張紹時(shí)

摘?要：《周易》的思維方式和言說(shuō)方式對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)有著重要影響。在《周易》中，圣人通過(guò)“觀物取象”于整體直觀中把握到事物本質(zhì)之“象”，通過(guò)創(chuàng)設(shè)卦爻符號(hào)之“象”將其表現(xiàn)出來(lái)，再用以象喻為主要言說(shuō)方式的卦爻辭對(duì)卦爻符號(hào)進(jìn)行解釋?zhuān)噪[喻、象征的方式表意，這一過(guò)程體現(xiàn)了中國(guó)古人獨(dú)特的象思維方式。中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)也是以象思維方式展開(kāi)的，其“取象”過(guò)程具有與《周易》象思維類(lèi)似的具象性、直覺(jué)性、整體性特征，最終以“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的象喻方式言說(shuō)。

關(guān)鍵詞：《周易》;文學(xué)批評(píng);象思維;象喻

中圖分類(lèi)號(hào)：I206??????文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2019）03-0138-06

中西方古代文學(xué)批評(píng)在思維方式和言說(shuō)方式上有著較大的差異。在思維方式上，西方重分析論證和理性歸納，中國(guó)重內(nèi)省體驗(yàn)和直覺(jué)感悟;在言說(shuō)方式上，西方注重對(duì)術(shù)語(yǔ)、概念、范疇、命題的清晰定義及闡釋?zhuān)袊?guó)古代文學(xué)批評(píng)較少對(duì)術(shù)語(yǔ)、概念、范疇、命題進(jìn)行界定，多是以富有詩(shī)意的象喻方式予以圓活言說(shuō)?？傮w說(shuō)來(lái)，西方古代文學(xué)批評(píng)偏向邏輯推演與理論體系的建構(gòu)，中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)偏于詩(shī)性感悟與象喻妙譬，二者根植于不同的文化土壤，呈現(xiàn)出兩種不同的批評(píng)路徑。中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的這些特征與誕生于中華文化濫觴期的《周易》有著密切關(guān)系，劉勰《文心雕龍·原道》就說(shuō)道：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先。”①“易象”是中華文明最早的文化符號(hào)之一，對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，尤其是它所體現(xiàn)出來(lái)的思維方式和言說(shuō)方式對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)有著根本性的影響。

一、《周易》的思維方式和言說(shuō)方式

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，哲人們對(duì)言、意關(guān)系進(jìn)行了思考。孔子比較相信語(yǔ)言的表意功能，《論語(yǔ)·堯曰》記載孔子之言：“不知言，無(wú)以知人也?！雹诳鬃诱J(rèn)為言語(yǔ)是了解一個(gè)人的重要手段，要“知人”先要“知言”。老子對(duì)語(yǔ)言的表意功能則持懷疑態(tài)度，尤其認(rèn)為“道”不可言，《老子》開(kāi)篇就說(shuō)：“道可道，非常道，名可名，非常名?！雹墼谒磥?lái)，“道”不可言說(shuō)，能言說(shuō)出來(lái)的就不再是“道”。成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《易傳》對(duì)言、意關(guān)系也進(jìn)行了討論，面對(duì)“書(shū)不盡言，言不盡意”的矛盾，《易傳》明確提出“立象以盡意”的觀點(diǎn)，將“象”提升到高于“言”的地位，這在一定程度上解決了言意矛盾。這里的“象”主要指圣人創(chuàng)設(shè)的卦爻符號(hào)之象，它是《周易》特殊的言說(shuō)方式，能夠表達(dá)語(yǔ)言所不能及的微妙之意，能夠?qū)π味系摹暗馈边M(jìn)行言說(shuō)。

從本質(zhì)上說(shuō)，語(yǔ)言和卦象都是人類(lèi)創(chuàng)造的符號(hào)，但語(yǔ)言偏向于邏輯言說(shuō)，而卦象偏向于形象言說(shuō)?！傲⑾蟊M意”作為一種言說(shuō)方式在本質(zhì)上是以形象的方式言說(shuō)的，這主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。第一，卦爻符號(hào)本身具有形象性?！柏浴敝杂址Q(chēng)為“象”，就在于它具有形象性，《易傳》就說(shuō)道：“《易》者，象也;象也者，像也?！雹堋跋瘛闭f(shuō)明卦象與物象之間具有相似性，是形象性特征的體現(xiàn)。例如，八卦的坎卦（）取水為象，卦形是甲骨文水字的橫置，形象地喻示出水波蕩漾的場(chǎng)景;離卦（）取火為象，火苗中間部分最亮麗，接近于白色，卦形以“中虛”喻指火的特征。由八卦兩兩相重組成的六十四卦同樣如此。鼎卦（）卦象就直接取鼎器的外形，初爻為陰爻像鼎足，中間為三陽(yáng)爻像鼎腹，五爻為陰爻像鼎耳，上爻為陽(yáng)爻像鼎鉉;頤卦（）卦辭為“觀頤，自求口實(shí)”，頤卦卦形就像“口”之形。第二，卦義的生成是通過(guò)形象方式實(shí)現(xiàn)的。如晉卦卦義為升，卦畫(huà)下坤為地，上離為火，象征太陽(yáng)從地平線上升起之義;與此相反的明夷卦為光明隕落，卦畫(huà)下離上坤，喻指日在地下，從卦畫(huà)可以看出太陽(yáng)落山、光明隕落之義。既濟(jì)卦卦義為事情成功，卦畫(huà)為下離上坎，表示水在火上，能煮熟食物，象征事情能完成;與此相反的未濟(jì)卦卦義為事情沒(méi)有成功，卦畫(huà)為下坎上離，表示火在水上，難以煮熟食物，象征事情無(wú)法完成。第三，《易經(jīng)》對(duì)每卦每爻的解釋在很多情況下是通過(guò)形象方式言說(shuō)的。卦辭可以分為擬象辭和占驗(yàn)辭兩部分，如果將每一卦的元、亨、利、貞、吉、兇、悔、吝、無(wú)咎等占驗(yàn)辭去掉，剩下的就只有形象了，如《小蓄》：“密云不雨，自我西郊?！雹荨段礉?jì)》：“小狐汔濟(jì)，濡其尾。”⑥這些都是富有詩(shī)意的形象表達(dá)。《周易》爻辭也是以形象方式言說(shuō)的，《周易》一般先說(shuō)擬象辭再引申出占驗(yàn)辭，如《大壯》上六：“羝羊觸藩，不能退，不能遂，無(wú)攸利，艱則吉?！雹咭源笱虻钟|藩籬進(jìn)退兩難為喻，說(shuō)明只有艱貞自守才能吉祥?！督狻肪哦骸疤铽@三狐，得黃矢;貞吉。”⑧以田獵時(shí)捕到幾只隱伏的狐貍、得到黃色的箭矢為喻，說(shuō)明只有守持正固才能吉祥。由此可見(jiàn)，《周易》一書(shū)就是以形象的方式言說(shuō)，項(xiàng)安世《周易玩辭》將其概括為“凡卦辭皆曰象，凡卦畫(huà)皆曰象;未畫(huà)則其象隱，已畫(huà)則其象著”⑨，對(duì)《周易》“立象盡意”的言說(shuō)方式做了精當(dāng)?shù)目偨Y(jié)。

《周易》“立象盡意”的言說(shuō)方式能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)不可言說(shuō)之物的言說(shuō)，具有一般語(yǔ)言所不具備的表達(dá)功能，主要是通過(guò)“象”的隱喻、象征功能實(shí)現(xiàn)的?！兑讉鳌氛J(rèn)為這種言說(shuō)方式“其稱(chēng)名也小，其取類(lèi)也大，其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱”⑩。《周易》六十四卦之所以能夠涵蓋宇宙萬(wàn)物、窮盡天下之理，關(guān)鍵在于它“言曲而中”“事肆而隱”，這種言說(shuō)效果是通過(guò)卦象這一特殊的言說(shuō)方式實(shí)現(xiàn)的。關(guān)于這一言說(shuō)方式，古今學(xué)者都進(jìn)行了討論，如唐人孔穎達(dá)說(shuō)道：“凡易者象也，以物象而明人事，若詩(shī)之比喻也?！盉11今人高亨進(jìn)一步說(shuō)道：“《周易》的比喻沒(méi)有特定的被比喻的主體事物，當(dāng)然不出現(xiàn)于文中，僅僅描述做比喻的客體事物，因此，可以應(yīng)用在許多人事方面。這實(shí)有類(lèi)似于象征?！盉12學(xué)者對(duì)于《周易》的表意方式雖然稱(chēng)法不一，但他們所說(shuō)的言說(shuō)方式在本質(zhì)上是一致的，即都不直接言說(shuō)，而是以“隱”的方式言說(shuō)，人們可以通過(guò)卦象的比喻、象征之義比類(lèi)出自己所在情境的吉兇禍福。

言說(shuō)方式往往是思維方式的反映，《周易》的思維也是以“象”為中介的。王樹(shù)人將這種思維方式稱(chēng)為“象思維”，并指出“‘象思維構(gòu)成《周易》的思維之本”B13。雖然象思維也是先秦《老子》《莊子》等哲學(xué)著作中的重要思維方式，但它在《周易》中體現(xiàn)最典型、最成熟，并對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響?！兑讉鳌穼?duì)《易經(jīng)》所體現(xiàn)的象思維進(jìn)行了理論概括，圣人創(chuàng)設(shè)卦的“取象”“立象”過(guò)程就是象思維的典型體現(xiàn)。《易傳》說(shuō)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！盉14這一思維過(guò)程始終伴隨著“象”，它以包犧氏所觀宇宙萬(wàn)物之具象為思維起點(diǎn)，思維過(guò)程以“象”展開(kāi)，最終又通過(guò)形象直觀的卦象將思維結(jié)果表現(xiàn)出來(lái)。在象思維過(guò)程中，“觀”和“取”起著決定性的作用。此“觀”不同于外在于事物的目視之觀，不是對(duì)象化之“觀”，而是類(lèi)似于老子、莊子觀“道”的內(nèi)在之觀，它是由具象之觀上升到整體之觀，在“觀”的過(guò)程中物我兩忘，在整體直觀中把握到宇宙萬(wàn)物的本體之“道”?！叭　本褪且獜娜f(wàn)物中進(jìn)行“類(lèi)”的概括，包犧氏創(chuàng)設(shè)的八卦之所以能歸類(lèi)天下萬(wàn)物的情態(tài)，就是因?yàn)樗恢皇翘臁⒌?、雷、風(fēng)、水、火、山、澤八種事物的取象，而是象征八類(lèi)不同的意義。《說(shuō)卦傳》對(duì)八卦的卦義進(jìn)行說(shuō)明，乾義為健，坤義為順，震義為動(dòng)，巽義為入，坎義為陷，離義為麗，艮義為止，兌義為說(shuō)，每一卦的卦義是固定的，但其取象不是固定的，而是可以不斷比類(lèi)引申的?！墩f(shuō)卦傳》對(duì)八卦中每一卦的多種取象進(jìn)行了舉例說(shuō)明，如《乾》卦有天、圜、君、父、玉、金、寒、冰、大赤、良馬、老馬、瘠馬、駁馬、木果等多種取象，后來(lái)象數(shù)派學(xué)者如虞翻等人又對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。由八卦之義推演出萬(wàn)物之象，運(yùn)用的是比類(lèi)方法，《系辭》對(duì)此進(jìn)行了描述：“八卦而小成，引而伸之，觸類(lèi)而長(zhǎng)之，天下之能事畢矣?！盉15八卦“引而伸之”成為六十四卦，六十四卦包含有三百八十四爻，這個(gè)卦象系統(tǒng)通過(guò)觸類(lèi)引申能包含天下萬(wàn)物之象，能窮盡天下萬(wàn)事之理。這一過(guò)程中的“取象”是通過(guò)“比類(lèi)”實(shí)現(xiàn)的，“比類(lèi)”又是“取象”思維的一部分，二者密切相關(guān)。

由上可知，《周易》的象思維起源于觀萬(wàn)物之象，這一過(guò)程中圣人以整體直觀的方式超越了具象之觀而把握形而上的道，并以感性、形象的卦爻符號(hào)將其所觀所感表達(dá)出來(lái)，力圖以隱喻、象征、比類(lèi)的方式窮盡天下萬(wàn)事萬(wàn)物之理?！吨芤住返南笏季S有著鮮明的特征，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。一是具象性。象思維起源于觀具象，并以“象”為主要運(yùn)思手段，最終又創(chuàng)設(shè)了具象性的卦形符號(hào)，不僅“觀物取象”如此，“立象盡意”“制器尚象”等都是象思維的體現(xiàn)，這一過(guò)程始終是以具象方式展開(kāi)的。二是直覺(jué)性。在《周易》天人合一的哲學(xué)思想下，人與自然萬(wàn)物是可以直覺(jué)感應(yīng)的，《系辭》對(duì)這一過(guò)程進(jìn)行了描述：“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！盉16“無(wú)思”“無(wú)為”表示象思維過(guò)程不是邏輯分析過(guò)程，而是一種自然而然的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中能夠?qū)崿F(xiàn)直觀感應(yīng)而達(dá)到道的層面。《老子》的“滌除玄鑒”“至虛極，守靜篤”的虛靜心態(tài)及《莊子》的“心齋”“坐忘”等也都是這樣一種直覺(jué)的體道境界。三是整體性。象思維以整體觀來(lái)看待萬(wàn)物，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是由道（太極）所生，它們是一個(gè)不可分割的整體，人也是這一整體中的一部分。圣人“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，此“觀”不是對(duì)天、地進(jìn)行對(duì)象化的觀照，而是把自己融入天地之中，并與天地融為一體的整體之觀，這一過(guò)程就如莊子所說(shuō)的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”B17，人與自然在對(duì)萬(wàn)物的觀照中走向合一。

《周易》的象思維是富有詩(shī)性的思維，實(shí)際上也是原始思維的延續(xù)。意大利學(xué)者維柯在《新科學(xué)》一書(shū)中認(rèn)為，史前人類(lèi)思維大體相同，是以詩(shī)性的、想象的、類(lèi)比的、以象喻義的方式看待世界，這種思維不同于文明時(shí)代人類(lèi)的邏輯思維，維柯將其概括為“詩(shī)性智慧”。維柯指出，在原始時(shí)期“人類(lèi)對(duì)于遼遠(yuǎn)的未知的事物，都根據(jù)已經(jīng)熟悉的近在手邊的事物去判斷”B18。法國(guó)學(xué)者列維·布留爾的《原始思維》對(duì)原始人的思維進(jìn)行了舉例：“為了表示‘硬的，他們說(shuō)：象石頭一樣;表示‘長(zhǎng)的就說(shuō)大腿;‘圓的就說(shuō)象月亮，象球一樣?！盉19這就是以具體的“象”代替“類(lèi)”概念的詩(shī)性思維。在《周易》的象思維中，圣人往往以身邊熟悉的事物喻指難以言說(shuō)的深?yuàn)W之理正是這一詩(shī)性思維的體現(xiàn)。如為了說(shuō)明“大過(guò)”的道理，圣人以大澤淹沒(méi)樹(shù)木去表達(dá)，《大過(guò)》卦形上兌為澤、下巽為木，象征“大為過(guò)甚”。

《周易》的象思維對(duì)原始思維又有所發(fā)展，作為“類(lèi)”的卦象由具象上升至普遍的哲理，又能反過(guò)來(lái)概括這一類(lèi)事物中的任何一物，這是一個(gè)由具象到抽象、由抽象再到具象的思維過(guò)程。而原始思維在總體上停留在外表的、個(gè)別的層面上，沒(méi)有達(dá)到對(duì)象深層的共性，就如黑格爾所說(shuō)，“還談不上內(nèi)在的和外在的，意義和形象，這兩方面的分別”B20。《周易》的象思維具有形象性特征，與今人所說(shuō)的形象思維相似，但又有所不同。形象思維是20世紀(jì)從蘇聯(lián)傳入的概念，又被稱(chēng)為“藝術(shù)思維”。形象思維不脫離具體的形象，它的目的是通過(guò)想象、聯(lián)想去塑造藝術(shù)形象，想象和聯(lián)想中的兩個(gè)事物有著相似性。象思維所比類(lèi)的兩個(gè)事物可能有相似性，也可能是完全不相及的事物，象思維的目的是實(shí)現(xiàn)對(duì)道的體悟，圣人將其思維結(jié)果用八卦表達(dá)出來(lái)，八卦具有“通神明之德”“類(lèi)萬(wàn)物之情”的功能，《周易》之“象”是直接通向本體之道的。

二、《周易》言說(shuō)方式對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的影響

《周易》的象思維和“立象盡意”的言說(shuō)方式對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。從言說(shuō)方式來(lái)看，《周易》認(rèn)為“言不盡意”，因而要“立象以盡意”，這一觀點(diǎn)在中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)中得以繼承，批評(píng)家往往以象喻式方式言說(shuō)。與理性邏輯分析的言說(shuō)方式相比，象喻式言說(shuō)方式在表意上有著特殊的優(yōu)勢(shì)，更能表達(dá)批評(píng)家“只可意會(huì)，不能言傳”的直覺(jué)體悟。這在舊題司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》中得到很好體現(xiàn)，《二十四詩(shī)品》每品用十二句比喻式的韻語(yǔ)描述一種審美風(fēng)格，比如“沖淡”一品，對(duì)于什么是“沖淡”以及如何實(shí)現(xiàn)“沖淡”，司空?qǐng)D以象喻方式進(jìn)行言說(shuō)：“素處以默，妙機(jī)其微。飲之太和，獨(dú)鶴與飛。猶之惠風(fēng)，荏苒在衣。閱音修篁，美曰載歸。遇之匪深，即之愈希。脫有形似，握手已違?！惫B虞對(duì)此解釋說(shuō)：“此詩(shī)在前面極寫(xiě)沖淡之貌，最后四句始寫(xiě)沖淡之神。沖淡本不可說(shuō)，這樣一路說(shuō)來(lái)，亦就活躍于紙上矣?！盉21如果用概念性的語(yǔ)言來(lái)解釋這些風(fēng)格是有很大難度的，以象喻的方式言說(shuō)“沖淡”卻有著梅圣俞所言的“作者得于心，覽者會(huì)以意”B22的言說(shuō)效果。古代批評(píng)家對(duì)“言”與“象”的言說(shuō)效果深有體會(huì)，李東陽(yáng)在《麓堂詩(shī)話》就說(shuō)道：“蓋正言直述，則易于窮盡，而難于感發(fā)，惟有所寓托，形容摹寫(xiě)，反復(fù)諷詠，以俟人之自得，言有盡而意無(wú)窮?！盉23“有所寓托”就是寓意于象，“形容摹寫(xiě)”就是對(duì)文學(xué)創(chuàng)作及批評(píng)過(guò)程中取象的描述，以象喻的方式能暗示出語(yǔ)言所不能言說(shuō)的無(wú)窮意蘊(yùn)。

《周易》對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)“立象盡意”的言說(shuō)方式的影響還體現(xiàn)在具體的“取象”方法上。古代文學(xué)批評(píng)根據(jù)《周易》創(chuàng)設(shè)卦象系統(tǒng)時(shí)所用的“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的方式進(jìn)行取象。

從“近取諸身”來(lái)看，古代批評(píng)家往往將文章看作人體，如顏之推《顏氏家訓(xùn)·文章》認(rèn)為“文章當(dāng)以理致為心腎，氣調(diào)為筋骨，事義為皮膚”B24，將文章的理致、氣調(diào)、事義分別看作人之心腎、筋骨、皮膚。正因如此，中國(guó)文學(xué)批評(píng)形成三類(lèi)與人有關(guān)的話語(yǔ)體系，一是與人的身體有關(guān)的術(shù)語(yǔ)，如首、頷、頸、骨、體、脈、主腦等;二是與人的外形特征相關(guān)的術(shù)語(yǔ)，如肥、瘦、狀、病、美等;三是與人的生命特征有關(guān)的范疇，如風(fēng)骨、形神、氣韻、神韻等。

不少學(xué)者認(rèn)為中國(guó)文學(xué)批評(píng)缺乏體系性，這是從西方的邏輯體系而言的，其實(shí)中國(guó)文學(xué)批評(píng)具有獨(dú)特的體系性，只是這種體系性不同于西方文學(xué)批評(píng)呈現(xiàn)出的顯在的邏輯體系，而是一個(gè)“潛體系”，即將作品看成一個(gè)生命體，每一篇詩(shī)文、每一個(gè)作家的作品、每一個(gè)時(shí)代的作品都構(gòu)成一個(gè)生命體，每一部文學(xué)批評(píng)著作也是一個(gè)生命體，從整個(gè)文學(xué)批評(píng)體系來(lái)看，它是由以上所說(shuō)的與人的身體、外形特征及生命特征有關(guān)的一系列范疇所構(gòu)成的生命體。

中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)“近取諸身”的象喻言說(shuō)方式與將文學(xué)作品視為一個(gè)生命體是密切相關(guān)的，錢(qián)鐘書(shū)先生在《中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》一文中，就直接說(shuō)道：“這個(gè)特點(diǎn)就是：把文章通盤(pán)的人化或生命化（Animism）?！兑住は缔o》云：‘近取諸身……以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情，可以移作解釋?zhuān)何覀儼盐恼驴闯晌覀冏约和?lèi)的活人?！盉25古人之所以這樣設(shè)喻，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人體形式與藝術(shù)形式在本質(zhì)上是相通的，都是生命性的表現(xiàn)，文學(xué)批評(píng)活動(dòng)是直觀生命的活動(dòng)，文學(xué)批評(píng)過(guò)程是一個(gè)生命體與另一個(gè)生命體的對(duì)話。

從“遠(yuǎn)取諸物”來(lái)看，《周易》“立象盡意”言說(shuō)方式對(duì)文學(xué)批評(píng)的影響主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，以人工之器物喻指作品。《周易》所說(shuō)的器物制作與文章寫(xiě)作有著相通之處，器物之喻成為一種文學(xué)批評(píng)方式。這在劉勰《文心雕龍》中表現(xiàn)最為突出，書(shū)名之“雕”的對(duì)象本是玉、石等器物，在此用以喻指對(duì)文章的雕琢。全書(shū)貫穿著以器物制作喻指文章寫(xiě)作的思想，如《文心雕龍》言及“附會(huì)”時(shí)說(shuō)：“若筑室之須基構(gòu)，裁衣之待縫緝矣?！盉26“附會(huì)”對(duì)于文章的作用就如建筑房屋要打好基礎(chǔ)、裁制衣服要細(xì)針密縫一樣?！段男牡颀垺分幸恍┲匾男g(shù)語(yǔ)，如雕琢、刻鏤、陶鈞、陶染、陶鑄、矯揉、镕鑄等，都是這一思想的體現(xiàn)。

第二，以自然之物喻指作品。在《周易》中，圣人“觀物取象”要“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，文學(xué)批評(píng)家受此影響，善于從大千世界的日月星辰、花草樹(shù)木中吸取素材運(yùn)用到文學(xué)批評(píng)中，如鐘嶸《詩(shī)品》評(píng)詩(shī)說(shuō)道：“范詩(shī)清便宛轉(zhuǎn)，如流風(fēng)回雪。丘詩(shī)點(diǎn)綴映媚，似落花依草?！盉27這里分別用“流風(fēng)回雪”和“落花依草”將范云詩(shī)宛轉(zhuǎn)纏綿、丘遲詩(shī)情韻嫵媚的特點(diǎn)形象地表達(dá)出來(lái)。這一言說(shuō)方式在舊題司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》中運(yùn)用非常普遍，如以“碧桃滿樹(shù)，風(fēng)日水濱”形容“纖秾”風(fēng)格，以“海風(fēng)碧云，夜渚月明”形容“沉著”風(fēng)格，以“月出東斗，好風(fēng)相從”形容“高古”風(fēng)格。B28

第三，以動(dòng)物喻指作品?！吨芤住分惺ト恕坝^物取象”的重要內(nèi)容之一是“觀鳥(niǎo)獸之文”，文學(xué)批評(píng)繼承了這一觀物傳統(tǒng)，善于抓住動(dòng)物的特征用以喻指作品特征。如《文心雕龍》談及文章“風(fēng)骨”時(shí)說(shuō)：“其為文用，譬征鳥(niǎo)之使翼也?！盉29“風(fēng)骨”對(duì)于文章的作用就好比征鳥(niǎo)使用有力的雙翼一樣。又如杜甫以詩(shī)論詩(shī)的《戲?yàn)榱^句》中，以“龍文虎脊皆君馭”喻指“初唐四杰”才氣縱橫，以“未掣鯨魚(yú)碧海中”喻指當(dāng)世一些人寫(xiě)詩(shī)缺乏雄健才力和闊大氣魄。

三、《周易》思維方式對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的影響

以上從言說(shuō)方面探討了《周易》對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的影響，而言說(shuō)方式是由思維方式?jīng)Q定的，《周易》對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的影響更體現(xiàn)在思維層面。

首先，從創(chuàng)作過(guò)程來(lái)看，文學(xué)批評(píng)活動(dòng)也是“取象”的過(guò)程。古人并沒(méi)有今人這樣嚴(yán)格的學(xué)科意識(shí)，古人的文學(xué)批評(píng)活動(dòng)本身也是文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)，批評(píng)家最終通過(guò)“立象”的方式來(lái)言說(shuō)批評(píng)過(guò)程中的直觀感悟與審美體驗(yàn)。古代文論家論述創(chuàng)作構(gòu)思的“取象”過(guò)程，也同樣適用于文學(xué)批評(píng)構(gòu)思的過(guò)程。陸機(jī)《文賦》對(duì)文學(xué)活動(dòng)的“取象”過(guò)程進(jìn)行了精彩描述，在整個(gè)過(guò)程中需要“佇中區(qū)以玄覽”，即處于老子“滌除玄覽”的觀道狀態(tài)。在文學(xué)批評(píng)開(kāi)始時(shí)，要“收視反聽(tīng)，耽思傍訊，精騖八極，心游萬(wàn)仞”，即排除一切雜念，忘卻物我，進(jìn)入“虛靜”狀態(tài)，這樣才能“情曈昽而彌鮮，物昭晰而互進(jìn)”，即文學(xué)批評(píng)過(guò)程中作者情感的逐漸鮮明與構(gòu)思中“象”的逐漸清晰是相互促進(jìn)的。接下來(lái)要進(jìn)行“浮天淵以安流，濯下泉而潛浸”的“取象”活動(dòng)，可謂上窮碧落、下及黃泉對(duì)萬(wàn)物之象進(jìn)行“萬(wàn)取一收”。

在“取象”運(yùn)思過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)兩種情況，一是“沉辭怫悅”難以覓象，二是“浮藻連篇”直觀得象。但無(wú)論遇到哪種情況，經(jīng)過(guò)批評(píng)家的精心取象，最終都會(huì)“籠天地于形內(nèi)，挫萬(wàn)物于筆端”，以鮮明、生動(dòng)的“象”表達(dá)作者之意。B30劉勰《文心雕龍》對(duì)文學(xué)批評(píng)的“取象”過(guò)程探討更為深入，《神思》篇就是論述文學(xué)創(chuàng)作思維的專(zhuān)篇?！渡袼肌菲J(rèn)為“取象”要超越時(shí)空的限制，即達(dá)到“形在江海之上，心存魏闕之下”的狀態(tài)，內(nèi)心不受外物束縛而極為自由。《神思》篇接著所說(shuō)的“寂然”“悄焉”“虛靜”等都是對(duì)“取象”心境的描述，在這種狀態(tài)可以達(dá)到“神與物游”的境界，最終是“神用象通”“窺意象而運(yùn)斤”，以“立象”方式表達(dá)作者情思。但在“立象”的過(guò)程中，有時(shí)會(huì)“密則無(wú)際”，即言、象、意達(dá)到混融，有時(shí)會(huì)“疏則千里”，即面臨言不盡象、象不盡意的困境。B31《文心雕龍》其他一些篇目也或多或少地涉及“取象”問(wèn)題，如《物色》篇的“流連萬(wàn)象之際”B32就是指文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)過(guò)程始終伴隨著象而發(fā)生;《養(yǎng)氣》篇的“紛哉萬(wàn)象，勞矣千想”B33指文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)過(guò)程因反復(fù)思考而出現(xiàn)紛紜復(fù)雜之象。

其次，文學(xué)批評(píng)過(guò)程中出現(xiàn)的比興思維與《周易》“取象比類(lèi)”思維在本質(zhì)上是一致的。比興本質(zhì)上就是“取象”思維，并且也具有“比類(lèi)”的特征。章學(xué)誠(chéng)就說(shuō)道：“深于比興，即其深于取象者也?！盉34鄭玄注《周禮·春官》所載“六詩(shī)”之“比”時(shí)說(shuō)：“比，見(jiàn)今之失，不敢斥言，取比類(lèi)以言之。”B35“比”是不直言，通過(guò)比類(lèi)言之。劉勰《文心雕龍·比興》對(duì)“比”進(jìn)行了更深入的闡釋?zhuān)赋觥氨取本哂小扒蓄?lèi)以指事”“取類(lèi)不?！钡奶卣?。B36關(guān)于“興”，王逸《楚辭章句·離騷序》將其界定為“引類(lèi)譬喻”B37，強(qiáng)調(diào)“興”是通過(guò)某一物的譬喻而使人聯(lián)想到這一類(lèi)的事物。劉勰更是以《周易》“取象比類(lèi)”思維“稱(chēng)名也小，取類(lèi)也大”B38的特點(diǎn)來(lái)闡釋“興”。可見(jiàn)，比、興都是對(duì)“類(lèi)”的選取，皎然《詩(shī)式·用事》就指出：“萬(wàn)象之中義類(lèi)同者，盡入比興?！盉39

不可否認(rèn)，古代文學(xué)批評(píng)以比興方式言說(shuō)，一方面是受到《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)文學(xué)創(chuàng)作傳統(tǒng)中比興手法的影響，但另一方面，也潛在地受到《周易》“取象比類(lèi)”思維的影響。尤其是將比興與“類(lèi)”關(guān)聯(lián)起來(lái)，使得比興在文學(xué)批評(píng)中已不僅是一種修辭手法，更是成為一種“取象”思維。

最后，《周易》象思維所具有的具象性、直覺(jué)性、整體性特征，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)思維也產(chǎn)生了重要影響，并具有與此類(lèi)似的特征。

從具象性來(lái)看，文學(xué)批評(píng)過(guò)程是以象思維展開(kāi)的，文學(xué)批評(píng)中的比興就是象思維的體現(xiàn)，批評(píng)家通過(guò)隱喻、象征的方式寓思想于形象之中。文學(xué)批評(píng)的象思維決定了它的言說(shuō)方式，即較少運(yùn)用理性分析方式言說(shuō)，而是以象喻方式實(shí)現(xiàn)詩(shī)性言說(shuō)。

從直覺(jué)性來(lái)看，文學(xué)批評(píng)的“取象”過(guò)程不是邏輯分析過(guò)程，更多的是一種直覺(jué)。鐘嶸《詩(shī)品》提出的“直尋”就是這一特征的體現(xiàn)，鐘嶸對(duì)“直尋”所得詩(shī)句進(jìn)行了舉例：“‘思君如流水既是即目;‘高臺(tái)多悲風(fēng)亦惟所見(jiàn)?！盉40“直尋”是以“即目”“所見(jiàn)”為基礎(chǔ)，實(shí)際上是在觀物過(guò)程中與物實(shí)現(xiàn)直覺(jué)感通，最終把握到本質(zhì)之“象”，這一過(guò)程正是劉勰《文心雕龍·神思》所說(shuō)的“神用象通”“窺意象而運(yùn)斤”的過(guò)程。此外，如舊題王昌齡《詩(shī)格》所說(shuō)的“神會(huì)與物”、司空?qǐng)D《與李生論詩(shī)書(shū)》所說(shuō)的“直致所得”、嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》的“妙悟”說(shuō)等，都是象思維直覺(jué)性特征的體現(xiàn)。

從整體性來(lái)看，批評(píng)家憑借直觀感悟的方式把握作品，在物與我的相互感應(yīng)中打破了心與物的界限，個(gè)人體悟與審美對(duì)象合一，把握到作品的整體之美。批評(píng)家往往以象喻方式言說(shuō)其對(duì)作品的整體把握，如鐘嶸《詩(shī)品》評(píng)謝靈運(yùn)、顏延之詩(shī)歌時(shí)所說(shuō)“謝詩(shī)如芙蓉出水，顏詩(shī)如錯(cuò)彩鏤金”B41，就是基于對(duì)謝靈運(yùn)、顏延之詩(shī)作的整體風(fēng)格的把握。

由此可知，以形象的方式進(jìn)行思維和言說(shuō)是中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)詩(shī)性特征的重要體現(xiàn)。這種詩(shī)性傳統(tǒng)從根本上來(lái)說(shuō)，是對(duì)《周易》的象思維方式和“立象盡意”言說(shuō)方式的繼承。

綜上可知，《周易》對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的影響并非只表現(xiàn)在學(xué)界通常所探討的話語(yǔ)層面（如“觀物取象”“立象以盡意”等命題對(duì)意象論的影響），更是體現(xiàn)在深潛的思維方式與言說(shuō)方式上。受《周易》象思維與象喻言說(shuō)方式的影響，中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)家注重對(duì)作品進(jìn)行整體把握，重視文學(xué)批評(píng)過(guò)程中的直覺(jué)感悟，注重審美體驗(yàn)的形象傳達(dá)。古人這種獨(dú)特的思維方式與言說(shuō)方式是其“詩(shī)性智慧”的體現(xiàn)，與西方古代文學(xué)批評(píng)重視分析論證和理性歸納的概念性語(yǔ)言言說(shuō)方式相比，更能表達(dá)批評(píng)家“只可意會(huì)，不可言傳”的直覺(jué)體悟。中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的象思維和象喻言說(shuō)方式較好地保留了作品的生命性及批評(píng)家審美感受的完整性，對(duì)重視理論、崇尚思辨、強(qiáng)調(diào)分析的中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)也有著重要的借鑒意義。

注釋

①楊明照：《增訂文心雕龍校注》，劉勰著，黃叔琳注，李詳補(bǔ)注，中華書(shū)局，2000年，第1頁(yè)。

②程樹(shù)德：《論語(yǔ)集解》，中華書(shū)局，2014年，第1776頁(yè)。

③樓宇烈：《老子道德經(jīng)校釋》，王弼注，中華書(shū)局，2008年，第1頁(yè)。

④⑤⑥⑦⑧⑩B14B15B16B26B29B31B32B33B36B38黃壽祺、張善文：《周易譯注》（修訂本），上海古籍出版社，2001年，第579、89、519、284、330、589、572、549、553、519、388、369、566、512、456—457、456頁(yè)。

⑨項(xiàng)安世：《周易玩辭》，山東友誼書(shū)社，1991年，第26頁(yè)。

B11B35阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第18、796頁(yè)。

B12高亨：《周易雜論》，齊魯書(shū)社，1979年，第60頁(yè)。

B13見(jiàn)王樹(shù)人、喻柏林：《〈周易〉的“象思維”及其現(xiàn)代意義》，《周易研究》1998年第1期。此外，王樹(shù)人在《“象思維”視野下的“易道”》（《周易研究》2004年第6期）、《回歸原創(chuàng)之思：“象思維”視野下的中國(guó)智慧》（江蘇人民出版社，2005年）等論著中對(duì)《周易》的象思維進(jìn)行了探討。

B17郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2012年，第85頁(yè)。

B18[意]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館，1989年，第84頁(yè)。

B19[法]列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書(shū)館，1981年，第164頁(yè)。

B20[德]黑格爾：《美學(xué)》（第2卷），朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館，1979年，第34頁(yè)。

B21B28郭紹虞：《詩(shī)品集解》，人民文學(xué)出版社，1963年，第5—7、7—11頁(yè)。

B22B39何文煥：《歷代詩(shī)話》，中華書(shū)局，1981年，第267、30頁(yè)。

B23丁福保：《歷代詩(shī)話續(xù)編》，中華書(shū)局，1983年，第1374—1375頁(yè)。

B24王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》，中華書(shū)局，1993年，第267頁(yè)。

B25錢(qián)鐘書(shū)：《中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》，《文學(xué)雜志》1937年第4期。

B27B40B41曹旭：《詩(shī)品集注》，鐘嶸著，上海古籍出版社，1994年，第312、174、270頁(yè)。

B30郭紹虞：《中國(guó)歷代文論選》（第1冊(cè)），上海古籍出版社，1979年，第170頁(yè)。

B34葉瑛：《文史通義校注》，章學(xué)誠(chéng)著，中華書(shū)局，1985年，第19頁(yè)。

B37洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，中華書(shū)局，1983年，第2—3頁(yè)。

責(zé)任編輯：采?薇

The Way of Thinking and Speaking of Ancient Chinese Literary Criticism and Zhou Yi

Zhang Shaoshi

Abstract：The way of thinking and speaking in Zhou Yi has an important influence on ancient Chinese literary criticism. In Zhou Yi， the saints grasp "Xiang"， the essence of things， in the overall intuition through "observing things and abstracting Xiang"， and present it by creating "Xiang" of the symbols， and then use the metaphor as the main way of speaking. The hexagram explains the hexagram′s symbols and expresses them in a metaphorical and symbolic way. This process embodies the unique Xiang-thinking of the ancient Chinese. The ancient Chinese literary criticism is also carried out with the Xiang-thinking. Its process of "taking Xiang" has the figurative， intuitive and holistic characteristics similar to the Zhou Yi Xiang-thinking， and finally speaks in a metaphorical way by "taking Xiang from human bodies near and things in the universe far".

Key words：Zhou Yi; literary criticism; Xiang-thinking; Xiang-metaphor