賀晴川

你們不是羅馬人，不是斯巴達人，連雅典人都不是……你們是商人、工匠和中產(chǎn)階級，終日操心你們的私利、勞作、買賣和收益……你們不像古人那樣閑散，就不能像他們那樣不斷操心政府（government）；但為了使你們能減少對政府的持續(xù)關(guān)注，政府應當建立得方便你們看清它的手段，以防濫用。

———盧梭《山中來信》第九封

近年來，世界范圍內(nèi)出現(xiàn)了越來越明顯的激進民主浪潮，此起彼伏的“全民公決”即是明證。人們多歸咎于所謂“民粹主義”等蒙昧時代的余孽，但少有思索這些現(xiàn)象與啟蒙時代民主政治的內(nèi)在關(guān)系。2016年，塔克（RichardTuck）適時發(fā)表了《沉睡的主權(quán)者：發(fā)明現(xiàn)代民主》，從近代民主思想史的內(nèi)部梳理了“全民公決”的來源及其影響。[1]

塔克繼承了劍橋?qū)W派的思想史技藝，尤其重視言語—行為的歷史語境。不過，劍橋?qū)W派主流的“公民共和主義”（civicrepublicanism）充滿了當代激進民主的血氣，以致常常犯了以論帶史乃至曲解文本的毛病。相比之下，塔克看待民主的歷史顯得更冷靜，更有智識真誠的批判品質(zhì)。例如，《哲學與治術(shù)》（PhilosophyandGovernment：1572—1651）注意到，17世紀自由主義道德史的起源不是“憲政主義”的自然權(quán)利或積極自由，而是籠罩著文藝復興以降對待政治的“懷疑主義”悲觀態(tài)度，最終在“國家理性”思潮的裹挾下，霍布斯（Hobbes）完成了人為降低政治的道德標準的事業(yè)；《戰(zhàn)爭與和平的法權(quán)：從格勞秀斯到康德的政治思想與國際秩序》（The RightsofWarandPeace：Political ThoughtandtheInternationalOrderfrom GrotiustoKant）則將國際政治視為霍布斯“自然狀態(tài)”和自然權(quán)利論的殘酷實例，揭露了“自由主義與歐洲擴張主義”的歷史聯(lián)系。

恰如上述二書的現(xiàn)實關(guān)切指向了當前自由民主政治的道德相對主義和霸權(quán)主義問題，《沉睡的主權(quán)者》不僅揭露了激進民主的問題所在，也提示我們早期思想家對此做了怎樣的努力。全書主要探討了博丹（Bodin）、霍布斯、格勞秀斯（Grotius）、普芬道夫（Pufendorf）和盧梭（Rousseau），圍繞憲制、主權(quán)、革命等議題串聯(lián)起了早期現(xiàn)代政治話語的譜系，最終切入法國大革命和美國革命的爭論。篇幅所限，我們只得割棄塔克對激進民主的政治史考察，也就是美法兩國革命的“全民公決”來源。不過，政治哲學始終是塔克持守的指向標：“主權(quán)—治權(quán)”（sovereigntygovernment），就是本書指向民主之過去和未來的核心。[2]

（一）博丹：從古典政體到現(xiàn)代國家

1764年，盧梭在《山中來信》里自稱發(fā)現(xiàn)了一個民主理論家迄今忽視的真相，即“主權(quán)—治權(quán)”的區(qū)分。早在兩年前，盧梭在《社會契約論》頭兩卷提出了“人民主權(quán)”學說后，已經(jīng)提請讀者“尤其細心閱讀”第三卷的內(nèi)容：第三卷的主題正是“治權(quán)的不同形式”，而盧梭仍將古典政體放在“治權(quán)”的標題下討論。難道古典政體與現(xiàn)代民主的構(gòu)造仍有什么自然聯(lián)系？

盧梭的創(chuàng)新和復古自是為了救民主之弊，但事實上，博丹才是發(fā)明了主權(quán)及其“主權(quán)—治權(quán)”區(qū)分的第一人，而他這樣做恰恰是為了批判以亞里士多德為代表的古典政體論！1566年，博丹在《認識歷史的簡易方法》里批判亞氏沒有定義“至高統(tǒng)治權(quán)”（summumimperium），僅描述了“國事治理”（Reipublicaeadministratio）。十一年后，他就在《國家六書》里首次用法文souveraineté來命名國家的至高統(tǒng)治權(quán)，即“主權(quán)”[1]11。

可是，亞里士多德也說：

政體（politeia）與統(tǒng)治主體（politeuma）意指同一回事。統(tǒng)治主體就是城邦當中的主宰（kyrion），它必然操持在一人、少數(shù)人或許多人手里。（《政治學》，1279a25）[1]12

亞氏當然知道城邦政治有掌握最高統(tǒng)治權(quán)的“主宰”，但他更重要的任務是回答“何謂正義政體”，所以接著他便論述“公共利益”作為衡量政體正義的標準。另外，政體還反映了城邦與人的德性模仿關(guān)系：不同政體要求不同的公民德性，只有在最佳政體里，好人與好公民的德性才是一樣的（1276b16ff）。在亞里士多德看來，古典政體的核心就是公民德性與公共利益的正義，而非主宰權(quán)力本身。

但博丹認為亞氏政體論“提供了犯錯的機會”，尤其后世亞里士多德主義者信奉的“混合政體”更是如此[1]11。混合政體原本是一方面平衡公共利益的整體，另一方面充分吸納和實現(xiàn)不同政治人的德性，但在深諳現(xiàn)實政治的法學家博丹看來，它回避了“誰有權(quán)力”這一根本的統(tǒng)治關(guān)系難題。法學家之所以熱衷于“法權(quán)”（dejure）與“事實”（de facto）的區(qū)分，正是為了以法律擬制的手段提供政治權(quán)力的絕對基礎(chǔ)，以避免混合政體因黨爭分裂而無法創(chuàng)建和維持的宿命。

唯有法權(quán)意義上的主權(quán)，能為各種事實權(quán)力提供“正當性”（legitimacy）[1]27。在《國家六書》第二書第七章里，博丹重申了主權(quán)的內(nèi)涵：

要想確定國家的類型，問題不在于知道誰掌有行政或官職，而是僅在于誰掌有主權(quán)，掌有任免官員和為所有人立法的全部權(quán)力。[1]19

主權(quán)權(quán)力就是立法和人事任免的絕對權(quán)力。以富蘭克林（Julian Franklin）為代表的主流解釋認為，這是博丹有違憲政民主的“絕對主義”敗筆，但塔克反駁，富氏的“美國腦筋”忘了博丹主權(quán)論的前提是“主權(quán)—治權(quán)”區(qū)分！[1]31與議會至上的英美式民主不同，法國的“舊制度”是君主與議會的共同產(chǎn)物：博丹既不想讓議會與君主分裂主權(quán)，也不容許議會淪為唯唯諾諾的空殼“代理”[1]41。如果君主不借助于一個自主協(xié)商的議會來治國理政，主權(quán)就容易喪失實際執(zhí)政的能力乃至于品質(zhì)；如果等級議會沒有主權(quán)者作為最終的決斷者，那也容易出現(xiàn)各利益團體和代表議而不決的困境。

除了解決現(xiàn)實政治問題，主權(quán)理論還與基督教傳統(tǒng)有著更深的聯(lián)系，正如沃格林所言：“上帝通過天使向人講話，通過天上世界來引導地上世界。”[3]對于宗教改革激進派而言，主權(quán)國家就是天使，而不是阻礙個別義人與上帝直接交流的居間枷鎖。對于國民而言，主權(quán)國家又是上帝，在世俗王國內(nèi)部保全了政治的神性一面。

博丹的首要關(guān)切是“主權(quán)永續(xù)”問題，而非富蘭克林視為專制教條的“主權(quán)不可分割”，但這也為現(xiàn)代民主的潛入打開了缺口。[4]無論權(quán)力多么巨大，主權(quán)必須永遠延續(xù)，因而有死的君主幾乎無法滿足主權(quán)者的條件。[5]即便是神圣羅馬帝國的選舉式君主，那主權(quán)者也將是選帝貴族[1]25-26。博丹還批判了時人崇拜的羅馬混合政體神話，指出無論共和時代還是元首時代，主權(quán)者其實一直是影響人事和立法的羅馬人民[1]28。博丹雖然否定了民主的治理能力，卻不排除民主作為主權(quán)的可能性，由此啟發(fā)“人民”后來登上主權(quán)的政治舞臺；唯有歷史化了的人民，才是塵世間最具永續(xù)性的存在。

博丹自豪地宣稱，“主權(quán)—治權(quán)”區(qū)分就是他發(fā)現(xiàn)的“政治奧秘”（secretdepolice）[1]20，但這奧秘似乎離間了人與政治體的古老親密關(guān)系：政治不再是追求人格共同體的道德生活，而是通過抽象縝密的法學思維，越來越發(fā)展成了非人格化的權(quán)力國家。塔克梳理的《政治學》譯名沿革史也是如此：古代表示具體生活方式的“政體”和“統(tǒng)治主體”，到了博丹時代，已經(jīng)譯成了空有權(quán)力所指的“國家”（respublica）和“治理”（administratio）[1]14-17。為什么？這或許是馬基雅維利以后一種政治現(xiàn)實主義態(tài)度的結(jié)果：德性讓位于非道德的“國家理性”，公共利益也因宗教戰(zhàn)爭分裂得無以復加，只剩“集體私利”值得考慮。在赤裸裸的權(quán)力政治文化下，人文主義者既無法重拾古典政治生活的道德理想，又不愿淪為塔西佗筆下權(quán)謀政治的犧牲品，那便只能在新主權(quán)學說的道路上繼續(xù)前行。

（二）主權(quán)者：代表還是人民？

博丹高度抽象的主權(quán)理論容易遭人隨意化用，例如只要將民眾認作主權(quán)者，“布朗派”分離主義者就能反對英國國教會中長老派的專權(quán)，共和革命時期的議會派也能質(zhì)疑君主的正當性[1]64-66。這就引起一些保守思想家群起反對博丹的“主權(quán)—治權(quán)”區(qū)分，但他們也難以阻擋形形色色的民主力量。

荷蘭的格勞秀斯就是如此。他嘲笑博丹“學富五車卻頭腦混亂”[1]68，毫無必要地分離了主權(quán)與治權(quán)?！稇?zhàn)爭與和平的法權(quán)》重新定義了主權(quán)，亦即“至高權(quán)力”（summapotestas）：

所謂“至高”，就是其行事不臣服于別人的權(quán)力，不能因為其他任何人的意志而歸于無效。所謂“別人”，就是不包括主權(quán)者在內(nèi)，因為它能改變自己的意志……[主權(quán)]權(quán)力的主體要么是共有的，要么是專屬的，正如身體是視力的共有主體，眼睛則是專有主體。（I.3.7）[1]72

人們自愿聯(lián)合形成了“完美的聯(lián)合體”，這些政治社會隨后根據(jù)各自的法律或習俗，設(shè)立了一人或多人來進行統(tǒng)治；這就是主權(quán)共有和專有的“雙重主體”[1]72。主權(quán)的共有主體秉承多數(shù)決定的民主原則，決定政治社會的誕生。政治社會又將絕對權(quán)力授予主權(quán)的專有主體開展立法和統(tǒng)治，無論它在政治社會的“內(nèi)部還是外部、永續(xù)還是暫時”[1]84。

與博丹不同，作為主權(quán)的共有主體，“國族”（nation）或“人民”（people）主要是一種身份認同，而非主權(quán)權(quán)力的擁有者：“格勞秀斯的首要興趣在于諸國族（尤其是荷蘭）的自主獨立，在于它們不管有什么統(tǒng)治形式都能長期存續(xù)?！盵1]86這很像如今國際政治的主權(quán)概念，主權(quán)即不受別人支配的“國族自由”，所以格勞秀斯專章探討了國族的本質(zhì)在于“延續(xù)性”（hexis），強調(diào)國族的毀滅、遷徙、分裂、聯(lián)合對于主權(quán)存亡的意義（《戰(zhàn)爭與和平的法權(quán)》，II.9）。即便在尼德蘭諸省受到宗主國西班牙奴役的時代，他也認為西班牙人與荷蘭人其實是共享一位專有主權(quán)者，以此維系荷蘭人的國族認同。相比之下，博丹更側(cè)重于法國國內(nèi)的政治沖突，要在形形色色的治權(quán)中辨明至高權(quán)力的所在。

不過，格勞秀斯拋棄了“主權(quán)—治權(quán)”區(qū)分，將立法、任免、宣戰(zhàn)、媾和等權(quán)力統(tǒng)統(tǒng)歸于主權(quán)的專有主體，賦予其絕對性。他認為，因為人民容易濫用權(quán)力，所以必須設(shè)立專有主體掌管主權(quán)（《戰(zhàn)爭與和平的法權(quán)》，I.3.8）。就此而論，格勞秀斯表面上回到了中世紀代議制政治傳統(tǒng)：統(tǒng)治者是人民的“實質(zhì)代表”，代表人民做出絕對決斷。唯有一部分代表實際占有主權(quán)權(quán)力，人民才能占有主權(quán)，正如唯有眼睛實際看見事物，身體才可謂是擁有視物的能力[1]85。塔克指出，這種阻斷人民與主權(quán)之實質(zhì)聯(lián)系的語言到了18世紀便成主流，最終遭到了盧梭的人民主權(quán)論的批判。因此，格勞秀斯儼然通往人民主權(quán)之路上的一位阻擋者。

但塔克沒有看到，格勞秀斯的代議式主權(quán)理論其實已經(jīng)蘊含了人民主權(quán)的先聲，因為他從根本上革新了自然法傳統(tǒng)對“法權(quán)”（ius）的理解。古典法權(quán)概念主要是“客觀正當”，少有“主體權(quán)利”的含義，但《戰(zhàn)爭與和平的法權(quán)》倚重后者：就客觀正當而言，法權(quán)只剩下否定意涵，“不是非正當?shù)募礊楹戏ā保↖.1.3）；就主體權(quán)利而言，法權(quán)被界定為人的“道德屬性”，亦即正當?shù)臋?quán)力所屬關(guān)系（I.1.4）。主權(quán)作為至高法權(quán)，就是一主體對人的“權(quán)能”（potestas）和對物的“所有權(quán)”（dominium），這更像是羅馬私法中占有式的“財產(chǎn)”權(quán)利，而非反映政治生活之習俗、價值或善惡的“正義”規(guī)范。[6]

正因如此，格勞秀斯重新肯定羅馬獨裁官的主權(quán)者身份，運用的是一種特殊的財產(chǎn)占有邏輯：“必須區(qū)分物本身與對該物的占有形式之間的區(qū)別……有人擁有完全的所有權(quán)，有人擁有使用權(quán)，還有人擁有臨時的權(quán)利。所以在羅馬人中，獨裁官是一段時期的主權(quán)者?！保ā稇?zhàn)爭與和平的權(quán)利》，I.3.11）[1]70一旦將主權(quán)理解為財產(chǎn)權(quán)利而非正義法則，主權(quán)的雙重主體論也就成了一種基于財產(chǎn)關(guān)系而設(shè)計的權(quán)利規(guī)則；主權(quán)權(quán)力本身沒有“正義”可言。這只能推論出，人民終究是主權(quán)的主人，專有主權(quán)者只是分得次要的使用權(quán)而已。正是在這種便利規(guī)則的基礎(chǔ)上，普芬道夫以“雙重契約論”的方式打下了人民主權(quán)的江山：人民相互同意達成聯(lián)合的第一契約，接著才達成授權(quán)建立主權(quán)者的第二契約。[1]112

雖然格勞秀斯和普芬道夫都將人民的主權(quán)效力僅限于選任主權(quán)者代表，但這種所有物及其契約的邏輯，注定了人民最終享有收回主權(quán)的正當權(quán)利。到了推崇普芬道夫的洛克那里，人民在立約選定主權(quán)者后，依然保留了多數(shù)決定的至高權(quán)力，尤其體現(xiàn)為變更立法的革命權(quán)：“人民仍有一種廢除或變更立法機構(gòu)的至高權(quán)力……所以共同體始終是至高權(quán)力?！保ā墩摗废缕?49節(jié)）[1]119革命就是人民作為“真正主權(quán)者”歸來的時刻，但也是無政府的時刻。如果不約束主權(quán)學說的民主革命潛能，那就很難解決古代民主已然造成的內(nèi)亂、治理低效和多數(shù)暴政問題，同樣也無法為現(xiàn)代民主“發(fā)明”一套同時安頓好人民與代表的主權(quán)秩序。

（三）沉睡的主權(quán)者：霍布斯與盧梭

解決激進民主問題的另一種思路，就是回到“主權(quán)—治權(quán)”區(qū)分，避免取消這種區(qū)分而導致人民主權(quán)論的坐大。歷經(jīng)英國內(nèi)戰(zhàn)的霍布斯，對愈演愈烈的民主革命前景深感憂慮。他發(fā)明了一個絕對主義的主權(quán)國家，嚴格限制“民主”和“人民”在國家政治中的作用：

民主的建立，不是源于諸個體與人民（people）之間的協(xié)議，而是源于諸個體彼此間的相互協(xié)議……國家形成后，某一公民（citizen）與人民之間的任何協(xié)議都是無效的，因為人民已經(jīng)將公民的意志吸納為自己的意志了。（《論公民》，VII.7）[1]98

霍布斯主張國家的建立源于所有人的彼此同意，即為“原初民主”，這與格勞秀斯看法無異。但是，民主要求所有人前來集會議事，這在現(xiàn)實中不可能持續(xù)。因此，原初民主創(chuàng)造了“人民”作為國家的統(tǒng)一政治人格，由它代表“所有公民或曰‘臣民，也就是群眾”，采取不同形式開展統(tǒng)治；只有少數(shù)人“議會”或一人“君主”的統(tǒng)治形式可以代表人民（《論公民》，XII.8），而不允許任何私人自稱代表多數(shù)“群眾”（multitude）的意見！

建立國家之后，人民就不再是什么主權(quán)的共有主體，唯一的主權(quán)者只有他們創(chuàng)造的政治代表而已。建國之時又是如何呢？按格勞秀斯的理論來看，霍布斯承認原初民主建立了國家及其主權(quán)者，頗似雙重主體論的翻版。但塔克指出，霍布斯其實回到了博丹的“主權(quán)—治權(quán)”區(qū)分，所以他設(shè)想了原初民主與主權(quán)者之間的四種關(guān)系。

第一，原初民主在轉(zhuǎn)讓權(quán)力后立即解散，沒有確定主權(quán)者死后何時何地重新集會。這時的主權(quán)者擁有絕對權(quán)力，包括自行決定繼任者。這就像一個無嗣的君主在長睡不醒（死亡）之前將權(quán)力交給了臣子，而臣子也就是繼任君主。

第二，原初民主在轉(zhuǎn)讓權(quán)力后，確定了主權(quán)者任期到后何時何地重新集會，再行解散。這時的主權(quán)者就是有時限的主權(quán)者，其間只享有主權(quán)的使用權(quán)。這就像一個君主在睡前將權(quán)力交給臣子，商定好醒來時收回。

第三，原初民主在轉(zhuǎn)讓權(quán)力后，仍然準備在固定的時間和地點繼續(xù)集會，并且可以提前廢止主權(quán)者。這時的主權(quán)者不過是人民的代理，就像一個醒著的君主將權(quán)力交給臣子，但隨時可以收回權(quán)力。[7]

第四，原初民主在轉(zhuǎn)讓權(quán)力后立即解散，同時決定除非應主權(quán)者之召，否則就不再集會。這時的主權(quán)者仍然壟斷權(quán)力，就像君主在睡前將權(quán)力交給臣子，但只有得到臣子的同意才能蘇醒。（《論公民》， VII.16）[1]87-91

除了第三種情況，真正主權(quán)者都陷入沉睡，原本屬于治權(quán)的代理人反倒獲取了主權(quán)權(quán)力！“主權(quán)—治權(quán)”的力量對比發(fā)生了反轉(zhuǎn)，不只是主權(quán)國家建立的時刻，甚至延續(xù)到了國家內(nèi)部，例如霍布斯也將治權(quán)視為決定國家好壞的唯一因素：

主權(quán)是一種權(quán)力，政府治理是一種行動。權(quán)力在每一類國家里都是同等的，行動則有區(qū)別……政體好壞不取決于國家權(quán)威的所在，而是取決于主權(quán)的治臣。哪怕君主是女人、孩童或嬰兒，只要治臣和公務員有能力辦成事，那就不妨礙一國有好的治理。（《論公民》，X.16）[1]92

霍布斯也像博丹一樣，用上帝和自然秩序來類比主權(quán)和治權(quán)：第一推動者極少直接介入，而是借助自然秩序來治理萬物（《論公民》，XIII.1）。到了后來的《利維坦》，霍布斯干脆只字不提原初民主，轉(zhuǎn)而將國家視為人性在自然狀態(tài)下的人造物。

到了18世紀上半葉，人民已經(jīng)登上政治舞臺，代議觀念似乎已經(jīng)落后。通常認為，盧梭訴諸“直接民主”的人民主權(quán)論，攻擊霍布斯的代議式主權(quán)者，證明了他順應和推動了民主浪潮的最終勝利。但盧梭的思想極其復雜，對待民主的態(tài)度也是表里不明。塔克強調(diào)盧梭與霍布斯的一致性，首先是“主權(quán)不可分割”學說：

出于同樣原因，主權(quán)既是不可轉(zhuǎn)讓的，也是不可分割的。因為意志要么是公意，要么不是公意；意志要么是人民總體的意志，要么只是其一部分的意志。（《社會契約論》，II.2）[1]127

盧梭接著區(qū)分了主權(quán)公意與個別意志、“法律”與“政令”（II.2），由此引出了區(qū)分“主權(quán)—治權(quán)”的必要性，而格勞秀斯卻分立了雙重主體，還將宣戰(zhàn)、媾和、司法、內(nèi)政之類的各種權(quán)力統(tǒng)統(tǒng)混入主權(quán)領(lǐng)域，污染了主權(quán)的單一性。不止如此，盧梭強調(diào)主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓，從而拒絕了雙重契約理論：所有人唯獨通過一次社會契約形成了“公意”的主權(quán)，卻不可能通過二次契約轉(zhuǎn)讓主權(quán)權(quán)力，否則就是錯以為“主權(quán)者自行設(shè)立了更高者”（III.16）。

盧梭確實將霍布斯的主權(quán)邏輯推到了極致，但這不是反倒成了最激進的人民主權(quán)理論嗎？18世紀就有人抱怨：“霍布斯把專斷權(quán)力給了君主，盧梭先生則是給了民眾?！盵1]131為了澄清這一點，塔克還是回到了盧梭提請讀者“尤其細心閱讀”的內(nèi)容，也就是“主權(quán)—治權(quán)”區(qū)分。

首先，盧梭要求人民必須在固定日期集會，但集會只是為了決定是否保留現(xiàn)有的治權(quán)形式及其官員（《社會契約論》，III.18）；這其實是霍布斯列舉的第二種情況。至于治權(quán)領(lǐng)域應不應該實行民主制，盧梭強調(diào)人民一心忙于私事，骨子里缺乏政治參與的美德，即便實行多數(shù)民主也極易蛻化成寡頭統(tǒng)治，僭奪公意的主權(quán)（《社會契約論》，III.4）；這也好比霍布斯痛斥“民主派紳士”才是顛覆英國君主制的寡頭。[1]101-103

不過，與霍布斯將治權(quán)極力創(chuàng)制成一個絕對“利維坦”的做法不同，盧梭嚴格劃定了主權(quán)和治權(quán)的專屬領(lǐng)域：主權(quán)司掌“普遍立法”，后者司掌特殊、具體的“執(zhí)行法律”（《社會契約論》，II.6）。塔克認為，這種“立法—執(zhí)行”的區(qū)分彰顯了法律的普遍性和人民主權(quán)的基要性，盡管現(xiàn)實很難實現(xiàn)[1]134。這種解讀似乎暗示，盧梭意圖將人民主權(quán)打造成一種守法主義的法律憲政而非直接民主，由政府“負責執(zhí)行法律、保存公民自由與政治自由”（《社會契約論》，III.1）。而且，盧梭還有一層復雜性：他在謳歌公意無謬誤和人民立法之后，反倒展開了一個超出人民主權(quán)之外的論題———誰來教育人民？必須有“神明一般”的立法者（《社會契約論》，II.7）！換言之，面對現(xiàn)代大眾追求自保和享樂的生活方式，盧梭既選擇了法律作為防止民眾干政的看門狗，也偷偷扶持起一位超凡魅力的立法者來馴化民主。

霍布斯和盧梭都發(fā)展了博丹的“主權(quán)—治權(quán)”區(qū)分：前者以絕對主義的治權(quán)架空人民主權(quán)的實際統(tǒng)治，后者則是將人民主權(quán)高懸在一個法律框架里的最高位置，同時偷偷搜尋和教育民主時代潛在的極少數(shù)立法者。他們意圖讓主權(quán)者沉睡，抑制人民主權(quán)直接統(tǒng)治的激進性。但是，這些努力似乎沒有追上現(xiàn)代民主在政治和文化領(lǐng)域漫無節(jié)制的擴張，正如深感憂患的塔克所見，如今美國政治文化已將人民重新塑造成了“蘇醒的主權(quán)者”。[1]281。

注釋

[1]Tuck，Richard.TheSleepingSovereign：TheInventionofModernDemocracy[M].Cambridge：CambridgeUniversity Press，2016.

[2]Government有“治理”“政府”“治權(quán)”等意思。下文若指與主權(quán)相對的行政和司法的權(quán)力，譯作“治權(quán)”；若指與主權(quán)者相對的司掌治權(quán)的主體，則譯“政府”。

[3][美]沃格林.宗教與現(xiàn)代性的興起[M].霍偉岸譯.上海：華東師范大學出版社，2009：242—243.

[4]見富蘭克林為《國家六書》選譯本所著“導論”，載[法]博丹.主權(quán)論[M].李衛(wèi)海，錢俊文譯.北京：北京大學出版社，2008：1—24.

[5]世襲君主除外，而博丹認為唯獨英國和法國才有真正的世襲君主制。博丹對“國王不死”的討論，參見[德]康托洛維茨.國王的兩個身體[M].徐震宇譯.上海：華東師范大學出版社，2018：540.

[6]參見李猛.自然社會[M].北京：三聯(lián)書店，2015：236—237.

[7]四種情況都是純理論，唯獨第三種有羅馬緊急狀態(tài)時期的獨裁官事例來佐證。這似乎暗示，只有在緊急時期才能動員實現(xiàn)人民民主，使其成為特殊有效的政治力量。

作者單位：中國人民大學古典文明研究中心