張富春

摘?要：南宋建立以前主要是中原移民南下，以比干文化為代表的中原正統(tǒng)文化因此流布南方。固始、比干等作為南下移民集體記憶的符號，是其凝聚族群和心系中原的重要敘事概念。時至清初，移駐河南與原駐福建的明鄭降清官兵，以及督運他們至河南的滿清官兵，這些人連同其眷屬均被分散到汝寧府、南陽府等屬縣指定區(qū)域屯墾。與比干文化同根同源的媽祖文化在此大分散、小集中的族群空間得以順利傳播。這兩種移民與文化傳播的模式主要特征即是不斷超越小眾的族群文化，積極認同中原正統(tǒng)文化。

關(guān)鍵詞：比干;媽祖;移民文化

中圖分類號：K242??????文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2019）03-0132-06

比干文化為典型的中原文化，媽祖文化則為典型的海洋文化。這兩種文化的交融極好地體現(xiàn)了豫閩間移民與文化的傳播。南宋建立以前，中原地區(qū)是中華民族的政治、經(jīng)濟、文化中心。由于戰(zhàn)爭等因素，此期主要是由中原向南方移民，以比干文化為代表的中原文化因此傳播到南方許多地區(qū)。時至明末清初，同樣的原因又使中原成為清廷異地安插明鄭降清官兵的選地，與比干同根同源的媽祖文化因此傳播到中原。本文旨在通過比干文化南下和媽祖文化北上探究豫閩移民與文化的雙向傳播，以期揭示非主流文化與主流文化的傳播同樣重要;中華文化同根同源，不斷超越小眾的族群文化、認同中華民族文化是華夏民族凝聚與發(fā)展的根本所在。

一、比干文化隨中原人經(jīng)固始南下

比干文化傳入福建是從永嘉南渡開始。永嘉南渡在中國移民與文化傳播史上意義重大。福建地處東南海濱，時局較穩(wěn)，不少中原人在兩晉之交輾轉(zhuǎn)定居此地。乾隆《福州府志》卷七十五《外紀一》引宋人路振《九國志》云：“晉永嘉二年，中州板蕩，衣冠始入閩者八族，林、陳、黃、鄭、詹、邱、何、胡是也?！雹儆兰文隙膳c八姓入閩成為福建地區(qū)普遍的族群敘事模式?！八^八姓入閩傳說這一帶有一定虛擬性的集體記憶，其背后蘊含著族群互動的情況，實際上可以看做是歷史上漢越融合及閩越人融入中原王朝體制中的一種敘事?！雹陔S著此后中原人的多次移入，這種敘事模式越來越豐富，越來越生動。永嘉南渡之后還有兩次大的入閩移民。

第一次是唐高宗時，陳元光父子率兵入閩。陳政鎮(zhèn)守閩南九年，卒后謚曰忠肅，被閩臺人尊奉為開漳圣王。萬歷癸酉（1573）《漳州府志》卷四《唐名宦傳》云：“陳元光，字廷炬，號龍湖，其先河?xùn)|人，后家于光州之固始，遂為固始人?！眰髂┳⒃疲骸俺鲈饧易V、唐歐陽詹行狀及諸志。”復(fù)據(jù)《許氏家譜》《盧氏家譜》撰許天正、盧如金傳記附后，謂二人“河南光州固始人”③諸家譜、歐陽詹行狀的出現(xiàn)及其被《漳州府志》采納，使陳元光河南光州固始人深入人心，成為一種主流的族群敘事模式。稍后癸丑（1613）《漳州府志》卷十二《名宦傳》之陳元光傳承襲癸酉志，復(fù)引《許氏譜》云：“政，陳克耕子也?？烁麌L從太宗攻克臨汾等郡，子政出鎮(zhèn)泉、潮。政沒，子元光襲左郎將。先是，獠寇竊發(fā)，集眾萬馀。朝命政兄敏、敷領(lǐng)兵來援。敏、敷殂，母魏代領(lǐng)至閩。魏卒，元光以支孫承重?！雹軓亩?，“進一步完整了陳氏家族的開漳過程和宗族世系。開漳陳氏的譜系和事跡至此基本定型”⑤?！堕}書》卷四十一《君長志·唐五代》即徑云：“陳元光，字廷炬，固始人?！雹蕃F(xiàn)存道光九年（1829）四修稿本《平和侯卿陳氏族譜》收有許天正撰一世祖行狀、歐陽詹撰二世祖行狀及許天正撰《開國元勛陳克耕夫人魏氏墓志》等，一世祖行狀前又有《漳南陳氏世系記》，開首引潘存實曰：“漳南陳氏，乃河?xùn)|光州固始之世家也。本舜子商均之胄，姚姓，歷夏殷四十五代為諸侯，食采于虞?！雹?916年陳禎祥撰錄《潁川陳氏開漳族譜》甚或收有陳元光《龍湖公全集》。至此，陳元光形象可謂飽滿生動。在此形象塑造的過程中，可以看出民眾超越族群文化、認同中原核心文化的努力。對陳元光河南光州固始人的認同則源自閩王王審知。

較之八姓入閩及陳元光父子開漳，史書記載王審知兄弟事要詳細得多?！巴鯇徶?，字信通，光州固始人。父恁，世為農(nóng)民?！薄皩徶苑Q福建留后，表于朝廷。唐末，為威武軍節(jié)度、福建觀察使，累遷檢校太保，封瑯琊郡王。梁朝開國，累加中書令，封閩王?！雹鄬徶蛔馂殚_閩第一人，卒謚忠懿王，吳越國王以其舊第為忠懿王廟，宋太祖下詔重修并御筆親題“八閩人祖”廟額。固始遂成為南遷漢人極具文化意義的符號。宋代方大琮《跋方詩境敘長官遷莆事始》云：“大琮曩見鄉(xiāng)人凡諸姓志墓者，皆曰自光州固始來，則從王氏入閩，似矣。又見舊姓在王氏之前者亦曰來自固始，詰其說，則曰固始之來有二：唐光啟中王審知兄弟自固始攜諸姓入閩，此光啟之固始也;前此晉永嘉亂，林、王、陳、鄭、丘、黃、胡、何八姓入閩亦自固始，此永嘉之固始也。非獨莆也，凡閩人之說亦然?！雹?/p>

入閩八姓與前揭有異，固始又分光啟、永嘉，陳政、陳元光為固始人，諸說雖不禁推敲，然南遷族群對自身小眾文化的超越和對中原大眾文化的認同實顯明如日。中原人南遷與當?shù)赝林s居、融合，在相對封閉的社會與自然條件下，逐漸形成了以其時中原文化為主導(dǎo)、又具當?shù)赝林厣奈幕?。在族群交融的過程中，產(chǎn)生了傳說、習俗等大量生動的族群記憶。這些記憶的重要指向即是努力向中原文化靠攏，表現(xiàn)出對中原文化的強烈認同感?！霸偌由祥L期以來北方南遷漢民在東南地區(qū)的繁衍生息、興衰存亡的艱難延續(xù)，促使這里的漢民形成了攀附中原世家望族的社會風氣。于是向往中原核心的文化邊緣心態(tài)便在東南地區(qū)的民族意識中世代相傳、牢不可破?！雹馍踔?，隨著族群文化的提升和發(fā)展，一些土著族群也表現(xiàn)出這種強烈的認同意識。“在中原王朝強大勢力影響之下，這些閩越土著族群為了提升自己部族的地位，擴大本部族在激烈的族群競爭中的影響力，競相改用漢姓，并巧妙地在與中原移民互動過程中，把自己族群記憶與部族文化隱藏在這一敘事里面?！盉11對于此種族群記憶，唯著眼其因生存壓力而產(chǎn)生的強烈文化認同意識始可理解其心理，誠不宜因失真而哂之。

福建有“林陳半天下”之說，九大林氏家族相傳晉安林入閩始祖林祿隨元帝南遷，漳州林始祖林孔著隨陳元光父子入閩，控鶴林始祖林延皓、陶江林始祖林穆等其余七族隨王審知兄弟入閩。溯源中原后，閩林即自然向前延伸至比干之子堅?！对托兆搿肪砦濉傲帧痹疲骸耙筇≈颖雀芍?。比干為紂所滅，其子堅逃難長林之山，遂姓林氏?！盉12始祖林堅說因林寶而傳，為林姓所普遍認同。鄭樵云：“林氏在唐末為昌宗而特詳著，豈林寶作《元和姓纂》故爾。然林氏出比干之子堅之說，由寶傳之也?！盉13比干遂成為林姓始祖，林姓亦因而上溯至黃帝。筆者藏有河南衛(wèi)輝比干廟內(nèi)一通題曰《重修太師殷比干祠墓碑記》的碑刻照片。此碑記由衛(wèi)輝府同知裴騫撰寫于嘉靖十七（1538）年，云：“比堅，比干子也，逃匿林谷，竊姓為林，武王封為河清公。春秋林放，襲河清公。子姓延綿：一在河南光州，一徙福建莆田?！痹诹中占w記憶中，比干子堅以林為姓的傳說日漸豐滿。諸多林姓宗譜均收有相傳唐太宗中書令虞國公溫彥博撰《林氏正宗源流族譜序》。此序詳敘林堅出生、賜姓、封爵等事，雖不言其由來，然更好地滿足了林氏祖先崇拜的需要，使九大林氏家族經(jīng)固始而得以溯源比干，比干文化也隨林姓得以在福建廣泛流布。

福建南安官橋鎮(zhèn)內(nèi)厝村珍存的比干古畫像與衛(wèi)輝比干廟素有“北廟南像”之稱。每年農(nóng)歷十月廿五迎祖日供迎比干像成為閩南重要習俗。為保護比干古畫像與“少師殷比干忠烈公正印”等文物，該村成立武榮殷比干文化研究會，并集資興建比干紀念堂。漳州比干廟、閩南比干廟則與衛(wèi)輝比干廟同為林氏重要宗廟。前者即漳州林氏宗祠，位于薌城區(qū)，2006年晉升為第六批全國重點文物保護單位。后者位于晉江永和鎮(zhèn)馬坪村，2007年建成，太始祖比干正襟端坐于大殿神龕中，懷抱林堅的比干夫人陳氏居左，媽祖居右。衛(wèi)輝比干廟西配殿亦是供奉媽祖，同時媽祖還作為林氏杰出女性屹立于廟內(nèi)廣場。比干、媽祖共同見證著海洋文化與中原文化的融合、交匯。

二、媽祖文化隨閩營人自閩南北上

閩營人是指清初被朝廷異地安插屯墾的閩籍降清官兵及眷屬，其先世竟亦有固始人。河南省魯山縣馬樓鄉(xiāng)老將莊南陳樞墓前有一通乾隆三十八年（1773）墓碑。據(jù)筆者所藏此碑照片，碑中間一行大字為“清欽授昭勇將軍拱薇陳公之墓”，右側(cè)碑文云：“公諱樞，字拱薇，昭勇將軍，振軒公長子也。先世河南光州固始，唐末從征至閩，居泉州府同安縣浯洲斗營。簪纓世系，代有傳人?？滴醭跄觊g，敕授公為昭勇將軍。五年移居河南府，七年督墾魯山縣東南參將莊?！闭延聦④姡宄鯙槲渎氈芯G營正三品的封贈。馬樓鄉(xiāng)倉房莊東南又有陳參墓。1995年該村陳興柱與族眾修成《陳氏宗譜》，定陳參為該村陳氏始祖。此譜錄有同治八年（1869）重立陳參墓碑文，先世光州固始督墾參將莊云云與陳樞碑文同，后復(fù)謂：“元配淑人蔡氏生子一，諱士聰，行一?！薄安淌献?，寄葬福建連江縣?！毖鄻谴濉蛾愂霞易V》則謂其來魯山始祖為陳光新、陳光繼，“福建陳氏漳泉派一世祖：政，字一民;二世祖：元光，字廷矩。陳光新、陳光繼為其三十世孫，先世固始人，唐初從征至閩居泉州府同安縣浯洲西山外”B14。浯洲即金門，位于同安縣東南海中，東望臺灣，西對廈門，明時置守御千戶所，另筑峰上、官澳等巡檢司，隸屬永寧衛(wèi)。1919年編修《浯江營東陳氏家譜》亦載陳參及其家人事，云：“二房十世經(jīng)鍛公，字君勵，號若金?！薄白淝蹇滴趿炅仑グ巳眨?667年8月17日）戌時，壽五十九齡，由河南運回?！薄岸渴皇鲤B(yǎng)浩公，名參，字子善，配妣蔡氏，生二子，卒葬福州連江縣浦下荷山寺南高處，其子仕聰，年廿八歲進河南魯山縣學(xué);配妣張氏，生三子，仕琴;配妣黃氏，均移住河南?！盉15與陳參碑所載人事基本吻合。

陳樞等先祖為光州固始人，唐末從征至閩，康熙五年（1666）復(fù)由閩南移居河南府。由陳參父等親人隨行移居可臆測清廷已有令其定居意，而陳參父尸體得以由河南運回當為卒時清廷尚未實行投誠開荒之策。乾隆《魯山縣全志》卷三《田賦志·里甲》云“康熙七年，總兵林順領(lǐng)將官四十三員、兵八百六名，奉旨駐魯山縣屯墾”，其中林元燦授都督僉事職，林建授副將職，陳樞、陳參授參將職，陳光新二人則不在四十三員將官之列。B16

林順為明鄭舊將，轄援剿右鎮(zhèn)?？滴跞辏?664）春正月，“瑯遣招林順，舉眾降”B17。次年，林順等隨施瑯征臺，后林順率將官、兵士攜家眷移居河南府。洛陽關(guān)林冢前八角亭內(nèi)有一通碑刻，碑陰題曰《關(guān)圣帝君行實封號碑記》，文末題曰“時康熙五年丙午冬十月有二日上浣之吉”，題名有“欽調(diào)駐鎮(zhèn)河南總兵官后軍都督府左都督林順”。B18說明康熙五年十月二日（1666年10月29日）林順已到任，并參與了關(guān)林敕封碑立碑活動。與林順相類，順治十八年（1661）業(yè)已降清的福建海澄人蔡祿，康熙三年十一月“授河南河北鎮(zhèn)總兵官”B19。蔡祿亦率部攜家眷移駐懷慶府，后入籍府屬濟源縣（今濟源市）。六年閏四月，清廷采納湖廣道御史蕭震疏言投誠開荒之策，“命戶部、兵部行令各省督撫確查墾荒事宜遵行”B20。七年，林順等人即奉旨墾居魯山，蔡祿等亦當在此時至濟源屯墾。筆者曾目見今馬樓鄉(xiāng)沙渚汪村林三甲所藏十二卷《閩魯豫林氏近支宗譜》并進行拍照，其中收有林世增道光十五年閏六月三日（1835年7月28日）自為墓志序，云：“余河南直隸汝州魯山縣南石佛寺村人?！薄耙皇雷嬷M穎，黃門侍郎，河南固始人。二世祖諱懋，官侍御史、侍衛(wèi)將軍;諱祿，由散騎常侍隨晉元帝渡江，遷晉安太守，封晉安郡王。先世居閩始此?！薄霸嬷M元健，國朝康熙初年隨胞叔總兵諱挺芳、從兄副總諱元燦奉旨屯田于魯陽近郊，遂家焉。”元健即前文所云林建，挺芳即林順，魯陽為魯山古稱。

先世亦是固始人的林順等，清初又移居河南府，后入籍魯山。曾與林順一起降清后屯兵福建長樂的黃廷等亦受令率眾至南陽府屯墾，“黃廷，字華明，福建人，明末聚兵海上，唐王封為永安伯，投誠本朝，封慕義伯，屯長樂?？滴跗吣赀w廷于鄧，帶領(lǐng)本標兵丁墾荒，因家焉”B21。隨黃廷一同來鄧州的還有臺灣土番諸族士兵。2002年12月在張村鎮(zhèn)上營村陳堂三母親家里發(fā)現(xiàn)《鄧州臺灣土番墾屯陳氏家乘》，此后又陸續(xù)發(fā)現(xiàn)《臺灣阿美族鄧州墾兵籍冠軍尖兵營許氏家譜》等七本類似家譜。陳氏家乘收有同治三年（1864）周文鐸撰《皇清敕封驃騎將軍從三品官銜臺灣土番鄧州墾兵籍迪摩達奧漢名周殿卿傳》，云：“公生于明崇禎丁丑二月廿三日（1637年3月19日）午時，臺灣鳳山西山布農(nóng)族愷感社獵戶籍。”“公匿鳳山東山昕善社也?！薄巴⒙时娭镣?，分撥七縣。副將余伯益者屯方城，都督僉事涂孝臣者屯唐河，左都督楊某及都督僉事張旻者屯新野，翁求者屯南陽，陳賢者屯鎮(zhèn)平，田某者屯泌陽等。是年臘月二十四日（1669年1月25日），慕義伯帶五營親兵抵鄧，自城西沿湍水右官道二側(cè)止冠軍故城，分屯五里四十八村?！薄耙蚱浔妬碜蚤}南沿海，故為地方稱之為閩營人者?！盉22

從這些家譜記載中可窺知墾鄧臺灣諸族的特殊族群記憶和部族文化。族譜多屬累代纂修，修譜主要目的是利用“過去”解釋眼下的群體關(guān)系，意在整合、凝聚族群，于其修譜年代似不宜拘泥，即使存在一定的虛構(gòu)、想象與美飾也在情理之中。

方城、唐河、新野、南陽、鎮(zhèn)平、泌陽均為南陽府屬縣，據(jù)傳中所述可知黃廷部在南陽屯墾情況。由此臆測林順、蔡祿等所部亦當如是安插。另外，楊德并非降清鄭成功舊部?！皸畹拢窒衣?，其先系出自固陵，十七世祖隨宋南渡，籍閩粵，德中福建武舉?！薄埃滴酰┧哪辏?665），攻茶仔八番洞，燒毀洞門，殄滅諸寇，升廈門鎮(zhèn)都督同知，授拜他喇布勒哈番，準世襲?？滴跗吣?，奉文督運投誠官兵，分駐光州墾荒，隨入州籍。”B23固陵具體所在說法不一?！肮塘?，縣名。晉灼曰：即光州固始?！独ǖ刂尽吩疲汗塘?，在陳州宛邱西北四十二里。”B24靖康亂后，閩粵成為避戰(zhàn)亂者的樂園，福建因靠近臨安遷入者更多，楊德十七世祖因此自中原南遷入籍閩粵?？滴跗吣辏焉吻鍙B門鎮(zhèn)都督同知的楊德督運投誠官兵前往河南，又屯墾光州并入籍。此時光州隸屬汝寧府，府屬息縣等亦安插有閩營人。“康熙捌年，奉文移駐海澄公標下左都督陳蟒轄下投誠墾荒官兵叁百叁拾伍員名?！盉25陳蟒原為海澄公黃梧標下，其所轄335名官兵因被裁汰而屯墾息縣?！捌吣辏孔h裁汰諸行省兵額，梧標下額定官三十員、兵一千二百人，余移駐河南?！盉26

明鄭官兵降清后或入京歸旗，或駐扎福建，或攜眷屬駐扎外省。隨著康熙六年投誠開荒之策的實施，自閩南移駐懷慶府的蔡祿部、移駐河南府的林順部，原駐福建長樂被遷至南陽府的黃廷部，遭裁汰被遷至汝寧府的黃梧部，連同督運他們至河南的清官兵，這些人及其眷屬均被分散至各縣指定區(qū)域屯墾。如此大分散、小集中的族群聚集方式，加之針對投誠官兵的特殊屯墾政策，極易形成與當?shù)厝藝乐貐^(qū)隔的小眾文化傳播空間。媽祖文化因之流布于中原，鄧州天后宮的創(chuàng)建即是其顯明標志。如同比干文化陪伴閩營人先祖南下，媽祖文化又陪伴先世中原的閩營人北上，這其中不僅見出移民與文化傳播的有趣，更緣自于媽祖文化與比干文化的同根同源。

三、媽祖比干兩種文化同根同源

天后媽祖原為里中巫。弘治《興化府志》卷二十五《群祀志·祠廟·天妃廟》云：“予少時讀宋群志，得紹熙初本，亦稱妃為里中巫。及再見延祐本稱神女，今續(xù)志皆稱都巡檢愿女，漸失真矣！”林愿為莆田九牧林始祖林披之孫。卷十六《禮紀·明經(jīng)科》云：“林愿：披之孫，藻之子;林同：披曾孫，愿之子，莆田令?！盉27媽祖由里中巫而神女而都巡檢林愿女，并因此與莆田九牧林結(jié)緣，均緣自信眾不滿其地位卑賤的女巫出身。

現(xiàn)存宋代文獻多言媽祖為湄洲林氏女。李俊甫《莆陽比事》卷七《鬼兵佐國神女護使》云：“湄洲神女林氏，生而神靈，能言人休咎，死廟食焉?！盉28丁伯桂《艮山順濟圣妃廟記》亦云：“神，莆陽湄洲林氏女，少能言人禍福?！盉29元時又有媽祖父為林愿或林孚說。黃巖孫《仙溪志》卷三《祠廟》三妃廟云：“一順濟廟，本湄洲林氏女，為巫，能知人禍福，歿而人祠之，航海者有禱必應(yīng)?！表槤徐粼疲骸吧窀噶衷福竿跏?，廟號祐德?！薄板龔R在湄洲，而父母封爵自風亭。詳見《明著錄》?！盉30是書成于寶祐五年（1257），至正十一年（1351）黃真仲重訂?！睹髦洝分从谥猎四辏?281）元世祖以庇護漕運封護國明著天妃，此條當為黃真仲重訂時所補?；蛑^林愿為唐閩王時都巡檢。《萬歷興化府志·建置志·壇廟》云：“舊稱湄洲林氏女?；蛑^唐閩王時，都巡檢林愿女也?！薄皞湟娫S禾之《記》?！盉31由舊稱、或謂可見媽祖身世漸趨清晰的歷程。程端學(xué)《靈濟廟事跡記》云：“神姓林氏，興化莆田都巡君之季女?！盉32據(jù)文末言此文作于皇慶元年（1312）或稍后。媽祖又與莆田林氏相關(guān)聯(lián)。黃溍至正十年《天妃林氏父母加封制》云：“積慶侯林孚可加封種德積慶侯，顯慶夫人王氏可加封育圣顯慶夫人?！盉33異于《明著錄》及許禾《記》，黃氏以媽祖父為林孚。倪中亦持此說，并加以發(fā)展。弘治《八閩通志》卷五十八《祠廟·福州府·弘仁普濟天妃宮》引前翰林編修藁城（今屬河北）倪中記云：“神姓林，世居莆田湄州嶼，都巡檢孚之第六女也?！睆?fù)引《莆陽志》云：“妃為都巡檢愿之季女，母王氏。”按云：“廟記及《莆陽志》所述，妃之父名諱，并妃之生年行次俱不同，未知孰是。然嘗考之，妃莆人也，莆之林氏最盛，其譜諜猶有存者?！镀侮栔尽分裕w必有所據(jù)也?！盉34倪氏所云較程氏更翔實，但其說頗為人疑。此《莆陽志》糅許禾與程端學(xué)及黃溍說，謂媽祖為都巡檢林愿季女，母王氏?！鹅`著錄》更謂媽祖為都巡檢林愿第六女。正德《瓊臺志》卷二十六《壇廟·天妃廟》按引《靈著錄》云：“妃莆田人，都巡檢林公愿第六女。母王氏，于宋建隆元年三月二十三日生妃于湄后林之地，祥光異香，洲中土色皆變而紫?！盉35

大體而言，以媽祖父為林孚是福州及其以北地區(qū)的傳說，而以媽祖父為林愿大致只限于以本地興化為中心，從莆田擴展到泉州之間。B36明時道教亦將媽祖納入其神靈體系。道藏本《搜神記》卷六云：“妃，莆人，宋都巡檢林愿之女。生而神靈，能言人禍福。沒后鄉(xiāng)人立廟于湄洲之嶼?！盉37《天妃顯圣錄·天妃降誕本傳》則糅合諸說，為媽祖編制了更為精詳?shù)募彝ナ老?，融林孚女、林愿女二說于一體，謂林愿為林孚子，媽祖為林愿六女。盡管疑竇重重，但媽祖由此正式進入莆田望族九牧林的譜系，得以溯源比干，這在媽祖信仰史上可謂功德無量。

首先，媽祖信仰于林氏具有了神靈崇拜與祖先崇拜合而為一的信仰功能，由此媽祖信仰多了一條重要傳播途徑。媽祖賜封天妃，能與其同宗亦是莫大榮耀，顯圣錄之說迅速為林姓族人認可?！短戾@圣錄》首列林堯俞《序》，云：“考諸譜載：天妃，吾宗都巡愿公之女也，誕降于有宋建隆元年?！绷謭蛴?，字咨伯，莆田九牧林長房葦公裔，萬歷十七年（1589）進士，官至禮部尚書，翰林院學(xué)士，《興化府志》纂修人之一。序末題名裔侄孫云云見出堯俞引媽祖為同宗的自豪之情。此下清人林麟焻《序》則更情深意切：“湄州天妃，吾有林氏唐邵州刺史公九世女孫也。林族俱出自唐明經(jīng)擢第太子詹事上柱國披公后，則妃之高曾，余諸祖也。”B38邵州刺史即林披六子林蘊。

其次，林姓還打破常規(guī)將媽祖編入族譜。一般而言，封建社會中本族女子是不列入族譜的，但有宋以降朝廷對媽祖褒封有加，其進入林堯俞所考諸族譜亦合情理。其后林氏族譜多秉此傳統(tǒng)，《莆南渚林氏族譜》即載媽祖。是譜前后均殘，據(jù)林麟焻《重修族譜序》及康熙二十三年（1684）林爟等兄弟三人《序》知其修于康熙癸亥（1683）暮春，次年九月告竣。有關(guān)媽祖身世，此譜與《天妃顯圣錄》迥異，以林愿為林蘊夫人何氏生第三子，愿夫人王氏生同、雝二子，同夫人許氏生昊、旻、暠三子，暠夫人吳氏生向、日、羽、年、義五子。“年生鎮(zhèn)及靈女。宋太平興國四年（979）三月廿三日辰時降生，大中祥符元年戊申（1008）十月初十日騰空而去?！盉39據(jù)此，媽祖曾祖為林愿，祖為林同，父為林年?！杜_灣霧峰林氏族譜》亦以林愿為林蘊夫人何氏生子，但林愿夫人王氏生邕、同、圉、賦四子，又與《莆南渚林氏族譜》相異。林愿三子圉為媽祖高祖。圉生保吉，保吉生孚，孚生惟慤?！拔庵诹?，即天后是也。后生于宋建隆元年庚申（西九六一年）三月二十三日酉時;誕生時，地變紫色，滿堂異香，鄰里咸異?！盉40是譜最末一次修撰時間為1936年，譜謂林圉為林蘊孫，與《天妃顯圣錄》所云林圉為林蘊六世孫異，但其不僅繼續(xù)了吸納媽祖入譜的努力，而且兼收《天妃顯圣錄》媽祖世系，從而使之更加“完善合理”，為眾多媽祖信徒所接受。

最后，明時莆田科甲鼎盛，九牧林人才輩出，林環(huán)、林文、林俊、林潤、林富、林大輅、林云同等皆進士出身。其中林環(huán)為狀元，其弟林文為探花。借九牧林、借比干，媽祖獲得了較高的傳播平臺。

里中巫→林氏女→都巡檢林愿女→九牧林→林祿→林堅→比干→黃帝，世系漸次清晰的同時，媽祖文化亦融入中原正統(tǒng)文化。林姓信徒尊媽祖為祖姑，崇奉有加，宣揚不遺余力，其功甚巨，各地多有林姓倡建的天后宮。在林氏宗祠中，媽祖和比干共享香火。同時，信徒們還讓媽祖認祖歸宗，將媽祖殿和媽祖塑像修在了衛(wèi)輝比干廟。

比干文化隨中原人南下，媽祖文化伴閩營人北上，彰顯出來的是兩種不同的文化傳播模式。前者是中原正統(tǒng)文化隨著長時期、大規(guī)模的數(shù)次移民傳入福建地區(qū)，經(jīng)過與當?shù)匚幕娜诤现饾u形成既認同中原正統(tǒng)文化又具有鮮明特色的新文化。媽祖文化即其代表。媽祖身世構(gòu)建的一個顯著特征即是對中原正統(tǒng)文化的認同——通過九牧林而接續(xù)比干乃至黃帝。以是，媽祖陪伴閩營人北上中原便既能彰顯其小眾的族群特色，又能見出其對中原正統(tǒng)文化的認同。如同閩營人很快適應(yīng)中原風俗與當?shù)厝巳跒橐惑w，媽祖也逐漸成為當?shù)乇娚裰械囊粏T與中原文化融而為一。

注釋

①徐景熹修、魯曾煜等纂：《福州府志》，《中國地方志集成·福建府縣志輯》第2輯，上海書店，2000年，第436頁。

②張先清、杜樹海：《移民、傳說與族群記憶——民族史視野中的南方族群敘事文化》，《廈門大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2012年第4期。

③羅青霄修、謝彬纂：《漳州府志》，《明代方志選》（三），臺灣學(xué)生書局，1965年，第67頁、68頁。

④閔夢得修：《漳州府志》上冊，廈門大學(xué)出版社，2012年，第879頁。

⑤閻銘：《試探開漳姓氏族譜對陳元光研究的史料價值和意義》，朱定波主編《海峽兩岸譜牒文化研究》，九州出版社，2014年，第221頁。

⑥何喬遠：《閩書》，福建人民出版社，1994年，第1012頁。

⑦陳支平主編：《閩臺族譜匯刊》第10冊，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第276頁。

⑧薛居正：《舊五代史》卷一三四《僭偽列傳第一》，中華書局，1976年，第1791—1792頁。

⑨曾棗莊主編：《宋代序跋全編》（八），齊魯書社，2015年，第5094頁。

⑩陳支平：《從歷史向文化的演進——閩臺家族溯源與中原意識》，《河北學(xué)刊》2012年第1期。

B11張先清、杜樹海：《移民、傳說與族群記憶——民族史視野中的南方族群敘事文化》，《廈門大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2012年第4期。

B12林寶撰、岑仲勉校記：《元和姓纂》，中華書局，1994年，第736頁。

B13鄭樵撰、王樹民點校：《通志二十略》，中華書局，1995年，第107頁。

B14政協(xié)魯山縣委員會文史委員會編：《魯山文史資料》總第23輯，第223頁、第207頁。

B15鄧文金、鄭鏞主編：《臺灣族譜匯編》，上海古籍出版社，2016年，第7冊第57—58頁。

B16馬慧姿等修，傅爾英等纂：《魯山縣全志》，政協(xié)魯山縣委員會文史委員會、河南省墨子學(xué)會石人山文化研究中心排印本，內(nèi)部資料，2006年，第39—41頁。

B17沈云撰、沈垚注：《臺灣鄭氏始末》卷五，《續(xù)修四庫全書》第390冊，上海古籍出版社，1995年，第459頁。

B18洛陽古代藝術(shù)館編：《關(guān)林》，中州古籍出版社，1994年，第195、196頁。

B19王鐘翰點校：《清史列傳》卷八〇《逆臣傳》，中華書局，1987年，第6651頁。

B20《圣祖仁皇帝實錄》，《清實錄》，中華書局，1985年，第4冊第304頁。

B21姚子瑯纂、蔣光祖修：《鄧州志》，《中國方志叢書》華北地方，第450號，成文出版社有限公司，1976年，第429頁。

B22政協(xié)鄧州市委員會編：《鄧州與臺灣》，2005年，內(nèi)部資料，第83—93頁。案：原文脫“旻”字，據(jù)此書他處補。

B23高兆煌纂修：《光州志》卷五十五《人物志》第八頁，中國國家圖書館藏乾隆三十五年（1770）刻本。

B24朱熹：《資治通鑒綱目》卷三上《集覽》，《景印文淵閣四庫全書》第689冊，臺灣商務(wù)印書館，1983年，第193頁。

B25蔣彪纂修：《息縣續(xù)志》卷三《食貨志》第六頁，中國國家圖書館藏康熙三十二年（1693）刻本。

B26趙爾巽等：《清史稿》卷二六一《黃梧傳》，中華書局，1977年，第9880頁。

B27周瑛、黃仲昭纂：《重刊興化府志》卷二十五第六頁、卷十六第二頁，中國國家圖書館藏同治十年（1871）重刊本。

B28李俊甫：《莆陽比事》，《續(xù)修四庫全書》第734冊，上海古籍出版社，1995年，第255頁。

B29潛說友：《咸淳臨安志》卷七十三《祠祀三》，《宋元方志叢刊》，中華書局，1990年，第4014頁。

B30黃巖孫：《仙溪志》，《宋元方志叢刊》，中華書局，1990年，第8309、8310頁。

B31轉(zhuǎn)引自蔣維錟編校：《媽祖文獻資料》，福建人民出版社，1990年，第107頁。

B32李修生主編：《全元文》第32冊，鳳凰出版社，2004年，第202頁。

B33黃溍：《金華黃先生文集》卷七，《續(xù)修四庫全書》第1323冊，上海古籍出版社，第161頁。

B34陳道修、黃仲昭纂：《八閩通志》，《四庫全書存目叢書》史部第178冊，齊魯書社，1996年，第390頁。

B35唐胄纂、彭靜中點校：《瓊臺志》，海南出版社，2006年，第540頁。

B36參見李獻璋著、鄭彭年譯、劉月蓮校：《媽祖信仰研究》，澳門海事博物館，1995年，第14頁。

B37《道藏》第36冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第288頁下。

B38劉福鑄主編：《媽祖文獻整理與研究叢刊》第1輯第2冊，鷺江出版社，2014年，第533頁、559頁。

B39劉福鑄主編：《媽祖文獻整理與研究叢刊》第1輯第18冊，鷺江出版社，2014年，第320頁。

B40孔昭明主編：《臺灣文獻史料叢刊》第9輯（188），臺灣大通書局，1987年，第93頁。

責任編輯：何?參

The Immigrants Between Henan Province and Fujian Province and the Two-way Communication of Culture

Zhang Fuchun

Abstract：The immigrants in the central plains had been mostly down to South before the Southern Song Dynasty was established， so the orthodox culture in the central plains with Bigan culture as a representative had reached far and wide in the south. Gushi and Bigan， as the symbols of the collective memory of the immigrants heading for the south， were their important narrative concepts of uniting ethnic groups and caring about the central plains. In the beginning of Qing Dynasty， Zheng soliders of the Ming Dynasty and their families that moved to Henan or stationed in Fujian after their surrendering to Qing Dynasty and Qing soldiers that escorted them had been distributed and reclaimed in designated areas in the counties of Runing， Nanyang， etc. Mazu culture， from the same origin with Bigan culture， had been successfully spread in the ethnic space with large distribution but small concentration. The primary feature of the two modes of immigration and cultural communication was constantly surpassing minor ethnic cultures and positively identifying themselves with orthodox cultures in the central plains.

Key words：Bigan; Mazu; immigrant culture