摘要：德尼·古萊發(fā)展倫理思想的內容特別豐富，但其基本內核涉及六個方面的關系：發(fā)展與幸福、財富與幸福、援助與幸福、技術與幸福、文化與幸福以及生態(tài)與幸福。其中，幸福是人類發(fā)展的終極目的，必要的物質財富是實現(xiàn)幸福的基礎，生態(tài)環(huán)境是實現(xiàn)幸福的前提，文化是實現(xiàn)幸福的根本，而援助和技術則是實現(xiàn)幸福的必要路徑。深刻把握這一基本內核，對于理解中國夢和幸福夢具有重要的啟示。

關鍵詞：發(fā)展倫理思想;基本內核;財富;文化;生態(tài)

中圖分類號：B82?文獻標志碼：A文章編號：1009-3605（2019）02-0099-07

“發(fā)展倫理學之父”、美國圣母大學榮譽教授德尼·古萊（Denis Goulet，1931-2006，以下簡稱古萊）發(fā)展倫理思想的內容特別豐富。從某種意義上而言，古萊的發(fā)展倫理學實際上就是關于發(fā)展幸福的學問。本文試圖對古萊發(fā)展倫理思想的基本內核即發(fā)展幸福觀給以較為詳細的梳理，相信這一探討必將進一步加深我們對中國夢和幸福夢的理解。

一、發(fā)展與幸福

古萊從發(fā)展的視角探討幸福。

在古萊看來，發(fā)展是一個綜合性的概念，“既是經濟問題又是政治問題，既是社會問題又是文化問題，既是資源與環(huán)境管理問題又是文明問題”;而“界定美好生活、公正社會以及人類群體與大自然關系的問題”則是發(fā)展的核心問題。[1]“從長遠來看，發(fā)展是關于一種文明及其生活價值觀的品質”[2]。而其中的“美好生活”、“文明及其生活價值觀”，既是對人類生活質量、生活態(tài)度的凝煉，也是對“發(fā)展為了什么”這一發(fā)展倫理學目的論問題的回答。古萊說：“判斷生活質量的高低，只有根據(jù)‘構成人類幸福的是什么？以及更加根本的是根據(jù)‘人的生活意味著什么？”[1]44同時，古萊強調指出：“在某些方面，就是為發(fā)展而尋求發(fā)展，但在較深層次上發(fā)展是從屬于美好生活的?！盵1]43由此可見，盡管在某種意義上，發(fā)展可以作為目的來看待，但就其與“美好生活”、“幸福生活”的關系而言，發(fā)展是手段，而幸福生活才是目的。

那么，什么是幸福呢？構成幸福的要素有哪些？伊壁鳩魯將幸福的起點和歸宿理解為快樂，由此開創(chuàng)了快樂主義幸福論學派;亞里士多德則把幸福的決定因素歸結為德性，由此創(chuàng)立了德性主義幸福論學派。亞里士多德關于“人生能夠得到的好處”的三分法，即外在之物、人的靈魂和人的身體，給了叔本華以很大的啟示，使他把“決定凡人命運的根本差別”概括為三個方面——“人的自身，即在最廣泛的意義上屬于人的個性的東西”;“人所擁有的身外之物，亦即財產和其他占有物”;“人向其他人所顯示的樣子”[3]。叔本華正確地認為第一方面比其他兩個方面對幸福與否產生更根本和更徹底的影響，但遺憾的是他把第一方面之間的差異看作是大自然早先確定的觀點，因而抹殺了人們后天創(chuàng)造幸福、獲得幸福的主動性和能動性，從而陷入悲觀意志主義的幸福論。

古萊將美好生活即幸福生活歸結為三種價值：生存、尊重與自由，因此我們可以稱之為價值主義的幸福論。在古萊看來，生存即維持生命，與人類最基本需求的滿足息息相關。尊重即每個人都感到自己活得有價值，受他人尊敬。自由即人們有更多的選擇，較少的約束。古萊指出，這三種價值之間存在著如下的密切聯(lián)系：如果生命無法得到尊重，它就不值得存續(xù);如果完全得不到尊重或者生活絕對貧困，也就無法享有真正的自由;說生命存在著因而人們能使生命有意義，這不是同義反復;生命是實現(xiàn)一切人類價值的前提，同時又是這些價值的條件;生活得好是生活的最終理由，所以，所有其他價值都是美好生活的手段。[4]英國著名經濟學家、肯特大學應用經濟學教授瑟爾沃（A·P·Thirlwall）評價說：“所有這三個核心因素是相互關聯(lián)的。缺乏自尊和自由產生于低下的生存水平，而缺乏自尊和經濟約束，由于產生一個宿命論的意識和對現(xiàn)存次序的接受——加爾布雷斯稱之為是‘對貧困的適應——在一個循環(huán)的、永久化的貧困鏈中相互連接在一起?！盵5]

幸福是人類生活的終極目的，發(fā)展內在地包含著財富、援助、技術、文化和生態(tài)等方面的要素，因此，對財富與幸福、援助與幸福、技術與幸福、文化與幸福以及生態(tài)與幸福之間關系的探究，便成了古萊進一步回答的問題。

二、財富與幸福

財富與幸福的關系問題，滲透于古萊對財富概念的理解之中。他在代表作《發(fā)展倫理學：理論與實踐指南》中，專門用“財富的定義”這一醒目的標題給予了深入探討。古萊舉例說，卡羅麗娜（Carolina Maria de Jesus）認為財富就是“每個人都必須能得到基本必需品”;洛佩斯（Barry Lopez）認為“財富的概念應基于身體健康和精神幸福，而不是物質擁有;‘貧窮指的是沒有家庭，沒有部落——沒有關切你的人們”;佩雷克（Georges Perec）就消費主義生活方式諷刺道：“他們住得好，吃得好，穿得好。他們一無所憾……這是一席豪華盛宴的前奏?？墒撬麄儗⒊缘降倪@頓飯老實說是索然無味的”;基督教的早期元老約翰·克里索斯托（John Chrysostom）等強調，真正的財富在于其內在自由，它使人們把物質貨品用做滿足需求的手段，作為培育取得更大滿足的更高貨品的途徑;政治學家道格拉斯·拉米斯（C. Douglas Lummis）說，“共同財富的古代思想與我們今天新興的（或再度興起的）環(huán)境認識相結合，可以產生‘財富真正是什么的可取的新意義”。[1]154-159

古萊進而強調財富不僅僅是指物質上的擁有，更重要的是精神中的所有，而且后者才是真正財富的圭臬，包括知識、美德、才能、想象、力量、健康、自由等。財富不僅僅包括個人財富，還包括共同財富?！鞍l(fā)展的理論家和實踐者同樣可以發(fā)現(xiàn)可能同意某些共同的財富對整個人類而言是必需的，如果他們想要有價值地生存，即使他們不能就涉及研究或行為時的基本原則達成一致”[2]14。共同財富包括學校、圖書館、公園、教堂、公路、橋梁、農田、森林、魚塘、禮儀、節(jié)慶、節(jié)日等與人類更好生存、尊重和自由相關的一切形式。

基于對財富的理解，古萊對財富與幸福的關系作出了如下的闡述：

就精神財富而言沒有一定的上限，但就物質財富而言則有一個客觀的限度，這個限度就是“足夠”。古萊援引喬治·威爾遜（George W. Wilson）的話說，“每個人只應當?shù)玫阶銐虻臇|西使之能夠在城邦境內完成命運或者柏拉圖所說的特殊教育系統(tǒng)選擇他所應完成的工作，根本無需再多”[4]1。古萊認為，盡管阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）強調“如不說明某人的能力如何以及他發(fā)展這些能力有多重要，誰也無法說明多少才是足夠”，但還是有某些一致的看法，即過度貧困阻礙人類正常的生活，因此足夠“至少意味著能充分滿足人的基本生物需求以便他們能把部分精力用于生存以外的事物”。[1]65足夠就是“擁有那些人們非此不能‘存在或‘良好存在的物品”[4]125。

這是因為“長期貧困是一種殘酷的地獄”[4]21，長期貧困意味著極端的不足夠，使人們過著非人的生活，毫無幸福可言，真正的幸福至少意味著生活物品的足夠，但這并不等同于擁有的物質財富越多就越幸福?！柏浧犯辉：托腋Ｃ罎M不是同義語：一個人可以擁有富裕但生活平庸，或者擁有很少而生活豐富?！盵1]63由此，他批判說：“經濟學家作為人，必須譴責浪費和瘋狂消費為人的境界的降低。蔑視三千種‘文明的人需求的阿拉伯貝多因人比鼓吹把人類幸福還原為擁有‘經濟物品的發(fā)展形式的人表現(xiàn)出更多的智慧。在把發(fā)展帶給世界的借口下，我們許多西方人或許實際上賦予它為反發(fā)展，即說幸福就是擁有更多和渴望更多的神話?！盵2]34

這就啟示我們，對幸福的考量離不開一定的物質財富，但這不是說多多益善，追求內在的幸福才是永無止境的。

由于人類需求的多樣性和資源的有限性，在追求幸福生活的歷程中，往往會遇到外界的援助問題，但什么是援助？如何對待援助與幸福的關系？古萊隨后給出了回應。

三、援助與幸福

古萊發(fā)展倫理學的視域下，“援助”意指“發(fā)達國家和地區(qū)向發(fā)展中國家和地區(qū)提供經濟、政治、軍事、文化、教育等方面的幫助，其宗旨是使發(fā)展中國家和地區(qū)告別貧困，提高生活質量，過上更加美好的生活”[6]。許多國家的援助文件都明確指出，這是“為了一個充分發(fā)展的世界和全人類更美好的生活”[4]62。而事實上，發(fā)達國家的援助并沒有給廣大發(fā)展中國家的人民帶來幸福，相反帶來的是災難和不幸，因為他們往往以援助為名搞霸權主義和強權政治。因此，這種援助被發(fā)展中國家認為是“一種有毒的贈品”，不是真正的援助。

古萊認為，真正的發(fā)展援助需要滿足以下三個條件：

一是基本需求優(yōu)先?！鞍l(fā)展援助不是一件慈善行動，而是任何公正的平等的全球資源分配的合理要求。分配公正要求更大的優(yōu)先應給予滿足人類的基本需要——不論他們在地理上處在哪里——而不是去滿足其他資源使用者的要求”[1]192。

二是結果平等?！坝捎诟鶕?jù)最大需求來分配受益存在著結構性障礙，在反對精英決策的斗爭為一大優(yōu)先的社會內才有可能取得相對的成功。要求機會均等是不夠的;還必須建立系統(tǒng)的機制以保證某種程度的結果平等”[1]194。

三是不干涉人權。真正的發(fā)展援助應當不以受援國的人權為籌碼，援助國有責任不向受援國提供用于侵犯人權的各種資源，包括出售武器、訓練警察、武裝威脅或鎮(zhèn)壓等。

最后，古萊正確地指出，即使發(fā)達國家的援助是合理的，但相對于發(fā)展中國家動員自身力量發(fā)展壯大自己而言，也是處于次要的位置。這意味著，盡管發(fā)展中國家的發(fā)展在某一時期和某一領域需要發(fā)達國家給以必要的支持和援助，但是無論如何也不能放棄獨立自主、自力更生的原則，因為后者才是矛盾的主要方面。換言之，發(fā)展中國家必須在堅持獨立自主、自力更生的基礎上，適當接受發(fā)達國家的援助，如資金、技術、先進的管理經驗等。

其中，關于如何看待現(xiàn)代科學技術及其與幸福的關系問題，古萊給出了如下的解答。

四、技術與幸福

人們普遍認為，現(xiàn)代科學技術的發(fā)展和運用，給人們的生產生活帶來了難以想象的便利，但與此同時也給人們帶來了難以防控的不幸，因此將現(xiàn)代科學技術的作用形象地看作是“一把雙刃劍”。

實際上，人們對于現(xiàn)代技術的態(tài)度經過了一個抵制、渴望和反思的歷程。當初，人們因機器大生產剝奪了許多農民和手工業(yè)者的生計，從而抵制任何形式的新技術;后來，人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代技術是“走向現(xiàn)代化的護照和進入20世紀的會員證”，它能在一代人的時間內消滅人類苦難，因而渴望獲得并使用現(xiàn)代技術;現(xiàn)在，人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代技術不可能解決所有的人類問題，特別是對于人類內在的價值觀問題，現(xiàn)代技術無能為力，因而必須重新思考和評估現(xiàn)代技術的作用和意義。正如古萊所言，現(xiàn)代技術的確“帶來了擺脫來自自然、傳統(tǒng)和僵硬社會格局老約束的新自由?！乾F(xiàn)代技術也對采用它的人們的生活帶來了新的命定論。進入城市工薪系統(tǒng)的那些工廠工人獲得了擺脫父權束縛或鄉(xiāng)村禁忌的自由，現(xiàn)在他們卻必須上班打卡，匆忙趕車，并且服從現(xiàn)代生活帶來的無數(shù)壓力”[1]126。

可見，現(xiàn)代技術的應用給人們帶來的不全是福祉，相反會造成人類古老美好價值觀的消解，生活意義的失落。的確，“技術是一柄雙刃劍，它既是價值的攜帶者，也是其破壞者”[7]。出現(xiàn)這種悖論的根源在于現(xiàn)代技術對人類理性的過度張揚，對高效率的過度膨脹，以及對問題解決的過度自信。

古萊認為，解決現(xiàn)代技術這一悖論的根本出路在于將技術進行合理管控，使其始終為人類過上幸福生活的發(fā)展目的服務，而不是“為了技術而技術”。技術要為人類的幸福生活服務，必須滿足以下條件：一是追求與我們的科學相稱的智慧;二是采取適宜的技術政策。對于前者，代表現(xiàn)代科學和古代智慧的雙方要在尊重與平等對話的基礎上把凌亂的現(xiàn)實構造成一個有意義的整體。而對于后者，古萊認為必須滿足最大需求，促進自力更生以及保護自然環(huán)境等方面的要求。

這就啟示我們，要嚴格管控現(xiàn)代技術，特別是不要低估現(xiàn)代技術的副作用，盡可能地使現(xiàn)代技術真正為全人類的福祉服務。

與此同時，與現(xiàn)代技術相聯(lián)系的問題是文化問題，因為技術文明不僅與幸福相連，還與文化密不可分。于是，如何對待文化，尤其是如何處理現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化的關系問題，也就成為古萊發(fā)展幸福觀的重要內容。

五、文化與幸福

如何對待傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化及其與幸福的關系？這是發(fā)展過程中始終繞不開的一個問題。

古萊說：“雖然幾十年來發(fā)展決策是經濟和技術顧問對政治家的專利，但是現(xiàn)在人們越來越承認發(fā)展在根本上是一個文化和文明的問題?！盵8]余秋雨先生認為，“文化，是一種包含精神價值和生活方式的生態(tài)共同體。它通過積累和引導，創(chuàng)建集體人格。”[9]在古萊看來，文化是指意義、規(guī)范、習慣與社會制品的現(xiàn)有總和（living sum），它們給予人們作為某個可見社群成員的認同性，而這種社群按照自身的方式對待環(huán)境，對待朋友、敵人和陌生者以及確定哪些價值觀重要與否。[2]137-138由此可見，幸福雖然與物質財富、科學技術等有關，但它最內在、最根本的還是精神的幸福、文化的幸福。

按照不同的視角，文化可以有許多不同的劃分。但是無論怎樣劃分，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的區(qū)分是比較常見的一種劃分。傳統(tǒng)雖然歷史久遠，但其生命力不容置疑：能夠為生活提供意義，指導人們正確地行動以及對外來的影響提供接受或拒絕的標準。相對于傳統(tǒng)而言，現(xiàn)代性的特征明顯，影響力極大：現(xiàn)代性發(fā)展所具有的規(guī)模化、專業(yè)化、標準化、全球化和短時化等特征，使其具有更強的宰制性。正因為如此，在傳統(tǒng)遭遇現(xiàn)代性之際，后者占了上風?！霸谶@個世界上保留一塊不受現(xiàn)代化影響的‘凈土，一塊類似于野鳥保護園的人類文化狩獵地，或許能滿足一些人的審美趣味。但在現(xiàn)實生活中，沒有一個人群能長期不受到發(fā)展的強力影響”[1]56。

因此，令人棘手的問題是：固守傳統(tǒng)還是投向現(xiàn)代？這個問題實際上就是如何處理傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的關系問題。

世界各國和地區(qū)根據(jù)各自的習慣和實踐形成不同的語言符號、民族性格、哲學宗教、神話象征以及意義系統(tǒng)，進而構成不同的文化傳統(tǒng)，世界因此豐富多彩，魅力無窮。而現(xiàn)代性單一大規(guī)模文化“以電子傳媒、精巧設計的消費品、職業(yè)流動性和全球傳輸?shù)淖饔媚Ｊ綖樘攸c”[1]170，使世界各國和地區(qū)不同的文化傳統(tǒng)趨向同一，文化個性趨向消解。這樣傳統(tǒng)與現(xiàn)代構成了一對張力，左右著人們的發(fā)展趨向。

但是，人類的發(fā)展史表明傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化可以走向融合，共同為全人類的終極目的——幸福服務。傳統(tǒng)文化需要與時俱進，因此需要吸收現(xiàn)代文化的合理因素。古萊援引一位前英國國會議員的觀點，認為“文化畢竟有關人們和日常生活方式——不是紀念碑和紀念品”[1]177。而現(xiàn)代文化需要契合國情、民情，因此需要照顧傳統(tǒng)文化的合理關切。古萊說：“在現(xiàn)代化進程中，某些劃一性可能是不可避免的，但是發(fā)展計劃者在進行抉擇時應當警覺到標準化現(xiàn)代技術造成沖淡文化的高昂代價。為了維護文化多樣性，計劃者應選擇保護那種多樣性的與工作有關的技術。”[1]177因此，“文化互動的融合模式反對兩種相反的極端：一種文化的強暴同化和弱勢文化向強勢文化的被動投降”[1]172。這就告訴我們，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化可以并行不悖，甚至走向新的融合，以引領人們實現(xiàn)幸福。歷史和現(xiàn)實都表明，片面強調任何一個方面，都不是最佳的態(tài)度。

技術和文化都是人類創(chuàng)造的結晶，而大自然是先于文化而存在的。由于人們不合理的發(fā)展，生態(tài)環(huán)境問題日益凸顯，人們的幸福感隨之降低。因此，如何對待自然生態(tài)問題也就成為古萊發(fā)展幸福觀的一個前提性問題。

六、生態(tài)與幸福

古萊明確指出，如果我們的發(fā)展不顧及后果，以犧牲人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境為代價，這樣的發(fā)展不是真正的發(fā)展，而是反發(fā)展。因為這樣的發(fā)展不會給人類帶來幸福，相反帶來的是不幸、災難，甚至人類的自我毀滅?？梢?，重視生態(tài)問題的研究，也是古萊發(fā)展幸福觀的應有之義。

在希臘詞源學中，“生態(tài)”一詞是指較大家庭的科學（the science of the larger household），是生物有機體存在的整個環(huán)境。今天，生態(tài)作為一個家喻戶曉的詞語（a household word），具有啟發(fā)性的象征意義（illuminating symbolism）。與“生態(tài)環(huán)境”相聯(lián)系的“自然”，作為所有生命的維持系統(tǒng)，是較大的“經濟”（家庭管理），其中對“稀缺”物品進行智慧管理的合乎人道的經濟得以有效利用。[8]151

回顧人類整個發(fā)展史，我們對待大自然的態(tài)度先后經歷了畏懼、征服和保護的過程。在18世紀中期工業(yè)革命爆發(fā)以前，由于生產力落后，人們無法解釋大自然的千變萬化，畏懼之心油然而生，生態(tài)平衡保持得很好。但是自從工業(yè)革命之后，由于生產力得到了快速的發(fā)展，人們對大自然就不再那么敬畏了，變得肆無忌憚起來，生態(tài)平衡遭到了破壞。進入20世紀中期之后，人們逐漸意識到大自然是我們永遠的朋友，不是我們任意征服的對象。人類應當對過去的征服表示愧疚，對現(xiàn)在的發(fā)展表示克制，對未來的行動重新規(guī)劃。人類應當學會善待大自然，保護大自然，使生態(tài)平衡重新得到恢復。否則，人類難逃滅頂之災，幸福生活也將落空。

但是，保護大自然，恢復生態(tài)平衡，不是說不再開發(fā)利用大自然，而是說在遵循自然規(guī)律的基礎上合理利用大自然。當然，這也不是說取消人類的自由，而是說要使人類的自由建立在“生態(tài)智慧”（ecological wisdom）的基礎之上。所謂“生態(tài)智慧”，意指“人們在其生態(tài)環(huán)境內探尋將技術運用于資源的最佳模式和規(guī)?！盵8]152。

我們深深地認識到，如果不再利用大自然，那么將會因為缺乏必要的資源而危及人類的生存;但是如果過于高揚人的自由，那么將會因為資源枯竭、生態(tài)失衡也同樣會危及人類的生存。由此可見，這兩種極端的觀點都無法給人類帶來真正的幸福。因此，古萊主張“人類自由與大自然之間的對立可以納入一個更大的整體——即‘整體發(fā)展，這是一個包羅三個要素的規(guī)范性概念：美好生活、社會生活基礎、以及對大自然的正確態(tài)度”[1]145。

古萊這種“整體發(fā)展”的要旨在于，“沒有環(huán)境智慧就不能有健全的發(fā)展倫理，反過來，沒有穩(wěn)固的發(fā)展倫理就沒有環(huán)境智慧。發(fā)展倫理必須參與環(huán)境政策的制訂，而環(huán)境倫理必須參與發(fā)展政策的制訂”[1]142。所以“真實發(fā)展的倫理就是生態(tài)智慧的倫理。健全發(fā)展責成并實施生態(tài)智慧，正如生態(tài)智慧（整體和全面地理解）也促進健全和和諧的人類發(fā)展”[1]150。

這就啟示我們，生態(tài)環(huán)境是實現(xiàn)幸福的前提條件，因此要自始至終將優(yōu)良的生態(tài)環(huán)境作為衡量真正發(fā)展與否的標尺之一。

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責任編輯：肖 琴