張松

【摘 要】托馬斯·阿奎那在《神學大全》一書中通過對五個證明，論證了上帝的存在，借此在繼承亞里士多德德性論的基礎上，提出了自己的德性論觀點，他將德性分為理智德性、道德德性、神性德性，并且加以詳細區(qū)分，認為神性德性是上帝賦予我們的，是具有超越性的。人們依靠德性獲得幸福，意志使人們追求至善，并以此為最終的幸福。他提出了人的雙重幸福觀，我們依靠自身所得到的幸福是不完善的，唯有通過上帝才能得到圓滿的幸福。

【關鍵詞】上帝；德性；理智德性；道德德性；神性德性；至善；幸福

由于“異端”運動的發(fā)起，本身在教父哲學中不證自明的上帝存在受到了人們的疑問，作為虔誠教徒的阿奎那建構了自己龐大的神學體系，旨在論證基督教關于上帝創(chuàng)世教義的合理性，期望人們重回上帝的懷抱，堅定自己的信仰。他通過對亞里士多德思想的繼承，融入自己的獨特見解，形成了自己的思想體系，成為經(jīng)院哲學最為重要的代表人物。

一、對上帝存在的五個證明

托馬斯·阿奎那在他的《神學大全》中說道：“關于上帝存在，可以有五種證明方法。第一種很明了的方法就是從運動出發(fā)的方法：因為在這個世界里，有些事物在運動，這是確切無疑的，可被感性知覺所確定。”在托馬斯·阿奎那看來，只要是運動的事物總是被另一物所推動。運動使事物從可能性走向現(xiàn)實性，因此只要事物現(xiàn)實存在著，它就運動著。然而運動不是事物自發(fā)的，必須由某一現(xiàn)實的存在者，將事物從可能性變成現(xiàn)實性。比如，火使水沸騰，就是一個現(xiàn)實的熱把一種可能的變成了現(xiàn)實的熱，水就是這樣被火所推動并改變自身。某一事物在每一瞬間只能處在一種狀態(tài)之下，不可能同時既是現(xiàn)實的，又是可能的，而只有在不同關系下才能由可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性?，F(xiàn)實的熱不可能同時是可能的熱，而只能同時是可能的冷。所以，如果說某物在同一種關系和條件下既是推動者又是被推動者，或者說是自動的，這是不可能的。因此，凡運動的事物必定是被另一事物所推動。所以，如果某物的運動是被動的，那么它本身就必定被另一事物所推動，而這個另一物又必定被其他事物所推動。然而這樣無限推論下去是沒有意義的，因此，必定存在著一個第一推動者，當這個第一推動者推動第二推動者時，運動才得以發(fā)生。比如，只有被手推動，門才會運動。所以，必然要追溯到一個不被其他事物所推動的第一個推動者，阿奎那認為這個第一推動者就是上帝。托馬斯·阿奎那從運動的第一推動者推出了上帝的存在。

托馬斯·阿奎那接著說道：“第二種方法（道路）是從有效因概念出發(fā)的方法。因為我們發(fā)現(xiàn)，在感性可感知的事物里，存在一種會產(chǎn)生效果（結果）的原因秩序。但是，找不到自己是產(chǎn)生自己的效果因的事物，也不可能存在這樣的事物，因為自己先于自己而存在，這是不可能的。但是，效果因也不可能無限地推下去，因為在整個有序的因果關系中，第一者是中間者的原因，而中間者（不管是多還是一）則是最后者的原因。如果去掉原因，也就去掉了結果。所以，在因果關系里，如果沒有第一者，也就不會有最后者和中間者。而如果把因果關系無限地遞推下去，那么也就沒有第一因，因而既不會有最后結果，也不會有中間的因果關系。而這顯然是錯誤的。所以，必定要承認有一個第一效果因存在，人們稱之為上帝?！?/p>

第三種方法是從必然性和偶然性出發(fā)的方法。托馬斯·阿奎那指出：“我們發(fā)現(xiàn)，事物中有些事物可能存在，也可能不存在，因為它們處在產(chǎn)生和消逝當中。因而，它們可能存在，也可能不存在。而所有這類事物不可能是永恒的，因為可能不存在的事物總會在某個時候不存在。所以，如果所有事物都可能不存在，那么，它們在某個時候就會曾是無。而如果這是真的，那么現(xiàn)在就會什么也沒有，因為不存在的東西只有通過存在的東西才開始存在。所以，如果在某個時候不曾有存在者存在，而某物卻開始存在，這是不可能的，而說現(xiàn)在什么也不存在，這顯然也是錯的。所以，所有存在者不僅是可能的，而且其中有些存在者必定是必然的。而凡必然的事物或者從別的地方獲得其必然性的原因，或者不是。在必然的事物當中，其必然性的原因顯然不可限遞推下去，這點就像上面已證明的效果因的情形一樣。所以，必然要承認，有存在者（存在）是必然的，它的必然性的原因不是來自別的地方，它倒是其他一切事物之必然性的原因，它就是大家所說的上帝?！?/p>

第四種方法是從事物的完滿性出發(fā)的方法，他認為：“在事物中存在著諸如善、真和貴的差別。但是，事物在善、真、貴這些方面的差別之大不同事物就它們接近那最高等級者的程度來體現(xiàn)的。比如，較熱的事物更接近最熱的事物。所以，存在著最真實、最美好、最尊貴的事物，也就是至高無上的存在著的事物，因為正如亞里士多德在《形而上學》第1卷第2 章里所說的那樣，最真實（最高程度的真）的東西也就是至高無上的存在著的東西。在同一種類中被稱為最高級者，是所有同一類事物的原因。如火是最熱的事物，它就是一切熱的事物的原因。所以，必定存在一個最完善的存在者，它是一切存在者存在、善和其他完滿性的原因，我們稱之為上帝?！?/p>

第五種方法是從目的性出發(fā)的方法，他說：“我們看到，有些沒有思維的東西，比如自然物體卻是有目的地活動著：它們總是或者經(jīng)常按同一種方式活動，以便達到最好的結果。由此可見，它們達到其目的并不是出于偶然，而是出于意圖。但是，如同箭是由箭手來引導一樣，那些沒有思維的事物除非它們受一個思維者和理性認識者的引導，否則，它們就不會去追求目的。所以，存在一個有理性的認識者，一切自然事物因為它而有序地追求目的，這就是我們所說的上帝?！?/p>

康德曾對托馬斯·阿奎那上帝存在的五大證明作出概括，認為五大證明的前四個證明是宇宙論證明，最后一個證明是目的論證明。所謂宇宙論證明就是把世界當做一條因果鏈條，可以從較低級的可感事物出發(fā)，追溯它們的最初原因或終極原因——上帝?？档轮赋觯骸斑@種證明是這樣說的：如果有某事物實存?，F(xiàn)在至少我自己實存著。那么也必定有一個絕對必然的存在者實存。現(xiàn)在至少我自己實存著。所以有一絕對必然的存在者實存?！边@一證明立足于“一切事物皆有原因”，而作為原因系列總體的世界亦必有一絕對原因這一經(jīng)驗原理，因而帶給人一種“經(jīng)驗哲學”的假象?？档轮赋觯@是完全經(jīng)不起批判的，因為它想從一個在經(jīng)驗中給予的有限之物的存在中，引申出沒有在經(jīng)驗中給予的無條件的無限總體，它最終要以目的論證明為真正的根據(jù)。這就是說，托馬斯·阿奎不僅在宇宙論、存在論、本體論的意義上論證了上帝的存在，更將上帝存在置于目的論的意義之上。

二、德性論

阿奎那的德性理論深受到亞里士多德的深刻影響，然而我們不能將阿奎那的德性理論看作亞里士多德思想的復述，在德性理論上，他接受了亞里士多德關于德性的分類，將人的德性分為理智德性和道德德性，又從自己的神學立場出發(fā)，提出了神學德性。這樣，阿奎那的德性體系就由三部分所構成：理智德性、道德德性和神性德性。阿奎那在繼承亞里士多德德性理論的同時又融入了自己的思考和見解。比如，亞里士多德并沒有“主要德性”的說法，阿奎那則接受了奧古斯丁的導師安布羅西的說法，以“四主德”來討論正義、智慧、節(jié)制和勇敢。

亞里士多德認為習慣是德性的基礎，他說：“倫理德性則是由風俗習慣沿襲而來……我們的德性既非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受它們，通過習慣而達到完滿?！钡?，他更加強調(diào)選擇在德性中起到的關鍵性作用，并沒有深究習慣于德性的關系。阿奎那則認為習慣是研究德性的重要概念，在他看來習慣是推動我們行動的性情或趨向，德性與惡習都是習慣的變現(xiàn)形式。他認為習慣隱含著與事物性質、活動和目的相關聯(lián)的性情，優(yōu)美、健康、智慧、德性與惡習都是習慣或習慣的體現(xiàn)，習慣履行著人的不同的功能，正是因為習慣，我們才能在將自己進行一定活動的能力和力量有效發(fā)揮。阿奎那之所以把德性看成是習慣，因為行為習慣是與行為傾向內(nèi)在關聯(lián)，而行為傾向又與品格內(nèi)在相關。所謂“品格”，由人的內(nèi)在德性所構成。因此，在阿奎那看來，我們可以把所有的德性都看成是習慣。如審慎是實踐理智的習慣，從而使我們能夠判斷明辨是非，正義是意志的習慣，有了這一習慣，我們就傾向于將人們所應得的東西給予他們。有了這樣或那樣的習慣，也就能使我們既容易也有效地履行相應的行為。然而，惡習也是習慣。我們依據(jù)什么來將習慣劃分為德性和惡習？在阿奎那看來，那使我們的行動傾向于合乎我們本性的習慣，或使我們有好的行為傾向的習慣，我們稱之為德性；那使我們沉溺于其中，但對我們的本性來說并不適當?shù)男袨榛蛐袨閮A向，我們稱之為惡習。那通過什么我們知道是否合乎我們的本性呢？阿奎那認為，合乎我們的本性，也就是合乎我們的理性。

亞里士多德認為人的功能得以完善發(fā)揮就是德性，功能在這里可以看作是人的力量或能力。阿奎那認為德性表明的是某種力量的一定的完善。而當我們談到某種事情的完善時，它總是與它的目的相關的。因此，當說力量是完善的時，是依據(jù)它與目的相關的行動而言，即它有力量或能力通過行動來達到目的?；蛩ㄟ^達到目的的行動完善地展現(xiàn)了它的力量。在這里，我們看到，阿奎那推進了亞里士多德的這一觀點。這是因為，僅僅指出“功能”，并沒有把內(nèi)在蘊含的力量概念明示出來。阿奎那也指出德性的名稱有時也用在德性行動所指向的客體以及行為。如我們把信仰之名給予信仰之物，或給予我們信仰的行為。在這個意義上，德性的完善或完美總是通過某種施予對象的活動展現(xiàn)出來的。把德性看成品質，是從內(nèi)在品格意義上進行界定。因此，在他看來，把德性定義為好的品質比把德性定義為習慣更為適合，因為習慣只是近似于德性概念的屬。其次，把德性定義為好的品質時，主體是行為者。實際上，指出德性是行為者的德性并沒有徹底回答德性來自于何處的問題，當我們說德性是行為者的內(nèi)在品格，實際上也就指明了德性來自于行為者的心靈。因此，阿奎那的理論似乎更為合理。同時，以“善”來定義德性，“善”這一概念有著本體論的存在意蘊。在阿奎那看來，存在與善在現(xiàn)實性上是同一的，萬物的存在都來自于上帝，沒有上帝也就沒有任何事物存在，因此就其來自于上帝而言，存在物是善的。因此，善這一概念在一般意義上是可以與存在這一概念相互轉換的，它比品質的概念含義更寬。用它來界定德性概念，表明一種存在本性潛能的實現(xiàn)。把德性看成是好的品質，這里的“好”為理性所確定，靈魂的好是與理性一致。而理性則是人之為人存在的本性。

阿奎那將理智德性分為兩類：沉思的理智德性和實踐理智德性。前者為理論理性范圍，思考真理方面的完善，實踐理智德性指的是認識真理、追求真理，對真理本身的追求和為了他者而追求真理。理智德性分為三種：智慧、科學和理解。真理是理智因理解其他事情而獲得，這稱之為“理性的探求?！倍谒腥祟愔R中最后的知識，這也是主要應當知曉的，它是關于本性的知識，而與這些真理相關的就是智慧。而關于正確的判斷與推理，關于所有真理的整理，則為科學。在他看來，藝術或技藝也就是一定的東西被制作的正確的理性，把藝術或技藝作為實踐理智的德性。其次，則是審慎的德性。審慎是與藝術或技藝相區(qū)別的一種實踐理智德性。針對有人把審慎與技藝看成是同樣的德性，阿奎那指出，技藝所表明的把一件東西制作好的能力，但它不涉及到欲求，而審慎則不同，它不僅涉及到要使得行動好的能力，而且涉及到欲求，它以欲求的正當為前提。阿奎那指出，在亞里士多德那里，已經(jīng)就指明了制作與行為的區(qū)別，技藝是制作東西的正確理性，而審慎是做某事的正確理性。制作是一個行動針對外在的事情，如建筑、觀察等，而做某事則是一個行為者遵守什么去行動，這與他的意愿等相關，為人的行為提供正確的理由。人是因為德性導向他的適當?shù)哪康牡?，這個德性是使靈魂的欲望方面得到完美的德性。阿奎那強調(diào)，德性是使人完善的靈魂中的理性的習慣，人的好生活不可能無德性，而審慎或明智的德性涉及到人的生活的多方面，因而不可沒有審慎的德性。

阿奎那指出，在人的道德德性之上，并超越人的道德德性的是神性的德性。阿奎那認為，有些德性是因為習慣而獲得，有些德性是被灌輸?shù)?。前者是道德德性，后者是神性德性神性德性是上帝灌輸給我們，而不是憑我們的習慣獲得的。在阿奎那看來，人憑自己的理性以及實踐中的習慣能夠獲得的只是道德德性，這是因為道德德性是與我們的自然本性相符合的。而神性的德性則超出了我們的自然本性的能力，因此，接受上帝給人的某些增加的精神原則是必要的，這些精神原則就是神性的德性。神性的德性是超自然的，通過上帝的啟示我們才能知曉。因而神性的德性也就是信仰的德性，是基督教在古希臘哲學家所提倡的四主德的基礎上加上的。這也是基督教與亞里士多德哲學融合的產(chǎn)物。有了神性的德性，是否人們就可以不要理智德性或道德德性呢？阿奎那不認為神性的德性可以取代其他德性而對人的生活或幸福起作用。在他看來，對人的生活的作用是因其原因或原則的比例來決定的。理智德性和道德德性是為我們的行為所獲得的，它產(chǎn)生于存在于我們之中的自然原理，而在這同樣的心靈位置上，上帝賜予我們神性的德性，因為有了神性的德性，才可導向超自然的目的。他說：“人因為他的行為體現(xiàn)的德性而得到完善，通過這樣的行為而使他幸?！F(xiàn)在人的幸?；蛳矘肥请p重的……一是與人的本性成比例的幸福，即人通過他的自然本性的原理而獲得的幸福，另一重幸福則是超出人的本性的，惟獨通過上帝的力量才可獲得。”因此，我們看到，雖然阿奎那提出了人的雙重幸福論，但他并沒有否定人的世俗幸福。

三、總結

阿奎那的哲學思想是統(tǒng)一于他的神學思想的，目的就在于論證上帝存在的必然性，維護基督教上帝創(chuàng)世的教義。他通過對亞里士多德思想的繼承，發(fā)展出了自己獨特豐富的思想體系。在他那里，上帝的存在是不證自明的，他預設至善存在的目的就在于證明上帝的存在，上帝必然是至善的，至善是必然存在的，那么上帝就是必然存在的。人們必須要堅持對上帝的信仰，才能通過上帝得到最終的幸福。

【參考文獻】

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