李佃來

〔關(guān)鍵詞〕 馬克思，政治哲學(xué)，社會性，個人性

〔中圖分類號〕B27?? ?〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1004-4175（2019）02-0005-08

馬克思政治哲學(xué)幾乎全部主題，就是解決休謨以來的政治哲學(xué)家們一直試圖解決的矛盾——特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之間的矛盾?？傮w來看，馬克思在解決這一矛盾時所側(cè)重的是普遍利益、共同體和社會性一端，這很自然地使“社會性”問題成為其政治哲學(xué)中的一個極其重要的問題。然而與此不相稱的是，學(xué)術(shù)界近年來圍繞馬克思政治哲學(xué)的相關(guān)論題進(jìn)行了諸多有價值、有新意的探索，但在“社會性”問題的研究上，卻存在許多模糊的地方。實際上，要將當(dāng)前方興未艾的馬克思政治哲學(xué)研究繼續(xù)推向深入，就非常有必要從源頭上厘清這個問題。

一、自由主義視野中的“個人性”與“社會性”

總體上，馬克思的政治哲學(xué)是在自由主義的對立面上構(gòu)建起來的，在很多方面，馬克思正是通過批判近代以來的自由主義而發(fā)展自己的政治哲學(xué)觀點。由此來看，自由主義雖然不是我們打開馬克思政治哲學(xué)的有效和合法窗口，但卻是我們理解和把握馬克思政治哲學(xué)的一個重要參照系。事實上，要梳理馬克思政治哲學(xué)中“社會性”問題的來龍去脈，就尤其需要自由主義這個參照系，因為馬克思對這個問題的闡釋，是明確地以批判自由主義為邏輯起點的。

眾所周知，自由主義是近代以來所形成的一種政治哲學(xué)理論傳統(tǒng)，霍布斯、洛克、休謨、康德、黑格爾、亞當(dāng)·斯密、邊沁、穆勒以及當(dāng)代的哈耶克、諾齊克、羅爾斯等人，都可歸于這一傳統(tǒng)之內(nèi)。更進(jìn)一步看，這一傳統(tǒng)代表的并不是一個完全同質(zhì)的、鐵板一塊的理論脈絡(luò)，在其內(nèi)部，又可根據(jù)不同標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)分為具有差異性乃至重大分歧的理論思路和理論形態(tài)。羅爾斯曾經(jīng)將康德、黑格爾以及他自己所代表的自由主義，界定為“關(guān)于自由的自由主義”。依筆者理解，所謂“關(guān)于自由的自由主義”，也就是對自由主義進(jìn)行反思和修正的自由主義。根據(jù)羅爾斯的這個界定，我們至少可將近代以來的自由主義傳統(tǒng)區(qū)分為兩種理論形態(tài)：一是原生的自由主義，二是次生的自由主義。如果說次生的自由主義就是指羅爾斯所界定的“關(guān)于自由的自由主義”，那么顧名思義，原生的自由主義則是指自由主義的始源或未經(jīng)反思和修正的理論形態(tài)。從價值取向上說，其類似或相當(dāng)于人們通常所說的“自由至上主義”。代表人物包括洛克、亞當(dāng)·斯密、邊沁、穆勒、哈耶克、諾齊克等。嚴(yán)格地說，馬克思并不是通過批判次生的自由主義，而是通過批判原生的自由主義來闡釋“社會性”問題的。

自由主義是在反對封建等級制和人身依附的關(guān)系結(jié)構(gòu)中確立起來的，其最根本的價值前提和立論基點，就是權(quán)利和自由。而由洛克、亞當(dāng)·斯密、邊沁、穆勒等政治哲學(xué)家所代表的原生的自由主義，則更明確地提出為權(quán)利和自由作辯護(hù)的目標(biāo)。具體來說，當(dāng)這些政治哲學(xué)家為權(quán)利和自由作辯護(hù)時，他們所辯護(hù)的核心點，是在他們看來幾乎不可撼動的四條原則：一是在個人生活選擇和命運安排上的自我立法原則，二是在社會商品分配上的應(yīng)得和機(jī)會平等原則，三是在社會秩序構(gòu)建上的自由市場和自發(fā)性原則，四是在價值排列上的個體利益優(yōu)先于共同體利益原則。這四條原則雖然在彰顯權(quán)利和自由上的角度和側(cè)重點各不相同，但有一點卻是完全一致的，這就是都從“個人”出發(fā)來彰示相應(yīng)的規(guī)范性主張。列奧·施特勞斯正是因為看到了這一點，才在《自然權(quán)利與歷史》中談到洛克時這樣指出：“洛克的財產(chǎn)學(xué)說以及他的整個的政治哲學(xué)，不僅就《圣經(jīng)》傳統(tǒng)而言，而且就哲學(xué)傳統(tǒng)而言都是革命性的。通過將重心由自然義務(wù)或責(zé)任轉(zhuǎn)移到自然權(quán)利，個人、自我成為了道德世界的中心和源泉，因為人——不同于人的目的——成為了那一中心和源泉?！?〔1 〕253問題就在于，對權(quán)利和自由進(jìn)行道德辯護(hù)，或者以權(quán)利和自由為基礎(chǔ)性價值進(jìn)行理論構(gòu)建，并不是原生的自由主義的一項“特權(quán)”，而是現(xiàn)代政治哲學(xué)的一個普遍趨勢和取向。所以，原生的自由主義與其他政治哲學(xué)的傳統(tǒng)或支脈得以區(qū)別開來的根本界標(biāo)，并不是權(quán)利和自由，而是個人或個人性。盧梭、康德、黑格爾、羅爾斯等人之所以不能劃歸于原生的自由主義之列，顯然不是因為他們不重視權(quán)利和自由等價值，而正是因為他們并沒有將個人或個人性作為其理論的出發(fā)點和歸宿。

現(xiàn)代政治哲學(xué)的宗旨之一，在于為構(gòu)建公正和諧的社會提供價值理念和思想指導(dǎo)。原生的自由主義在這方面顯然不是無所作為的，其以個人或個人性為價值中心而提出的規(guī)范性主張，對于抵制和克服由出身、種族、性別等因素所帶來的社會歧視，從而對于塑造一個比種姓制度遠(yuǎn)為公正的社會，都具有不可估量的深遠(yuǎn)意義。然而，正如馬克思申述的那樣，任何人都不可能生活在一個單一的社會空間內(nèi)，而總是要生活在私人和公共這兩個領(lǐng)域當(dāng)中，從而都有“作為私人的人”和“作為公人的人”這雙重身份。所以，全面地看，現(xiàn)代政治哲學(xué)在為人的價值予以辯護(hù)時，實際存在兩個價值端點，即一是個人或個人性，二是社會或社會性。當(dāng)一味地強(qiáng)調(diào)個人或個人性這個價值端點時，就難免會造成社會或社會性這個價值端點的旁落或邊緣化，從而也難免會帶來個體與共同體、特殊利益與普遍利益之間的矛盾。

不過，在洛克、亞當(dāng)·斯密等人看來，他們不僅沒有制造個人性與社會性之間的對立，相反從其所側(cè)重的個人性中，恰恰能夠推出一種實至名歸的社會性。他們之所以持有這樣一種觀點，并不僅僅是因為他們沒有將個人證立為與特定利益群體相關(guān)聯(lián)的“這個人”或“那個人”，而是證立為生而平等的“每一個人”，同時更是因為他們所證立的個人，并不是那種唯利是圖甚至損人利己的私利化的個體，而是能夠用自然法來約束自己、從而既承認(rèn)自我之價值也承認(rèn)他者之價值的理性個體。對于這一點，洛克在《政府論》下篇中談到“自然狀態(tài)”時，曾進(jìn)行過明確的指認(rèn)和說明。洛克這樣說道：“為了正確地了解政治權(quán)力，并追溯它的起源，我們必須考究人類原來自然地處在什么狀態(tài)。那是一種完備無缺的自由狀態(tài)，他們在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志?！m然這是自由的狀態(tài)，卻不是放任的狀態(tài)。在這狀態(tài)中，雖然人具有處理自身或財產(chǎn)的無限自由，但是他并沒有毀滅自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一種比單純地保存它來得更高貴的用處要求將它毀滅。自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對它起著支配作用;而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)。因為既然人們都是全能和無限智慧的創(chuàng)世主的創(chuàng)造物，既然都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令來到這個世界，從事于他的事務(wù)，他們就是他的財產(chǎn)，是他的創(chuàng)造物，他要他們存在多久就存在多久，而不由他們彼此之間作主;我們既賦有同樣的能力，在同一自然社會內(nèi)共享一切，就不能設(shè)想我們之間有任何從屬關(guān)系，可使我們有權(quán)彼此毀滅，好像我們生來是為彼此利用的，如同低等動物生來是供我們利用一樣。正因為每一個人必須保存自己，不能擅自改變他的地位，所以基于同樣理由，當(dāng)他保存自身不成問題時，他就應(yīng)該盡其所能保存其余的人類，而除非為了懲罰一個罪犯，不應(yīng)該奪去或損害另一個人的生命以及一切有助于保存另一個人的生命、自由、健康、肢體或物品的事物?！?〔2 〕3-5我們知道，自然狀態(tài)是洛克契約論的一個方法論原點。它雖然像后來羅爾斯所講的原初狀態(tài)一樣，是一個用于設(shè)定前提的假想狀態(tài)，但恰恰是這個假想狀態(tài)，包含了洛克最基本乃至最重要的價值主張。顯而易見，洛克不僅通過設(shè)立自然狀態(tài)而為個人的自由和權(quán)利作了強(qiáng)有力的辯護(hù)，而且也通過為自然狀態(tài)賦予理性即自然法而為個人的自由和權(quán)利設(shè)定了邊界和底線。換言之，借助于作為自然法的理性，洛克在這里實質(zhì)上是將作為價值主體的個人，論定為“利己不損人”的人。按照洛克的意思，這樣的人雖然首先都是一些相互獨立的個體，但組合在一起，則構(gòu)成了一個能夠尊重每個人的意志，并且能夠增進(jìn)每個人的福祉的良性社會，而這就是從個人性中所推出的社會性。

后來，既作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家又作為政治哲學(xué)家的亞當(dāng)·斯密發(fā)展了洛克的觀點。不管在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，還是在政治哲學(xué)上，亞當(dāng)·斯密的立論前提都是利己主義的“經(jīng)濟(jì)人”，而這個“經(jīng)濟(jì)人”，也正是其所證立的“個人”。根據(jù)亞當(dāng)·斯密的解釋，這個作為“個人”的“經(jīng)濟(jì)人”或者作為“經(jīng)濟(jì)人”的“個人”不僅不會成為特殊利益與普遍利益、個人性與社會性之矛盾的始作俑者，相反會使它們之間取得一種深度的一致性。原因主要不在于經(jīng)濟(jì)人在追求自己的利益時，總是會按照道德的訓(xùn)誡和正義的要求來幫助他人特別是弱者，而主要在于經(jīng)濟(jì)人本著各自的目標(biāo)、以各自的方式追求自己的利益時，總會作為一只“看不見的手”來促進(jìn)整個社會的福利?！跋裨谄渌麍龊弦粯樱芤恢豢床灰姷氖值闹笇?dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意想要達(dá)到的目的，也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益” 〔3 〕27。這樣來看，與洛克相比，亞當(dāng)·斯密的推進(jìn)之處在于將前者“利己不損人”的個人，修改為“利己又利他”的個人，雖然這個“利他”未必是有意為之的。但綜合來看，不管是將個人證立為“利己不損人”的人還是“利己又利他”的人，從洛克到亞當(dāng)·斯密乃至到哈耶克和諾齊克的原生的自由主義，都堅持認(rèn)為基于個人性的社會性，是其始終都在捍衛(wèi)的東西。

二、馬克思對自由主義的批判及其“社會性”概念

洛克、亞當(dāng)·斯密等自由主義政治哲學(xué)家雖然倚重理性而對基于個人性的社會性作了看似令人信服的證成，但實際上，人不僅是理性的動物，也是感性的動物。在現(xiàn)實社會層面上，人的感性往往會沖破理性這道防線，使后者失去其防御功能。洛克、亞當(dāng)·斯密以及穆勒雖然都要求將理性這一自然法轉(zhuǎn)送到實定法中，使之成為由現(xiàn)實社會政治制度加以保障的東西，但毋庸諱言的事實是，以自由主義為前提的法律和政治制度歸根結(jié)底是要為私有財產(chǎn)制度提供保障，這決定了其所守護(hù)的至多只是一種最低限度的“社會性”，亦即一個人在追求自己的利益時，不能隨心所欲地侵害他人的利益。而實際上，這種最低限度的“社會性”即便像洛克、亞當(dāng)·斯密所說的那樣，能夠在一定意義上增進(jìn)整個社會的福利，也只能歸結(jié)為一種“偽社會性”，因為社會性所訴求的價值內(nèi)核是平等，而這種最低限度的“社會性”既不可能帶來洛克、亞當(dāng)·斯密、哈耶克、諾齊克等人所反對的結(jié)果平等，也不可能真正帶來他們所支持的機(jī)會平等。這樣來看，自洛克開始，特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之間的矛盾，就始終包含在原生的自由主義的理論邏輯中，雖然洛克、亞當(dāng)·斯密、哈耶克等人從來就不承認(rèn)這一點。正是因為如此，從休謨開始，政治哲學(xué)家們就一直在檢視原生的自由主義的理論弊端，并探索解決特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之矛盾的基本方案，而其努力的共同方向，就是構(gòu)建“社會性”價值維度。在這方面，休謨、盧梭、康德、黑格爾、馬克思以及羅爾斯等人，都提供了卓爾不凡的思想智慧（在一定意義上，康德、黑格爾以及羅爾斯等人正是憑借這方面的思考，才與原生的自由主義在理論上分道揚鑣，從而促成“關(guān)于自由的自由主義”或次生的自由主義的）。不過，必須承認(rèn)，在檢視、批判原生的自由主義從而構(gòu)建“社會性”上，馬克思是最深刻的，之所以如此，并不是因為馬克思抓住了洛克、亞當(dāng)·斯密等人在邏輯上的漏洞，而是因為他洞穿了后者的理論所由以確立的歷史根基——市民社會。

這里的問題在于：不管是洛克還是亞當(dāng)·斯密，其對以個人或個人性為支撐點而對權(quán)利和自由的證成與辯護(hù)，并不是一個純粹的理論層面的問題，而是一個如何用理論來回應(yīng)重大社會和歷史變遷的現(xiàn)實層面的問題。近代以來在歐洲（特別是英國）社會和歷史領(lǐng)域所發(fā)生的最重大變遷之一，就是作為需要和勞動之體系的市民社會開始形成并逐漸走向成熟。這一社會和歷史變遷，從根本上改變了價值的評判標(biāo)準(zhǔn)，特別是使在中世紀(jì)被束縛的個人或個人性在價值上凸顯了出來。事實上，洛克之后從屬于原生的自由主義傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家，基本上都是在市民社會的歷史界面上構(gòu)建其理論學(xué)說的，因而他們也基本上都是以市民社會代言人的角色活躍在理論舞臺上的（市民社會在英國得到了最完善的發(fā)育，而與此相應(yīng)，原生的自由主義作為一個傳統(tǒng)，也主要是在英國得到發(fā)展的）。這個情況告訴我們，洛克、亞當(dāng)·斯密等人所講的個人、權(quán)利、自由，都是就生活在市民社會中的人而言的，而其所講的社會，實際就是指市民社會，其所捍衛(wèi)的社會性，自然也就是指內(nèi)生于市民社會的關(guān)系結(jié)構(gòu)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就非常明確地指認(rèn)了這一點：“在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，社會是市民社會，在這里任何個人都是各種需要的整體，并且就人人互為手段而言，個人只為別人而存在，別人也只為他而存在?！?〔4 〕236在這里，馬克思的這個指認(rèn)雖然是直接針對亞當(dāng)·斯密以來的英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家的，但其實也代表了他對洛克以來的整個自由主義的認(rèn)識。問題的關(guān)鍵在于，馬克思并不認(rèn)為，洛克、亞當(dāng)·斯密以及亞當(dāng)·斯密的繼承者們所講的“個人只為別人而存在，別人也只為他而存在”的“社會性”實實在在地存在于市民社會中。因為他清楚地看到，當(dāng)市民社會中的每個人都在追求自己私人利益的時候，并不會達(dá)到私人利益的總體即普遍利益，相反“每個人都互相妨礙別人利益的實現(xiàn)，這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定” 〔5 〕50。概言之，以馬克思之見，市民社會中的利益關(guān)系決定了從洛克以來的自由主義傳統(tǒng)中只能引申出追求私利的“個人性”，而不可能引申出訴求公利的“社會性”。

馬克思的上述批判，并非一般意義上的人性批判，而是一種深層次的歷史批判，而這一歷史批判的軸樞，就是市民社會。進(jìn)而言之，馬克思之所以在對市民社會所作的歷史批判中揭示出自由主義傳統(tǒng)在“社會性”問題上的謬誤，主要是基于對如下兩點的深刻剖析：一是市民社會的私利化本質(zhì)，二是市民社會與政治國家的關(guān)系。

我們先來看第一點：市民社會的私利化本質(zhì)。如果說市民社會是一個表征社會生產(chǎn)和交往關(guān)系的領(lǐng)域，那么根據(jù)馬克思的分析，判斷由市民社會所表征的社會生產(chǎn)和交往關(guān)系究竟是一種彼此肯定的互利關(guān)系還是一種彼此否定的互害關(guān)系，關(guān)鍵就是看作為市民社會標(biāo)識物的權(quán)利和自由是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上還是人與人相分離的基礎(chǔ)上。到馬克思所生活的19世紀(jì)，市民社會已經(jīng)發(fā)展為一種完備的關(guān)系體，其完備性的標(biāo)志之一，就在于市民社會中的利益訴求充分反映在資本主義國家的法律條文中，從而成為一種受到政治制度所保護(hù)的、有形可見的東西。在此意義上，資產(chǎn)階級的實定法，就是審視市民社會中的權(quán)利和自由的一面鏡子。在《論猶太人問題》中，馬克思正是借助于這面鏡子，具體一點說，就是借助于法國大革命時期所頒布的法典以及美國賓夕法尼亞、新罕布什爾等州的憲法，透徹地分析了市民社會中的權(quán)利和自由之本質(zhì)，而其結(jié)論是：市民社會中的“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個人的權(quán)利” 〔4 〕41。馬克思的這個結(jié)論告訴人們，市民社會固然也代表了一種社會關(guān)系的組合模式，但歸根結(jié)底，它是一個以私利化為本質(zhì)的領(lǐng)域，因而根本不可能從中生長出那種導(dǎo)向普遍利益的“社會性”。對于市民社會的私利化本質(zhì)及其“偽社會性”或“非社會性”，恩格斯在1844年初的《英國狀況》中也作過一個精辟的論述：“英國人沒有普遍利益，他們不觸及矛盾這一痛處就無法談普遍利益;他們對普遍利益不抱希望，他們只有單個利益?！幕顒觿t是獨立的、彼此并立的個人的活動，是無聯(lián)系的原子的運動，這些原子很少作為一個整體共同行動，而且即使作為整體行動的時候也是從個人利益出發(fā)。目前的普遍貧困和極端渙散就是個人之間缺乏統(tǒng)一性的表現(xiàn)?！?〔4 〕92恩格斯在這里雖然沒有直接使用“市民社會”這個術(shù)語，但他所描述的英國狀況，指涉的恰恰就是市民社會的情形。所以，英國人排斥普遍利益和整體行動的原子化生活方式，暴露的正是市民社會的私利化本質(zhì)及其“偽社會性”或“非社會性”。而這種“偽社會性”或“非社會性”，顯然被洛克以來位于原生的自由主義之列的政治哲學(xué)家嚴(yán)嚴(yán)實實地遮蔽了起來，原因是他們從來就不承認(rèn)個人在市民社會生活中的離散性和對立性，而總是強(qiáng)調(diào)“個人的就是社會的”這一模棱兩可的論見。

我們再來看第二點：市民社會與政治國家的關(guān)系。如果正如上述所言，每個人都生活在私人和公共這兩個領(lǐng)域當(dāng)中，從而都有“作為私人的人”和“作為公人的人”這雙重身份，那么由之而來的一個問題是，當(dāng)一個在私人領(lǐng)域中以“為我”和“利己”為價值本位的人走進(jìn)公共領(lǐng)域后，他（或她）是否會卸去其“為我主義”和“利己主義”的外衣，從而展現(xiàn)出“社會性”的一面？由于在近代以來的資本主義社會結(jié)構(gòu)中，市民社會處在私人生活領(lǐng)域的位置，政治國家處在公共領(lǐng)域的位置，所以具體到洛克、亞當(dāng)·斯密等人，問題就在于：他們所證立的個人如果說在市民社會這個私人領(lǐng)域中是“為我”和“利己”的，那么進(jìn)入到政治國家這個公共領(lǐng)域后，是否會展現(xiàn)出不同甚至相反的情形？顯而易見，這個問題只有通過剖析市民社會與政治國家的關(guān)系，才能夠得到實質(zhì)性的解答。

我們都知道，在市民社會與政治國家的關(guān)系上，馬克思有一個著名的論斷：不是政治國家決定市民社會，而是市民社會決定政治國家。學(xué)術(shù)界通常將這個論斷作為一個本體論層面上的問題來看待，特別注重的是依此來考察歷史唯物主義的理論起源。但實際上，除了本體論的一面，這個論斷還透顯著深刻的政治哲學(xué)意蘊，是我們理解馬克思政治哲學(xué)的一個極其重要的切入點。對于這個透顯著深刻政治哲學(xué)意蘊的論斷，馬克思在《論猶太人問題》中作過一個異常深刻的解釋和說明。馬克思是這樣說的：“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物;后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進(jìn)行活動，把他人看做工具，把自己降為工具，并成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關(guān)系，正像天國對塵世的關(guān)系一樣，也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認(rèn)市民社會，恢復(fù)市民社會，服從市民社會的統(tǒng)治。人在其最直接的現(xiàn)實中，在市民社會中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看做是現(xiàn)實的個人的地方，人是一種不真實的現(xiàn)象。相反，在國家中，即在人被看做是類存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活，卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性。” 〔4 〕30-31

在上面這一大段論述中，馬克思所闡釋的問題是：市民社會與政治國家在現(xiàn)代歷史中形成二元分野之后，人便擁有了雙重身份：一是作為類存在物、社會存在物、公人的人之身份，二是作為塵世存在物、私人的人之身份。由此也順理成章地過上了兩種生活：一是天國的和共同體的生活，二是塵世的和私人的生活。前一種身份和生活對應(yīng)的是政治國家，后一種身份和生活對應(yīng)的是市民社會。然而，市民社會與政治國家的二元分野，并不意味著這兩者成為了互不搭界或相互制約的兩個極點，最真實的情況卻是，在古代和中世紀(jì)具有至上地位的政治國家，不僅開始承認(rèn)和恢復(fù)市民社會，而且開始服從市民社會的統(tǒng)治，亦即市民社會獲得了過去政治國家的統(tǒng)治地位，成為了決定政治國家的領(lǐng)域。這個情況決定了人在現(xiàn)代資本主義世界雖然具有雙重身份、過著兩種生活，但人又總是以塵世存在物和私人的身份，進(jìn)入到政治國家所代表的共同體中去過天國的生活，這使天國生活所代表的普遍性，退變?yōu)閴m世生活所代表的特殊性，或者說使類存在物、社會存在物、公人、共同體，成為服務(wù)于塵世存在物、私人、個體的東西。馬克思的這個闡釋以鐵一般的事實向人們表明，無論生活在私人領(lǐng)域還是公共領(lǐng)域，洛克、亞當(dāng)·斯密等自由主義者所倚重的個人，都只能是追求私利、排斥社會性價值取向的原子人，雖然他們?yōu)橹x予的特質(zhì)是“利己不損人”和“利己又利他”。

無論如何，馬克思基于以上兩點而對現(xiàn)實市民社會及其理論表征——洛克以來的自由主義傳統(tǒng)所進(jìn)行的批判，是一種達(dá)及深處、觸及根本的批判。通過這種批判，馬克思不僅揭示了洛克、亞當(dāng)·斯密等自由主義者所倚重的“個人”或“個人性”概念的“偽社會性”或“非社會性”實質(zhì)，而且也由此闡發(fā)了一種與后者的立場完全相反的價值立場，也就是一種旨在恢復(fù)類存在物、社會存在物、公人、共同體的應(yīng)有地位，從而根本性地解決特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之間的矛盾，亦即使“社會性”這一價值維度實質(zhì)性地建立起來的立場。1844年之后，這一價值立場一直主導(dǎo)著馬克思的寫作，不僅成為其闡發(fā)共產(chǎn)主義理想的觀念論前提，而且也成為其研究歷史、批判資本的規(guī)范性準(zhǔn)則。因而在1844年之后的不同文本中，馬克思總是反復(fù)重申自己的這一價值立場。比如說，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就有這樣一段論述：“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸。” 〔4 〕185在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思則這樣指出：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！?〔4 〕571在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思強(qiáng)調(diào)“把資本變?yōu)楣驳?、屬于社會全體成員的財產(chǎn)”，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件” 〔6 〕53。在《資本論》第一卷中，馬克思又要求“在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制” 〔7 〕874。毋庸置疑，馬克思的這些論述特別是其中的關(guān)鍵詞——社會的人、共同體、公共的、社會全體成員的、聯(lián)合體、一切人的自由發(fā)展、共同占有，雖然涉及的是不同的思想敘事，但都將其構(gòu)建“社會性”的價值立場淋漓盡致地展現(xiàn)了出來。不過，我們必須要申明的一點是，馬克思的這一價值立場絕不像以波普爾、阿倫特為代表的批評者們所指責(zé)的那樣，用一種人為制作的普遍利益和社會性抹殺了個體利益和個體性。恰恰相反，對于洛克等人所提出的“平等對待每一個人”的價值主張，馬克思從來就沒有予以全盤否定，毋寧說他所重點否定的是前者用不顧現(xiàn)實社會關(guān)系的抽象自然法來證成這一主張、從而使其落空的做法，對于這一價值主張本身，馬克思不僅是予以認(rèn)可的，而且也正是他構(gòu)建“社會性”維度的題中應(yīng)有之義。所以，馬克思的真正想法，如其在《共產(chǎn)黨宣言》中所講——每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。顯而易見，“一切人”不僅不會吞噬“每個人”，相反它是以“每個人”為條件的，而“每個人”自然也就包含了個體利益和個體性，不過這種個體利益和個體性已不再具有那種導(dǎo)致相互傷害結(jié)構(gòu)的私利性。

三、馬克思構(gòu)建“社會性”的價值維度

如上所述，在構(gòu)建“社會性”價值維度上，除了馬克思，休謨、盧梭、康德、黑格爾以及羅爾斯等人都曾進(jìn)行過積極的思考和探索。不過，在這些政治哲學(xué)家中，黑格爾和羅爾斯的工作最具有代表性。事實上，馬克思在一定意義上受到過黑格爾的影響，羅爾斯在一定意義上則受到過馬克思的影響。所以，由之而來的一個問題是：在構(gòu)建“社會性”價值維度的方案上，黑格爾、馬克思、羅爾斯之間，是否存在一脈相承的思想史關(guān)系？或者說，在這個問題上，馬克思與另外兩位政治哲學(xué)家相比較，是否有他們無法比擬的獨異之處？

我們看到，不管是黑格爾還是羅爾斯，在構(gòu)建“社會性”價值維度上，都強(qiáng)調(diào)國家在其中所發(fā)揮的重要作用。而這一點，大概是他們與洛克以來原生的自由主義傳統(tǒng)所發(fā)生的最根本分歧。因為在辯護(hù)個人或個人性上，這一傳統(tǒng)所確立的一個根深蒂固的觀念，就是“最小國家”。“最小國家”的觀念無非就是強(qiáng)調(diào)國家的功能和邊界要根據(jù)個體利益來設(shè)定，反對國家對個人生活的任意介入和干預(yù)。如果由此來看，個人性與最小國家之間存在某種對等性，那么當(dāng)凸顯社會性時，國家就很容易成為一個被倚重的價值支點。對于黑格爾而言，其依托國家來構(gòu)建“社會性”價值維度的努力，集中展現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》中。這本書中最為人們所熟知的一個論斷，應(yīng)當(dāng)就是馬克思在1843年所批判的“政治國家高于市民社會”。黑格爾這個論斷的核心命意，在于用政治國家所代表的普遍倫理，來克服和解決市民社會的離散性和利己主義本質(zhì)。根據(jù)這個論斷，特殊性原則要上升到普遍性原則，個人要先把自己視為生活在政治共同體中的社會人?！疤厥庑缘脑瓌t，正是隨著它自為地發(fā)展為整體而推移到普遍性，并且只有在普遍性中才達(dá)到它的真理以及它的肯定現(xiàn)實性所應(yīng)有的權(quán)利?！瓊€別的人，作為這種國家的市民來說，就是私人，他們都把本身利益作為自己的目的。由于這個目的是以普遍物為中介的，從而在他們看來普遍物是一種手段，所以，如果他們要達(dá)到這個目的，就只能按普遍方式來規(guī)定他們的知識、意志和活動，并使自己成為社會聯(lián)系的鎖鏈中的一個環(huán)節(jié)” 〔8 〕201。如果說黑格爾在這里所提到的“普遍性”“普遍物”“普遍方式”以及“社會聯(lián)系”，都是其構(gòu)建“社會性”價值維度所要凸顯的關(guān)鍵詞，那么在他看來，這些關(guān)鍵詞只有從政治國家這個至高的視點來加以理解，其內(nèi)涵才不至于被歪曲，相反如果停留在市民社會的視點，它們并不能超越洛克、亞當(dāng)·斯密等人所講的那種“社會性”。

對于羅爾斯來說，在依托國家來構(gòu)建“社會性”上，情況要復(fù)雜一些。羅爾斯所面對的問題是：洛克以來原生的自由主義傳統(tǒng)在為個人和個人性作辯護(hù)時，也將平等論定為價值前提之一，但其所論定的平等既不是人生起跑線上的平等，更不是結(jié)果上的平等，而是其依據(jù)自然法所提出的口號，即“人生而平等”和“天賦人權(quán)”所看重的權(quán)利、自由及機(jī)會上的平等。這種權(quán)利、自由及機(jī)會上的平等觀念要求剔除種姓制度和人身依附結(jié)構(gòu)下導(dǎo)致社會歧視的先定不平等因素——出身、血緣、種族、性別等，但卻允許家庭背景、生活區(qū)域、教育程度等社會層面上的偶然性因素，以及體力、智力、稟賦等自然層面上的偶然性因素在人生安排和社會分配中起作用，甚至將這些因素論定為“應(yīng)得”的因素。可是很容易想到的結(jié)果是，由于這些偶然性的因素是千差萬別的，所以人們不僅在起跑線和結(jié)果上不可能達(dá)到平等，就連權(quán)利、自由及機(jī)會上的平等也會受到影響。這不僅表明原生的自由主義傳統(tǒng)存在不可自行克服的邏輯矛盾和非自洽性，而且也表明在這一傳統(tǒng)的框架內(nèi)，羅爾斯所強(qiáng)調(diào)的“每個人都有一種基于正義的不可侵犯性”，難以成為一種真正行得通的社會性規(guī)范。而這實際上就是羅爾斯要著力在理論上解決的一個重大問題。羅爾斯一反長期以來自由主義將個人作為價值重心的傳統(tǒng)，提出了“作為公平的正義”這一核心觀念。“作為公平的正義”所包含的第二條原則即差異原則，是一條旨在糾正由偶然性因素特別是來自于自然層面上的偶然性因素所導(dǎo)致的非公正性，從而實現(xiàn)社會基本商品分配上的平等性原則，其所強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵點，就是“應(yīng)得”原則的非法性及“合作”概念對于分配而言的合法性，反映在現(xiàn)實中，就是要將價值的天平向“社會最不利者”傾斜。具體一點說，就是要求國家站在普遍利益和制度正義的高度上，通過二次分配來平衡社會的落差，以此反過來守衛(wèi)“每個人都有一種基于正義的不可侵犯性”這個最根本的規(guī)范，鍛造一個既被人們在觀念上所接受、又為現(xiàn)實政治制度所保護(hù)的“良序社會”。羅爾斯的這些思考和主張，的確實現(xiàn)了價值重心從“個人性”向“社會性”的移轉(zhuǎn)，而國家的作用，顯然也在這種移轉(zhuǎn)中得到了凸顯。

現(xiàn)在的問題是：同樣指認(rèn)過國家具有政治共同體角色的馬克思，是否也像他之前的黑格爾及他之后的羅爾斯那樣，要求站在國家的高點上來構(gòu)建“社會性”價值維度？

《論猶太人問題》中的如下論述值得我們特別注意：“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。” 〔4 〕46馬克思的這段論述講的是“人的解放”，而實質(zhì)上也是在講“社會性”價值維度的構(gòu)建。因為在馬克思的概念系統(tǒng)中，“人的解放”對應(yīng)的是“人類社會”，“政治解放”對應(yīng)的是“市民社會”。馬克思顯然不認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在市民社會的界面上來理解社會概念，毋寧說這是他所批評的自由主義理解社會概念的套路。馬克思的真正意思是要將社會理解為人類社會，因而在他看來，只有當(dāng)人的解放完成之后，社會以及社會性才能建立起來。而實際上，馬克思在這段論述中所提到的“類存在物”和“社會力量”，就是其“社會”和“社會性”概念的對應(yīng)詞。更關(guān)鍵的是，馬克思在這里強(qiáng)調(diào)人的解放的重要標(biāo)志，是“現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身”，“不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離”。在馬克思看來，在市民社會與政治國家發(fā)生分野的資本主義時代，人的“公民”身份和人的“私人”身份也形成了二元分裂，這意味著人只能依靠國家這個外在的、異己的政治力量來維系自己的社會性。而人的解放的完成和社會性的建立，恰恰就要求并且也有賴于這種二元分裂的消除，因而政治國家也不可能再以一種外在政治力量的形式來維系社會性。顯然，馬克思在這里并沒有像黑格爾和羅爾斯那樣，依托政治國家來思考社會性的構(gòu)建。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思又對這個問題作了進(jìn)一步闡述。馬克思這樣指出：“隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾;……正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式，而這始終是在每一個家庭集團(tuán)或部落集團(tuán)中現(xiàn)有的骨肉聯(lián)系、語言聯(lián)系、較大規(guī)模的分工聯(lián)系以及其他利益的聯(lián)系的現(xiàn)實基礎(chǔ)上，特別是在我們以后將要闡明的已經(jīng)由分工決定的階級的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，這些階級是通過每一個這樣的人群分離開來的，其中一個階級統(tǒng)治著其他一切階級?！@些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對抗的特殊利益所進(jìn)行的實際斗爭，使得通過國家這種虛幻的“普遍”利益來進(jìn)行實際的干涉和約束成為必要。” 〔4 〕536-537“某一階級的各個人所結(jié)成的、受他們的與另一階級相對立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體，這些個人只是作為一般化的個人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體，他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種共同關(guān)系中的?！?〔4 〕573

實際上，在《論猶太人問題》中，馬克思在審視和批判市民社會的私利化本質(zhì)及“非社會性”上，已經(jīng)比黑格爾更深了一層，他開始將這種私利化本質(zhì)及“非社會性”解讀為一個世俗矛盾，而非人性的欲望和貪婪。上面的這兩段論述表明，及至寫作《德意志意識形態(tài)》，馬克思更是明確地將這個問題闡釋為一個更為根本的世俗問題——階級問題。根據(jù)馬克思的分析，在階級社會里，政治國家的功能在于保護(hù)統(tǒng)治階級的利益，政治國家雖然總是展現(xiàn)為一個共同體的形象，但以它為表征的共同體，并非那種真正能夠維系社會性的、使人的自由而全面的發(fā)展成為可能的共同體，而只是作為階級成員的“虛幻的共同體”，其所代表的利益也并非真正的普遍利益，而只是“虛幻的普遍利益”。如果由此來看，政治國家并不可能成為構(gòu)建“共同體”“普遍利益”和“社會性”價值維度的一個有效支點，那么馬克思的真實想法是，只有在批判由階級矛盾所標(biāo)注的世俗矛盾基礎(chǔ)上，消滅私有財產(chǎn)制度和階級剝削，消滅資本主義社會中勞動和勞動條件、勞動和資本之間的對抗，使人能夠掌握自己的生存條件而不是受制于他人，“共同體”“普遍利益”和“社會性”價值維度才能夠?qū)嵵撩麣w地建立起來，亦即那個困擾著人們的特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之間的矛盾，才能夠得到最根本、最徹底的解決?！霸诳刂屏俗约旱纳鏃l件和社會全體成員的生存條件的革命無產(chǎn)者的共同體中，情況就完全不同了。在這個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當(dāng)時發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為前提的），這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下” 〔4 〕573。

以上論述表明，無論在《論猶太人問題》中，還是在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思都沒有將重建社會性的重任賦予政治國家。這一點并不意味著馬克思是要有意放低國家的重要性，而只能意味著一個重要事實，即他是以批判最粗糙、最真實的世俗世界，進(jìn)而以揭示“非神圣形象的自我異化”為前提，來審理和把握“社會性”問題的。這實質(zhì)上是馬克思與黑格爾以及羅爾斯相比較的根本不同之所在。與此同時，這里所涉及的另一個問題是：一旦訴諸政治國家來解決特殊利益與普遍利益、個體與共同體、個人性與社會性之間的矛盾，那么正像羅爾斯的范例所呈示的那樣，就會很容易訴諸彰顯平等理念并且作為一種社會補(bǔ)救價值的正義。因為在現(xiàn)代西方規(guī)范性政治哲學(xué)中，從休謨就開始討論的正義，與從霍布斯、洛克開始凸顯的權(quán)利和自由相比，實際上是一個需要由國家來構(gòu)建的“二次規(guī)范”（哈耶克就曾間接地說過這個問題），即正義與國家之間往往存在一種對等性。人們往往不理解，馬克思自始至終都秉持一種強(qiáng)烈的平等主義情懷，對現(xiàn)實社會中的不公正現(xiàn)象也總是持一種強(qiáng)烈的批判態(tài)度，但他為什么沒有像羅爾斯那樣，構(gòu)建一套可轉(zhuǎn)化到制度設(shè)計和現(xiàn)實分配中的正義理論呢？實際上，馬克思既不是要有意放低國家的重要性，也不是要有意放逐正義理念，其深刻用意就在于從歷史唯物主義出發(fā)，將包括“社會性”問題、正義問題在內(nèi)的所有政治哲學(xué)問題，都投放到社會生產(chǎn)關(guān)系這個世俗層面來加以理解、透析、把握。這一點，不論是在休謨、盧梭、康德、黑格爾以及羅爾斯等訴求“社會性”價值的政治哲學(xué)家那里，還是在洛克、亞當(dāng)·斯密、邊沁、穆勒、哈耶克、諾齊克等倚重“個人性”價值的政治哲學(xué)家那里，都是無法看到的。

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