英國卻恰好相反See James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， pp.366-367.。中國的政府不厭其煩地強調(diào)稅收的重要性，暴露了用傳統(tǒng)行政手段管理龐大帝國的力不從心。整個清代，中國都為“嚴(yán)重的財政弊害”所苦，而在理雅各身處的時代，甚至“比康雍時期還要嚴(yán)重”——政府付給各級行政官的薪水嚴(yán)重不足，在中國的省一級（其中有些省的人數(shù)甚至超過英國）行政長官的工資，在名義上是固定的，實際則需要更高額的“養(yǎng)廉銀”（antiextortion allowance）來補充。而當(dāng)國家的稅收入不敷出時，“大批民眾便會窮困潦倒，政府為腐敗大開方便之門”Ibid.， pp.367-368.。關(guān)于政府官員薪俸低微導(dǎo)致貪賄橫行的現(xiàn)象，曾在西人的著作中有不同程度的闡述。如《中國叢報》上刊登的一篇來稿就頗具代表性。其中寫道，在中國“按照法律的規(guī)定，這些政府雇員的收入處于較低微的水平，因此他們常常不能依靠這些收入維持生計，其結(jié)果自然是求助于賄賂、貪污、勒索和財政上的詐欺”B. W. Keeton， The Development of Extraterritoriality in China. London： Longmans Green and Co.， 1928， Vol. 1， p. 99. 轉(zhuǎn)引自蘇亦工《另一重視角——近代以來英美對中國法律文化傳統(tǒng)的研究》，《環(huán)球法律評論》2003年春季號。。而理雅各則更進了一步，他一針見血地指出這些弊病的源頭——中國的“這種家長式的、自給自足的專制主義理論（despotism），在我看來，已經(jīng)幾乎沒用了”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， p.368.。

理雅各眼中的中國，由于觀念、制度的落后，加上清政府的不思進取，最終造成了“文明程度”倒退的惡果。那么，中國究竟是沉疴難起、藥石罔效，還是生機尚存、回天有術(shù)？中國的未來，又是一幅怎樣的圖景？

四、中國的未來

盡管理雅各身處的中國積弊叢生，但他并不希望中國崩解，或是陷入無休止的亂局;他甚至對中國抱有樂觀的冀望。他認(rèn)為，只要中國銳意進取，假以時日便可以重振旗鼓。

在理雅各看來，帝制中國存在著很多弊病，當(dāng)然需要改革，這種改革恰恰是可行的——中國蘊藏著豐富的資源，有“廣袤的煤、鐵及其他金屬礦藏”有待開發(fā)：在英國，大約“有12000英里的煤礦”，但是“據(jù)說在中國，迄今探明的煤礦總量竟有40萬平方英里之巨”;大多數(shù)中國人都向往和平，愿意為自己的夙愿勤勞耕耘。因此，只要中國愿意正視與西方國家的新關(guān)系，與西方積極交往、向西方學(xué)習(xí)，很快就能恢復(fù)往日的榮光;只要中國在英明果敢的統(tǒng)治者治下，“便能創(chuàng)造出比古史記載中‘語焉不詳?shù)姆睒s更輝煌的現(xiàn)實”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， p.368.。在理雅各之前，著名傳教士如郭實獵、裨治文等，都曾撰文評價中國的局勢。雖然幾個人所處時代不同，性格亦有差異，但他們對中國局勢的判斷，還是頗具代表性地反映出他們對中國的不同態(tài)度。在行為和立場上都表現(xiàn)得相當(dāng)極端的郭實獵，筆下的中國是一副極端疲敝的面貌。他形容中國“正在昏睡之中，沒有精神活力，也沒有改善事物現(xiàn)狀的愿望”。郭實獵筆下的清政府，則是一個不能抵擋“洶涌波濤”的、“微不足道的軟弱政權(quán)”（a paltry and weak government）Charles Gutzlaff， A Sketch of Chinese History. New York： John P. Haven， 1834， p.47.。以“溫和”著稱的裨治文，評判中國時常常力求“客觀”、“公允”李秀清：《中法西繹：〈中國叢報〉與十九世紀(jì)西方人的中國法律觀》，上海三聯(lián)書店2015年版，第68頁。，但是，這并不妨礙他對于清朝帝制的抨擊及對其衰敗乃至滅亡預(yù)言的堅持。他對中國雖抱有一定的期待，但更傾向于認(rèn)為中國“政制舉步維艱，機體病入膏肓，秩序紊亂不堪”，“已經(jīng)進入老朽時期”The Peking Gazettes： condition of the reigning dynasty…death of the Rev. D. Abeel. The Chinese Repository. Vol. XVI， No.1， January， 1847， pp.50-52. 轉(zhuǎn)引自李秀清《中法西繹：〈中國叢報〉與十九世紀(jì)西方人的中國法律觀》，第68頁。。

那么，理雅各與郭實獵、裨治文的區(qū)別在哪里？理雅各的信心究竟從何而來？ 誠然，傳教士的不同態(tài)度，與他們所處時代的訴求不同有關(guān)。郭實獵、裨治文作為早期來華傳教士，他們的傳教事業(yè)篳路藍縷，進入中國的道路充滿障礙。他們通過與清朝官員的交道，得以一窺老大帝國外強中干的面目;他們早已不耐清政府各種苛刻的制度性限制，心心念念要打開中國的大門。因此他們將清王朝描繪得腐朽已極，期待通過武力，實現(xiàn)進入中國傳教的心愿。而理雅各對清政府卻并無深刻的怨懟。第一次鴉片戰(zhàn)爭以來，中國在戰(zhàn)場上一敗再敗，政府威信大喪、弱點暴露，清政府對待傳教士已不復(fù)之前的強硬態(tài)度;《天津條約》后，傳教士更是大量進入中國。理雅各在馬六甲并沒有等待太久，便踏上香港的土地。與此同時，同光期間清政府一系列亡羊補牢的舉措，雖然未能挽狂瀾于既倒，但仍使理雅各看到了清政府自我警奮的余暉，這一切都使他懷有希望。

而理雅各與其他傳教士最大的一點不同在于，若論學(xué)養(yǎng)、論了解中國文化的深度和廣度，他無疑是傳教士中的佼佼者。通過日復(fù)一日研讀中國古代經(jīng)典文獻，理雅各越來越了解中國文化，也逐漸感受到中華文明有一種不同于西方文明的強大生命力。這使他相信，中華文明中蘊含了自我維系和自我革新的力量。

作為參照系，他舉了日本的例子。日本與西方接觸遲于中國二十年，而購置機器、兵船，仿造槍炮、鐵路，派人往西洋留學(xué)，均較中國為早郭廷以：《近代中國史綱》，格致出版社2012年版，第147頁。。明治維新后，日本經(jīng)過若干年的發(fā)展，取得了公認(rèn)的收效，廢除了不平等條約、收回主權(quán)、國力漸趨強盛。然而，理雅各認(rèn)為，從表面上看，日本在結(jié)束了“自我封閉”狀態(tài)之后，國家快速發(fā)展，城市潔凈、市政有序，但他卻在游覽東京時“感到這個地方的淺薄”，他也“不認(rèn)為這是一座偉大的城市”[美]吉瑞德著：《朝覲東方：理雅各評傳》，段懷清、周俐玲譯，第89-90頁。。這種判斷看似不近人情，卻非毫無理由。理雅各在題為《香港殖民地》的講座中，對這種貌似不合情理的判斷做出了解釋。他說：

每當(dāng)我想起中國已經(jīng)開放，想起日本正以更強的意愿和更快的步伐追求進步，再一對比中國1839年和1872年的狀況，我卻幾乎看不到什么差異。我們有時會懷疑中國是否真的在前進，但是，她真的在前進;我有時對中國進步如此之緩慢而感到苦惱，希望她能像她的鄰居那樣快些進步。但結(jié)果，這種遲緩反而增加了我對這個國家和人民的尊敬。這個國家一定會有一個偉大的未來?！且豢抿扒南饦?，已經(jīng)生長了四千年;她是不會像日本這棵小樹那樣，輕易屈從于我們的。James Legge， “The Colony of Hong Kong”， The China Review. Vol.Ⅲ， 1874， pp.174-175.

早在翻譯中國經(jīng)典以前，理雅各就認(rèn)識到，“四千年前，中國人便在這里繁衍生息，某些方面甚至更發(fā)達的亞述、波斯、古希臘、古羅馬，以及更多的近代國家，他們建立又衰落了，而四億人口的中國卻一直存續(xù)著”。盡管中華文明與西方文明不同，但顯然，中華文明中蘊含著某種“最偉大的道德力量之準(zhǔn)則”Helen Edith Legge， op. cit.， p.28.。而探尋支撐這個超穩(wěn)定國家的“道德力量之準(zhǔn)則”，是他翻譯中國經(jīng)典的一個重要動機。在理雅各看來，中國的發(fā)展雖然緩慢，卻是“自我驅(qū)動”式的，而這種動力，很大程度上就來源于這種“道德力量之準(zhǔn)則”。正是這種準(zhǔn)則，支持著這個超穩(wěn)定國家的發(fā)展;也恰恰是這種準(zhǔn)則，促成了中國“自我驅(qū)動”式的進步，這種底蘊和潛力是日本所不具備的。他看到了這種文化穩(wěn)定國家的潛力，也深知中國的改變并非一日之功;他理解這種緩慢的變化，并且認(rèn)為這種變化充滿希望。

在對華政策方面，相較于訴諸武力而言，理雅各更崇尚和平，主張中英兩國應(yīng)發(fā)展健康的貿(mào)易、增進文化交流。他對早年英國對華政策中的急功近利之處，曾有頗多反思。通過比較英國對日和對華的不同政策，理雅各為中國遭受的不公疾呼：

我們對日本所做的一切，都使她愛戴我們;而我們對中國所做的一切，都使她憎恨我們。今天我并不想對鴉片貿(mào)易發(fā)表看法，我只是想說，如果我們像對中國進行鴉片貿(mào)易那樣對待日本，日本和外國的關(guān)系就會如同中國和我們的今天。如果有人說，我這種言論是不愛國，我只能說他不了解我。感謝上帝，美國在我們之前打開了日本的國門……我還打算說一些有關(guān)苦力貿(mào)易的事，盡管英國政府“幸運地”尚沒有因為它的罪惡而遭受指控。這是西方基督教的另一件可恥的行徑，很幸運，它也沒有波及日本——由此形成了與中國的另一個巨大差異，也影響了這兩國人民心目中是如何看待外國人。James Legge， “The Colony of Hong Kong”， The China Review. Vol.Ⅲ， 1874， p.175.

理雅各一貫在公開場合反對英國的鴉片貿(mào)易政策，為此，他曾加入“反鴉片貿(mào)易協(xié)會”（Society for the Suppression of the Opium Trade）。他把鴉片、苦力貿(mào)易等中英早期交流中英國政府的不義之舉，視作“基督教國家的可恥行徑”，認(rèn)為這些行為不但妨礙了兩國的友好交往，也阻斷了兩國的正常貿(mào)易。理雅各在游歷中國時，看見罌粟花開遍野，不由在家書中感慨道：“一想到我們不僅把鴉片強加于中國，而且還引得中國人自己種植鴉片，我就感到難過。我們在這方面的方針和政策，將會遭到沉重的報應(yīng)?！盚elen Edith Legge， op. cit.， p.195.他同情中國人在戰(zhàn)亂中遭受的苦難，主張要靠基督教來療愈中國人的創(chuàng)痛James Legge， The Land of Sinim： A Sermon Preached in the Tabernacle， Moorfields， at the SixtyFifth Anniversary of the London Missionary Society. London： John Snow， 1859， pp.31-32.。因此，盡管戰(zhàn)爭帶來了他渴望的“中國與基督教文明國家間的新關(guān)系”，也帶來了中國社會的顯著變革，他亦欣然接受了戰(zhàn)爭為傳教事業(yè)帶來的便利，但是，他不主張發(fā)動新一輪的戰(zhàn)爭，并且冷靜地倡言“不論英國還是中國，都不能自鳴得意地回顧這場戰(zhàn)爭”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， p.371.。

一個鮮明的對比是同為漢學(xué)家的德籍傳教士歐德理（Ernest John Eitel）。歐氏在預(yù)測中國的未來時，曾得出與理雅各相似的判斷：他亦認(rèn)為中國只是暫時的“停滯”，而非“老朽”或是“衰敗”;只要假以時日，中華文明便會釋放出巨大的能量。然而對此，歐德理卻給出了截然相反的對策——他認(rèn)為不能放任中國強大，為了維護歐洲國家的在華利益，對中國實施軍事占領(lǐng)乃是必要的E. J. Eitel， “Notices of the New Books”， The China Review. Vol.21， No.5， 1895， pp.353-354. 轉(zhuǎn)引自賴駿楠《“文明論”視野下的晚清中國及其對外關(guān)系——以〈中國評論〉（1872-1901）為考察對象》，《華東政法大學(xué)學(xué)報》2017年第4期。。

兩人對華態(tài)度的不同，很可能跟英德兩國的發(fā)展階段有關(guān)，也受到兩國對外政策的影響。因為理雅各并不諱言，發(fā)展健康的對華關(guān)系，乃是出于對英國在中國政治和商業(yè)利益的考量。但是，兩人截然不同的策略，仍然足以反映他們立場的差異。戰(zhàn)爭之于歐德理，可能意味著對中國的控制或蠶食;而戰(zhàn)爭對于理雅各的意義，并不在裂地賠款，而是使中國人認(rèn)識到，過往中國的對外政策和看待世界的陳舊觀念，必須有所革新。理雅各在牛津大學(xué)就職演說中的一段話，大約比較接近他的真實心態(tài)：“一個中國人對我說：‘此乃爬滿蠶蟲的桑樹上的第一片葉子，你們會從這片葉子開始蠶食整個中國。我回答說，‘英國無意如此，也不愿如此。不過割讓那一小塊土地或許能讓你們相信：你們政府的那種排外政策和依昔而傲的態(tài)度必須終結(jié)?！盵英]理雅各：《牛津大學(xué)設(shè)立漢語教席的就職演講》，沈建青、李敏辭譯，《國際漢學(xué)》2015年第3期。理雅各也在他的論著中，展望了香港乃至中國的未來。他樂觀地預(yù)測，一旦恢復(fù)了正常的海外貿(mào)易，香港的前景將是一片光明。他說道：

當(dāng)我穿越到未來，我看到了從九龍到廣州的鐵路，我看到了從漢口到廣州的干線，支線與西部大省相連，東到浙江和福建。我看到這座島成為整個歐洲天然的出口;通過太平洋線路，中國一半的礦產(chǎn)資源和各種產(chǎn)品銷往美國;我看到它成為人們的幸福家園，人口是現(xiàn)在的三倍多，外國人和中國人共同生活，相互欣賞;我看到港口煙囪林立，看不到一只白色的帆船，鴉片是過去的幻影;貧窮的移民得到中國和其他政府的批準(zhǔn)和保護，商人正直而富有進取心，無論從北京到河南，還是西部最遠的四川到廣闊的東海，人們總會欣然說起居民們的善良寬容和純粹。James Legge， “The Colony of Hong Kong”， The China Review. Vol.Ⅲ， 1874， p.176.

他認(rèn)為，兩次鴉片戰(zhàn)爭之后的中國，“已經(jīng)朝著更好的、更趨近于西方文明的方向發(fā)展” James Legge， “Notices of Books”， Journal of the Royal Asiatic Society. Vol. 26， Issue 4， 1894， p.864.—— “中國政府正在從睡夢中醒來，掙脫長年的枷鎖，自我警奮、結(jié)束閉關(guān)自守狀態(tài)”[英]理雅各：《牛津大學(xué)設(shè)立漢語教席的就職演講》，沈建青、李敏辭譯，《國際漢學(xué)》2015年第3期。。雖然受國內(nèi)國際形勢所迫，中國的精力還主要放在軍備的提升方面，然而并不能因此譴責(zé)中國。相比起踟躕不前的中國，理雅各更樂見為了彰顯這一意圖，而努力嘗試的中國James Legge， “The Colony of Hong Kong”， The China Review. Vol.Ⅲ， 1874， pp.174-175.。而一旦擺脫狹隘觀念的束縛，步入正確的發(fā)展道路，中國的復(fù)蘇便指日可待。

結(jié)語

理雅各對中國的評價看似矛盾，實則并無抵牾。傳教士和學(xué)者的雙重身份，決定了他的中國觀。一方面，英國人的優(yōu)越心態(tài)和宣教的需要，使其對異教國家的觀察不可避免地帶有“文明等級”的濾鏡，他堅信只有通過與西方國家的交往、向西方文明學(xué)習(xí)，中國才能步上正軌;但另一方面，良好的出身和學(xué)養(yǎng)，又使他的言論中處處透露出學(xué)者的嚴(yán)謹(jǐn)客觀，所以他始終以理智平和的眼光看待中英關(guān)系，并對中國的前途抱有樂觀的預(yù)計。這種復(fù)雜的心態(tài)一直持續(xù)到他的晚年，最終在修訂版的《中國經(jīng)典》中形成了一個奇特的反差。

對于中國，理雅各是冷靜的觀察者，更是熱忱的親歷者。長期生活在中國的經(jīng)歷，使他對這個國家充滿了感情。理雅各崇敬孔子，對中華文明亦懷有敬意，他也能清晰地認(rèn)識到儒學(xué)中存在阻礙帝制中國發(fā)展的因素，并對此秉筆直言;理雅各看到中國社會進步的遲緩，并為此深感憂慮，他也相信中華文明蘊含著革新的潛能，并認(rèn)同這種遲緩表象下“自我驅(qū)動”式的發(fā)展。因此，相較于其他同時期的傳教士和漢學(xué)家，理雅各對中國的態(tài)度，無疑又蘊含了更多“同情的理解”和“溫情的關(guān)懷”。

（責(zé)任編輯：陳煒祺）