王美芳

（莆田學(xué)院外國(guó)語學(xué)院，福建莆田，351100）

賽博格（Cyborg）一詞由cybernetics和organism的字首構(gòu)成，是控制論與生物有機(jī)體的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)生物與機(jī)器、自然與人造之間矛盾又依存的狀態(tài)。1985年，哈洛威發(fā)表《賽博格宣言》一文，主張女性主體應(yīng)該是一種賽博格主體，既保有裂縫又能夠彼此串連[1]252-262；科技應(yīng)當(dāng)是主體的一部分，同時(shí)也是主體產(chǎn)生變化的物質(zhì)基礎(chǔ)[1]280-293。此后，賽博格迅速成為文學(xué)、文化研究領(lǐng)域的熱門詞匯，激發(fā)了人們對(duì)科技充斥的社會(huì)性別、意識(shí)、民主制度和公民權(quán)等問題的探討，比較有代表性的如福山、布雷多蒂、哈尼等。1999年，海爾思出版了《我們?nèi)绾纬蔀楹笕祟悺芬粫?，?duì)科幻小說進(jìn)行分析，探討?？貙W(xué)在文化、社會(huì)、身份主體等領(lǐng)域的影響，聲稱人類已經(jīng)成為“后人類”，并歸納了后人類主義的特征。[2]3賽博格被視為后人類生命形態(tài)，兩者都對(duì)科技在形塑和定義人的主體性方面給予密切關(guān)注，但就科技對(duì)傳統(tǒng)人性與價(jià)值觀的影響方面來看，不同的后人類主義者持有不同立場(chǎng)。

《白牙》圍繞孟加拉裔英國(guó)移民薩馬德和英國(guó)底層工薪族阿吉各自組成的移民家庭展開敘述。牙買加人克拉拉隨母親霍騰絲一起移民到英國(guó)，經(jīng)歷信仰的改宗之后遇到阿吉并閃婚。她與移民女性結(jié)成友誼，在社會(huì)邊緣不斷掙扎與和解中逐漸加深對(duì)自我身份的感知。作為第三代移民，她的女兒艾麗曾向往英國(guó)中產(chǎn)家庭查爾芬的生活而厭惡自己的基因，但最終通過對(duì)歷史的追尋找到了身份認(rèn)同的歸宿。薩馬德在經(jīng)歷了殖民教育、戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)歷和定居后殖民英國(guó)后，仍然無法實(shí)現(xiàn)自我身份的認(rèn)同。他或者對(duì)自身歷史的幻想中，把尋根的心愿寄托在兩個(gè)兒子邁勒特和馬吉德身上，然而，后者以不同的方式違背了他的尋根愿望。小說對(duì)日常生活的全景式描寫，體現(xiàn)了英國(guó)多元社會(huì)背景下的宗教隔閡、文化觀念沖突和移民生活的艱難，突出了離散人群在社會(huì)邊緣的無根狀態(tài)?！栋籽馈纷鳛樵稀な访芩沟氖撞啃≌f，在千禧年到來之際推出，成為媒體大眾關(guān)注的焦點(diǎn)，也使作者成為“當(dāng)代最成功、最具知名度的英國(guó)黑人作家”[3]1。然而，學(xué)界對(duì)她的作品的解讀往往帶有“支配一切的、本質(zhì)主義的后殖民概念”[4]15，而這是史密斯本人所反對(duì)的?！胺N族是這本書的一部分，但是我并不打算寫一本有關(guān)種族的書，我想要試著去寫的是我所居住的這個(gè)國(guó)家?！盵4]16

可以說，《白牙》寫作出發(fā)點(diǎn)是人文主義的。作者對(duì)人文主義傳統(tǒng)的態(tài)度在肯定和質(zhì)疑之間搖擺，反復(fù)思考在科技高速發(fā)展的時(shí)代如何定義人的價(jià)值。在科技對(duì)人的主體身份的行塑方面，史密斯與賽博格主義和后人類主義者一樣，都有著辯證思考。筆者通過文本分析，考察其中的賽博格意識(shí)，用后人類理論看待史密斯對(duì)身份的問題化處理。

一、賽博格主義助推離散人群的自我認(rèn)同

（一）義肢敘述揭示薩馬德的離散身份

這里的賽博格不是狹義上的電子人，不是科幻小說家的想象之物，而是存在于現(xiàn)實(shí)生活中的后人類狀態(tài)，是哈洛威在《賽博格宣言》中界定的“一種被拆解又被重新組裝的后現(xiàn)代集體自我、個(gè)體自我”[1]276。哈伯斯坦將后人類身體視為酷兒身體、科技身體或是遭污染、不完整的身體，以及此等身體如何中斷、顛覆完整主體與身體的論述。[2]4缺陷身體在西方文學(xué)傳統(tǒng)中從不曾缺席。米歇爾指出，關(guān)于身體缺陷的描寫與敘述典型（即“敘述義肢”），作為修辭角色具有刻畫缺陷身體具體角色的特質(zhì)，以及隱喻的裝置功能，其敘述結(jié)構(gòu)通常是披露異?！獜?qiáng)化差異——重建或修補(bǔ)異常；對(duì)缺陷進(jìn)行修補(bǔ)的方法因文本而異，可包括個(gè)人的、機(jī)器的、社會(huì)的、文化的或意識(shí)形態(tài)的。[5]47-53當(dāng)缺陷的身體被以各種方式重構(gòu)或者修補(bǔ)完成，個(gè)人殘缺的身體就被義肢隱喻的社會(huì)身體整體所取代，可以被看做是對(duì)完整身體的顛覆，形成哈伯斯坦所謂的“后人類身體”。

《白牙》的主要人物薩馬德在二戰(zhàn)中失去一只手，缺陷身體急需獲得假體（義肢）以便針對(duì)社會(huì)的偏見進(jìn)行“補(bǔ)充空乏”[5]53，從而達(dá)到自我認(rèn)同。薩馬德來自英國(guó)殖民統(tǒng)治下的孟加拉國(guó)，他為英國(guó)而戰(zhàn)，為的是“讓英國(guó)軍隊(duì)看看，孟加拉的穆斯林也跟錫克人一樣能征善戰(zhàn)”[6]64，從而得到英國(guó)政府的認(rèn)同，更是要繼承曾祖父曼加爾·潘德光榮的英雄歷史。然而，在意大利戰(zhàn)場(chǎng)的第三天，他就被子彈射穿了手腕，成為一個(gè)“變成英國(guó)人的沒帶勛章回家的印度人”[6]82。為了讓世界記住他的傷，他選擇不截掉這只沒有用的手，因?yàn)樗X得身體的每一部分都屬于上帝，也都將歸還上帝。[6]76身體的殘缺造成殊異的景觀，戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后的三十幾年中，薩馬德依然沒有走出缺陷身體帶來的身份認(rèn)知上的陰影，移民到了英國(guó)以后一直在社會(huì)邊緣的生存線上掙扎。 身體殘缺的困境強(qiáng)化了補(bǔ)充物“義肢”的必要性，他不厭其煩地把他的祖先曼加爾·潘德塑造成印度起義的英雄，為的是重塑自我身份，淡化身體缺陷造成的殊異，進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的修補(bǔ)。然而，西方史學(xué)關(guān)于潘德的記載充滿戲謔和貶抑，把他輕描淡寫為挑事的小丑，“因?yàn)樗麄儾荒苋萑桃粋€(gè)印度人得到應(yīng)有的評(píng)價(jià)”[6]72。薩馬德不能確證自己的家族榮耀史，無法通過“補(bǔ)充空乏”使缺陷身體重新連接社會(huì)的價(jià)值和權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，無法通過“限制的補(bǔ)償或過盛的控制”[5]53，實(shí)現(xiàn)對(duì)完整主體話語的顛覆。因而，薩馬德在英國(guó)后現(xiàn)代社會(huì)處于無根的離散狀態(tài)。

（二）影音資訊形構(gòu)移民的身份認(rèn)知

現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)作為一個(gè)巨大的信息系統(tǒng)，本身就是一個(gè)控制有機(jī)體。人與機(jī)器作為通訊有機(jī)體在社會(huì)控制論有機(jī)體中發(fā)揮作用，賽博格從個(gè)體行為走向整體社會(huì)化，它的發(fā)展過程也從現(xiàn)實(shí)走向虛擬。賽博格是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也是虛構(gòu)的創(chuàng)造物。[7]108作為大眾敘述的電影和電視，使人們對(duì)賽博空間的虛擬化主體有了更感性和直接的認(rèn)識(shí)?！栋籽馈分行嗡芨鱾€(gè)角色身份認(rèn)知的20世紀(jì)70年代，流行文化、媒體文化、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、自由觀念盛行，個(gè)體與所處的信息環(huán)境不斷產(chǎn)生信息交流，思維模式和信仰系統(tǒng)也為這一環(huán)境所塑造。不管是邁勒特受主流漠視卻徑自蓬勃發(fā)展的文化私生子身份的形成，還是馬吉德對(duì)科學(xué)和理性的崇尚，抑或是阿薩那、克拉拉和妮娜對(duì)自由民主思想的擁抱，他們都仰賴媒體資訊來理解世界，他們的身份認(rèn)知都深嵌在影音資訊中。邁勒特深受20世紀(jì)70年代文化影響，然而，新事物使他反思自身母國(guó)傳統(tǒng)文化的重要性。他加入了永伊護(hù)，模仿流行樂隊(duì)，想要做一個(gè)時(shí)代流行的反社會(huì)英雄。為了發(fā)泄個(gè)人對(duì)社會(huì)不公的憤怒，他的賈斯坦尼團(tuán)伙參加了焚毀《撒旦詩篇》的行動(dòng)，通過暴力行為展現(xiàn)自己的男性氣質(zhì)；模仿邦德電影或者黑手黨，拒絕多元文化價(jià)值觀。媒體文化對(duì)暴力和黑手黨男性氣質(zhì)的褒揚(yáng)賦予邁勒特力量，用于對(duì)抗他在英國(guó)的邊緣化處境。邁勒特重蹈了其父親的覆轍，無法實(shí)現(xiàn)文化凈化的理想。馬吉德對(duì)自己來自下層階級(jí)家庭深有感觸，他渴望過上英國(guó)社會(huì)的體面生活，看起來是對(duì)主流的英國(guó)性的追求，實(shí)則是對(duì)富足生活的追求。因而他崇尚科技，認(rèn)為良好的現(xiàn)代教育和先進(jìn)的科技能夠改變孟加拉的落后狀況，而他的認(rèn)識(shí)深受英國(guó)媒體和影音資訊的影響?？死瓘男”荒赣H逼著信仰耶和華，20世紀(jì)70年代的自由新思想深深地影響了她，然而脫離原來的群體又使她陷入焦慮。薩馬德的妻子阿薩那本不是真正意義上的穆斯林教徒，20世紀(jì)70年代的電視和電影文化使阿薩那接觸了自由思想，竭力擺脫丈夫薩馬德對(duì)她的身體控制，在有限的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)對(duì)自己身體的主導(dǎo)權(quán)。出生于傳統(tǒng)宗教家庭的妮娜，更是全盤接受了英國(guó)社會(huì)的文化，形成了自己的女性獨(dú)立意識(shí)。這類傾向于虛擬化賽博格的主體，通過玩電子游戲、觀看電視、電影展開信息交互，以一種虛擬的內(nèi)在化方式參與到主體建構(gòu)之中。通過與外在環(huán)境的信息反饋，個(gè)體參與到虛擬性的數(shù)字化技術(shù)中，通過技術(shù)與人的互動(dòng)，改變了個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)感受方式和認(rèn)知方式，因而是從外部環(huán)境造就賽博格。

薩馬德對(duì)殘缺身體進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的修補(bǔ)失敗了，義肢敘述無法通過補(bǔ)償或控制完成最后的修補(bǔ)，證實(shí)了薩馬德在英國(guó)后現(xiàn)代社會(huì)中的離散身份；移民的后代通過影音資訊從外部環(huán)境造就的賽博格，影響甚至形成對(duì)自我和社會(huì)的認(rèn)知。簡(jiǎn)而言之，小說中的義肢敘述和影音資訊形構(gòu)身份認(rèn)知的寫法，體現(xiàn)了扎迪·史密斯的強(qiáng)烈的賽博格意識(shí)。

二、自由民主制下的末人身份折射英國(guó)社會(huì)的后人類生活狀況

（一）自我保存的不自由和自由體制的不平等揭示自由民主制的悖論

福山在《歷史的終結(jié)和最后的人》中提出自由民主制是歷史的終結(jié)。《白牙》多次提到“最后的人”和“歷史的終結(jié)”，可以看出史密斯寫作這部小說深受福山的影響。史密斯把瑞安·托普和阿奇·瓊斯稱為“最后的人”，因?yàn)樗麄兇砹俗杂擅裰髦葡碌臑榱送呷男腋６蛔鋈魏巫非蟮哪┤藸顟B(tài)。這呼應(yīng)了福山提出的“自由民主社會(huì)中典型的公民，為了安逸的自我保存而放棄自己具有更高價(jià)值這種充滿驕傲的信念”[8]310?？蓱z的瑞安·托普集一大堆不幸的身體特征于一身，沒什么朋友，被女孩子戲稱為“地球上最后的男人……哪怕為了世界和平也不嫁的先生”[6]20-21。她和克拉拉好了八個(gè)月之后，跟隨克拉拉的母親霍騰絲成了耶和華見證會(huì)成員?？死?yàn)榕c瑞安的相遇改變了一貫的信仰，又因?yàn)槿鸢驳谋硹壧幵谌松凸??！岸⒓?，純粹出于巧合，變成了玩笑中的那個(gè)家伙——地球上最后的男人。”[6]32他是個(gè)毫無個(gè)性、相貌平平的英國(guó)人。二戰(zhàn)期間，他和孟加拉人薩馬德結(jié)下終身的友誼。在他倆一起修理發(fā)報(bào)機(jī)的時(shí)候，阿吉紅著臉來回摸索，不知道薩馬德說的三歐姆電阻是哪樣?xùn)|西?！罢鎸擂危《热私逃?guó)人怎么做——不過，阿吉生性平和、大氣，并沒有計(jì)較?！盵6]67他和克拉拉結(jié)婚以后，對(duì)于同事關(guān)于他娶牙買加人為妻的議論和疏遠(yuǎn)不以為意。公司一年一度的聯(lián)誼活動(dòng)排斥了阿吉和克拉拉的出席，以五十鎊餐券作為補(bǔ)償，而他一點(diǎn)都不介意?！八麑?duì)自己微笑著，想象著自己掏出五十鎊午餐券時(shí)薩馬德的反應(yīng)。”[6]53總之，“最后的人”在小說通篇透露出個(gè)性的懦弱和尊嚴(yán)的缺失，是“奴性十足的人”，而非真正的“自由人”或者“本義上的人”。[8]314這驗(yàn)證了右派對(duì)福山歷史終結(jié)論的批評(píng)，是民主驅(qū)動(dòng)下的不自由。

另一方面，小說第十八章“歷史的終結(jié)對(duì)決最后一個(gè)男人”描寫了各反人文主義組織宣泄對(duì)社會(huì)的憤怒。永伊護(hù)印發(fā)傳單宣揚(yáng)原教旨主義，其成員邁勒特并不真正具有穆斯林信仰，只是通過暴力行為展現(xiàn)自己的男性氣質(zhì)，模仿邦德電影或者黑手黨；摩加入永伊護(hù)是為了自己的肉鋪免受社會(huì)青年的騷擾。耶和華見證會(huì)規(guī)定只有男性成員才可以詮釋經(jīng)文的教義；托普煞有介事地對(duì)啟示錄的日期推算令人忍俊不禁；霍騰絲一生唯一的目標(biāo)就是等待最后日子的到來；“希望自己是上帝的選民?！约褐贫ǚ桑貌恢爠e人說三道四”[6]302。反折磨組織表面上宣傳要保護(hù)動(dòng)物的權(quán)益，實(shí)際上大半成員只對(duì)領(lǐng)袖喬麗的性感身體感興趣。史密斯在小說中穿插對(duì)這些反人文主義運(yùn)動(dòng)的團(tuán)體進(jìn)行揶揄和嘲諷，揭示個(gè)體未得到充分承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)，讓讀者看到了他們“逃避以往被社會(huì)邊緣化的人生經(jīng)驗(yàn)并試圖在新的領(lǐng)域建立起新的身份”[9]19的意圖。對(duì)少數(shù)群體表達(dá)對(duì)生存處境的憤怒和尋求平等的承認(rèn)的書寫，反映了“左派所批評(píng)的自由驅(qū)動(dòng)的不平等”[10]ix。

（二）自由民主制下的多元文化主義與人文主義相悖

史密斯不僅把目光投射到了自由民主制下的下層公民的不自由和不平等，還著意描寫了中產(chǎn)階級(jí)的生活。作為德國(guó)和波蘭移民后裔的夏爾芬一家，已經(jīng)扎根在主流文化思想的保護(hù)體中，“比英國(guó)人更像英國(guó)人”[6]242，被視為英國(guó)性的成功典范。艾麗和邁勒特因?yàn)樵谛２划?dāng)行為被學(xué)校派往夏爾芬家學(xué)習(xí)，這為夏爾芬展示其優(yōu)越感提供了機(jī)會(huì)。艾麗對(duì)之產(chǎn)生一種激情，“她要融入到夏爾芬家，……以轉(zhuǎn)基因方式同另一個(gè)基因嵌合。”[6]252-253然而，夏爾芬夫婦陶醉于中產(chǎn)階級(jí)的自鳴得意，對(duì)社會(huì)底層的移民有拜物教式的好奇心。他們欣賞差異文化的表象之下，隱藏著微妙卻根深蒂固的排他性。“不管是功課，還是努力學(xué)習(xí)文雅的談吐，還是模仿夏爾芬家的做派，艾麗進(jìn)步越大，喬伊絲就越對(duì)她沒有興趣”。[6]247而邁勒特看重的是中產(chǎn)階級(jí)的輕易可得的富有，行為荒誕，“他越出格，喬伊絲越是喜歡他。”[6]247邁勒特成為崇尚暴力的原教旨主義伊斯蘭組織“永伊護(hù)”的成員。喬伊絲把他不斷高漲的文化民族主義，當(dāng)做是青少年的好奇心和心理障礙。她對(duì)邁勒特的盲目支持體現(xiàn)了英國(guó)官方的多元文化主義的一種危險(xiǎn)傾向——把極端的原教旨主義當(dāng)作集體身份的最真實(shí)表達(dá)。這在英國(guó)曾進(jìn)一步推動(dòng)了少數(shù)民族團(tuán)體的反動(dòng)主義，因而備受詬病。正如羅如春所說：“多元文化主義把種族和文化差異當(dāng)作一種異域情調(diào)，……在現(xiàn)實(shí)政治上，將特殊文化的差異性強(qiáng)調(diào)到了極致而忽略了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來確立的各種文化都應(yīng)該遵守的人類社會(huì)普世準(zhǔn)則與起碼底線。在文化多元主義的旗號(hào)下，可能隱藏著文化原教旨主義、身份論排他主義的危險(xiǎn)?！盵11]197-198盡管從表面上看，喬伊絲代表了社會(huì)的進(jìn)步力量，然而她對(duì)邁勒特加入暴力的伊斯蘭信仰團(tuán)體持好奇和鼓勵(lì)的態(tài)度，體現(xiàn)了英國(guó)多元文化主義范式的矛盾性。

人文主義興盛時(shí)期形成了對(duì)人類理性的高度信仰，在文化上形成歐洲中心論。在20世紀(jì)70年代，這一范式包含的普遍主義立場(chǎng)和自我與他者的辯證法，因?yàn)闃?gòu)成歧視而遭到后結(jié)構(gòu)主義的強(qiáng)烈批評(píng)。許多學(xué)者持續(xù)質(zhì)疑歐洲自文藝復(fù)興以來的人類概念及其人文傳統(tǒng)，對(duì)將人類置于世界中心的人文主義持批判態(tài)度。這正是人文主義的反身性：一旦人文主義在某個(gè)領(lǐng)域占領(lǐng)了高地，它就會(huì)顛覆自我，并開始自我批判。反人文主義是后人類思想的重要源泉。從這個(gè)意義上說，歷史的終結(jié)等同于后人類狀況。史密斯從人文主義立場(chǎng)出發(fā)，秉承人文主義的自我批判精神，對(duì)于末人自我保全抑或追求平等的刻畫，驗(yàn)證了“科耶夫和尼采看到的歷史悖論——現(xiàn)代自由主義扼殺了真正的自由人性”[12]7，對(duì)查爾芬一家自鳴得意的中產(chǎn)階級(jí)姿態(tài)的刻畫揭示了多元文化主義消極的一面。英國(guó)自由民主制度下公民的后人類生存狀況，是對(duì)自由民主制是歷史的終結(jié)這一結(jié)論的質(zhì)疑，而福山在作出這一論斷之后也持續(xù)保持對(duì)社會(huì)的關(guān)注，進(jìn)行了類似的反思。

三、新興生物科技沖擊人的主體身份并帶來倫理拷問

在2002年出版的《我們的后人類未來》中，福山討論了利用新興生物技術(shù)改造人類DNA構(gòu)造并徹底掌控世界的超人類主義帶來的潛在威脅。史密斯創(chuàng)作《白牙》的時(shí)間略早于這一著作的問世，對(duì)新科技帶來的對(duì)人性的沖擊有同樣敏銳的洞察和深刻的哲學(xué)思考，在小說中表達(dá)了類似的憂思。

（一）未來鼠引起對(duì)人與動(dòng)物關(guān)系的重新審視

《白牙》最后幾章圍繞未來鼠的發(fā)布會(huì)展開。這只未來鼠是為了研究癌癥而克隆出來的老鼠，其生命發(fā)展的過程和結(jié)局都經(jīng)過了基因編碼。以馬庫斯、馬吉德為代表的科學(xué)家充滿了人類中心主義的傲慢和超人類主義的野心。查爾芬夫婦相信自己是基因優(yōu)良的天才。在妻子喬伊絲看來，“馬庫斯是在創(chuàng)造生命。他極盡上帝想象之能事，造出耶和華想象不出的老鼠”[6]230，通過調(diào)節(jié)基因，在生殖系統(tǒng)中植入所需的知識(shí)和命令，按照自己的意愿創(chuàng)造出完美的生命。他的助手馬吉德宣稱有未來鼠作為人類歷史新階段的使者，人類將不再是偶然性的受害者，而是自己命運(yùn)的主人?！爸挥锌隙?！……他想，上帝也不過如此，不過如此？”[6]362自文藝復(fù)興以來，動(dòng)物作為相對(duì)于人類的他者而存在。史密斯在小說中直書馬庫斯的心理活動(dòng)，他認(rèn)為社會(huì)與科學(xué)進(jìn)步密不可分，因而蔑視維護(hù)動(dòng)物權(quán)利的人。通過希斯羅機(jī)場(chǎng)相遇的年輕女子之口，史密斯對(duì)馬庫斯的傲慢以及人和動(dòng)物之間主體和他者的關(guān)系提出質(zhì)疑。沉浸在科學(xué)帶來的社會(huì)發(fā)展和醫(yī)學(xué)進(jìn)步的愿景中，馬庫斯還沒有接受公眾倫理拷問的心理準(zhǔn)備。未來鼠在馬吉德的宣傳之下引發(fā)的爭(zhēng)議不斷增多。各種激進(jìn)團(tuán)體聚集未來鼠發(fā)布會(huì)，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為未來鼠代表了人類統(tǒng)治全宇宙、控制優(yōu)良基因的超人類主義野心。他們齊聚一堂，形成的共識(shí)是：人類并非世界上最重要的生物，也不是唯一的智慧主體?？梢哉f，人和動(dòng)物的關(guān)系在小說中得以重新審視。在發(fā)布會(huì)上，阿吉阻止了邁勒特的恐怖襲擊，救了馬庫斯的命，促成了未來鼠的逃跑。未來鼠已經(jīng)設(shè)定的命運(yùn)編碼，因?yàn)榕既恍院腿祟惖淖灾鬟x擇而中斷。它是對(duì)福山的“科學(xué)剝奪人的自主選擇權(quán)”[13]150-152論斷的質(zhì)疑。歷史終結(jié)之時(shí)，科學(xué)把人去人性化使之加入了動(dòng)物王國(guó)，消失的是人的主體性。阿吉把這只逃跑的老鼠稱為“兒子”[6]448，也突出了人和動(dòng)物在某種意義上是一樣的，即主體性的消失。人與動(dòng)物的關(guān)系因而必須重新被理解為共生的關(guān)系。和海爾思拒絕把人類主體看成“有清晰界限的獨(dú)立自我”[14]290一樣，史密斯拒絕對(duì)人類主體性進(jìn)行清晰界定。

（二）基因修補(bǔ)與自我認(rèn)知的悖論

《白牙》中的奧康奈爾餐館的主人世代都得皮膚病，當(dāng)他聽說未來鼠的研究對(duì)治療遺傳的皮膚病有幫助時(shí)，欣然前往發(fā)布會(huì)。問題是，到底什么是缺陷基因呢？一些原本可以接受的身體上的不完美，可能會(huì)由于社會(huì)的選擇而被看成是大缺陷。人與人之間的不平等會(huì)不會(huì)從政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域滲透到生命政治領(lǐng)域？基因工程有沒有可能導(dǎo)致原本基于種族差異的人生際遇的差距變得更大呢？基于此，《白牙》審視了小說中的第三代移民艾麗對(duì)自己卷發(fā)和豐滿的身體基因遺傳的自我憎恨。艾麗隔代遺傳了外婆霍騰絲的牙買加大骨架和卷曲的頭發(fā)。英國(guó)主流的審美價(jià)值形構(gòu)了艾麗的丑陋，把她的身體“卑賤化”[15]5，她成了“在陌生土地上的陌生人”[6]196。她“決心要脫胎換骨，決心跟自己的基因作斗爭(zhēng)”[6]201。 她沉迷于改變形象，堅(jiān)持減肥。“在女性主義者看來，厭食癥、減肥和整容屬于典型的加諸女性身體的卑賤化過程，體現(xiàn)了后人類身體的生成性和可變性?！盵13]6艾麗不是唯一一個(gè)對(duì)自己的生物特征厭惡的人。保金非洲發(fā)設(shè)計(jì)和管理發(fā)廊的生意紅火，恰恰說明大眾對(duì)于自己外表的可操縱性深信不疑，反映出黑人女性的整體焦慮?！霸谶@里，他們接待的不是客人，而是病入膏肓的病人。”[6]203這些人急切地要將自己的身體改造成他者，和英國(guó)主流審美價(jià)值取得認(rèn)同，以便進(jìn)入社會(huì)設(shè)定的象征秩序。艾麗想要把頭發(fā)拉直變成英國(guó)漂亮姑娘的舉動(dòng)，引發(fā)了人們對(duì)生物技術(shù)引起的身份、種族和霸權(quán)等問題的思考。通過對(duì)基因工程既促進(jìn)人類認(rèn)知又混淆自我認(rèn)知的悖論進(jìn)行探討，《白牙》促使讀者反思科學(xué)在社會(huì)中扮演的角色。基因是進(jìn)行人類自我認(rèn)同的基礎(chǔ)，但是人類對(duì)基因進(jìn)行修補(bǔ)、改變，是對(duì)基因的破壞。史密斯基于此提出的問題與福山《我們的后人類未來》一書提出的對(duì)人性、人的尊嚴(yán)和人權(quán)的看法反映出同樣深刻的洞察力，小說因此與“后人類”的思想有著緊密的聯(lián)系。

簡(jiǎn)而言之，扎迪直書各個(gè)階層對(duì)新興科技的反應(yīng)，卻不表明自己的明確態(tài)度，這恰恰說明了作者的寫作立場(chǎng)。對(duì)生物技術(shù)的影響下定論還為時(shí)過早。優(yōu)生學(xué)時(shí)代的回歸以一種震撼的方式出場(chǎng)，從而要大家警惕全然的多元文化主義民主的危險(xiǎn)。如何保持生物技術(shù)帶來的利弊之間的平衡；嬰兒的基因在未出生之前就確定下來的時(shí)代，如何對(duì)人進(jìn)行定義；人們基于基因產(chǎn)生身份認(rèn)同、刻板印象和歧視的時(shí)候，如何保持普世的人道主義；市場(chǎng)對(duì)基因優(yōu)化的需求是否會(huì)使貧富差距擴(kuò)大，是否會(huì)使對(duì)動(dòng)物的殘酷剝削變本加厲：這都是未來生物技術(shù)擺在人類面前的倫理困境。通過對(duì)未來生物技術(shù)擺在人類面前的倫理困境的拷問，史密斯表達(dá)了對(duì)科技催生的超人類主義可能帶來的人的身份認(rèn)同、階級(jí)差距和基因歧視等問題的憂思。隨著人類對(duì)科技依賴程度的加深，人的自主性也受到削弱?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展改變了人類與其他物種和環(huán)境之間的關(guān)系，人的主體性有可能消失，人類意志的核心地位受到挑戰(zhàn)，關(guān)于人類的定義與范疇也會(huì)發(fā)生根本變化。另一方面，人類在科技面前似乎還有自主選擇權(quán)。借助這部小說，讀者可以反思后人類與其取代的人文主義傳統(tǒng)之間的共同之處，也注意到后人類對(duì)于科技與人的身份之間關(guān)系的各種看法。

四、結(jié)語

扎迪·史密斯對(duì)英國(guó)社會(huì)移民生活進(jìn)行了全方位的觀察，描繪多元文化背景下的文化觀念沖突和底層生活的艱辛，體現(xiàn)出一個(gè)作家的人文主義情懷。作者對(duì)邊緣群體的身份認(rèn)知的刻畫、對(duì)自由民主制的反身性思考、對(duì)新興生物科技的考察，飽含著賽博格意識(shí)和后人類主義思想。小說中的義肢敘述和影音資訊構(gòu)成了強(qiáng)烈的賽博格意識(shí)；史密斯秉承人文主義的自我批判精神，運(yùn)用人文主義反身性視角揭示了英國(guó)社會(huì)“末人”的后人類生存狀況；通過對(duì)生物技術(shù)擺在人類面前的倫理困境的拷問，表達(dá)了對(duì)后人類可能面臨的如何定義人性和人的尊嚴(yán)問題，呼應(yīng)了后人類的看法。無論是論述離散人群身份認(rèn)知問題，還是討論自由民主制下歷史的終結(jié)和人的主體性的終結(jié)的問題，人文主義和后人類主義都是一體的兩面，人文主義的核心——人的反身性都如影相隨。承認(rèn)后人類時(shí)代的到來，并非贊成人、人性、身體的消弭。它避免了從本質(zhì)的先天角度思考問題造成的封閉意識(shí)，試圖在后人類時(shí)代重新定義人并找回人的意義，也體現(xiàn)出史密斯關(guān)注人類整體命運(yùn)的寫作立場(chǎng)。