張汝倫

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

(一)

人類思想中有些概念是基本的，也就是不可或缺的，或用尼采的話說，是沒有它們我們就無法生活的，超越概念當(dāng)屬其中。超越是一個(gè)意義、用法非常復(fù)雜的概念。之所以復(fù)雜，是因?yàn)檫@個(gè)概念涉及我們存在與思維一些最基本的方面。首先，存在不僅僅是存在，它必然包含差異。差異和不同的前提是界限或邊界，沒有一定的界限或邊界，我們就無法辨識差異或不同。但邊界或界限也隱含著超越。無超越則邊界就沒有意義。因此可以說，邊界系于超越。另一方面，沒有邊界，事物就沒有規(guī)定，因而我們也可以進(jìn)一步推論說，沒有超越，事物就無法得到規(guī)定，就是無。一望無際的大海之所以是大海，是因?yàn)樗强梢员怀降?，它有其“那一邊”，即其超越者——陸地。否則，它什么也不是。人生在世，就有身外的世界作為超越者存在，并且這個(gè)超越者是人自身存在的前提條件。有意識，就有超越意識者，即意識外的東西。只有心智低下者才會(huì)否認(rèn)這一點(diǎn)?？傊郎先魏未嬖谡咧灰嬖冢陀衅渌?，這個(gè)他者，就是超越它的存在(它之所是)者，即在它的存在規(guī)定性之外，超越它的東西。“超越”概念的原義——“超過”、“越過”都是存在最基本的現(xiàn)象。

“超越”不是單純的物理空間或地理區(qū)域的越過或超出，從哲學(xué)上看，超越首先與他者或他性有關(guān)?！俺胶拖喈愋允悄硞€(gè)正常事情的兩個(gè)密切相關(guān)的要素。”[注]Calvin O.Schrag, “Transcendence and Transversality,” Transcendence and Beyond. An Postmodern Inquiry, ed. John D.Caputo and Michael J.Scanlon (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2007) 205.以我們的知覺為例。知覺對象超越知覺行動(dòng)。我所知覺到的對象與我的知覺行動(dòng)是完全不同的兩回事，雖然是知覺行動(dòng)使我們發(fā)現(xiàn)我們的知覺對象，不管它們是意謂對象還是意向?qū)ο?。再以倫理學(xué)意識為例。倫理學(xué)主張都是要通過道德行動(dòng)超越我們的粗鄙欲望和喜好的。哲學(xué)史上提出的種種倫理學(xué)理論以各種方式承認(rèn)超越的各種特征。目的論倫理學(xué)設(shè)定一個(gè)超越的目標(biāo)作為終極規(guī)范，指導(dǎo)自我和社會(huì)的實(shí)踐。義務(wù)論要求的種種道德義務(wù)根植于某種超越的“應(yīng)該”，這種超越的應(yīng)該朝向現(xiàn)實(shí)存在的另一邊。康德就明確說我們無法從“是”得到“應(yīng)該”。功利主義者雖然在思想上要比目的論和義務(wù)論者現(xiàn)實(shí)得多，但仍然堅(jiān)持某種預(yù)想的規(guī)定，即規(guī)定“何者對于個(gè)人與社會(huì)都為善狀態(tài)或條件”。倫理學(xué)意識無論在其形式與功能上如何表述，都證明了一個(gè)超越所予事態(tài)的領(lǐng)域。[注]Ibid., pp. 205-206.

但是，從上述例子也可以看到，超越所蘊(yùn)含的相異性或者說超越涉及的超越和被超越者兩者有時(shí)并不是像白與黑，或牛與馬那樣同一個(gè)平面上的相異或量的相異，而更可能是等級秩序意義上的質(zhì)的相異。例如伯克和康德都討論過的崇高感就是在超越的意義上不同于美的特殊例子或情況。我們可以有許多特殊的美的例子或事物作為審美意識的對象。但是崇高感卻在感性和視覺事物的另一邊，即超越了感性和視覺事物，由于其不可方物，我們無法用知覺或概念來規(guī)定它。這里需要的是審美想象的創(chuàng)造性，才能模仿和暗示在知覺把握和范疇規(guī)定范圍之外的崇高性與相異性。

當(dāng)然，超越概念的否定者不會(huì)否定這些現(xiàn)象，他們要否定的是作為哲學(xué)概念的超越。的確，作為哲學(xué)概念的超越不能混同于普通的“超越”這個(gè)詞，雖然它的基本語義是源自作為普通語詞的超越。而其種種復(fù)雜內(nèi)涵，也與上述現(xiàn)象不無關(guān)系。在《劍橋哲學(xué)辭典》中，“超越”具有一種非同尋常的突出意義，“在某種程度上是某種高階秩序的存在屬性”。例如，“像上帝這樣的存在者，在其任何一種完善上都不僅優(yōu)于，而且無比優(yōu)于其他事物的意義上，可說是超越的?！盵注]The Cambridge Dictionary of Philosophy, 2nd., gen. ed. Robert Audi ( Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 925.這表達(dá)的是嚴(yán)格的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的超越意義。這種形而上學(xué)的超越意義的突出特征就是以超越與被超越者的等級秩序?yàn)榛A(chǔ)。然而，超越的相異性內(nèi)涵，使得這種等級秩序是一個(gè)斷裂而不是貫通的等級秩序，尤其是在西方神學(xué)思想傳統(tǒng)中。根據(jù)西方古典神學(xué)，上帝是超越了在時(shí)間中生成的有限世界的絕對的他者。它被認(rèn)為是最高意義上的超越。這種超越在范圍與強(qiáng)度上都無與倫比。上述知覺、倫理、審美意義上的超越只是在較低水平上與之相似，卻根本無法與之相提并論。因?yàn)槟切┏竭€是相對的，而上帝的超越是絕對的。

超越的基本語義也決定了除了與相異性結(jié)下不解之緣外，它也與內(nèi)在性構(gòu)成了一種緊張關(guān)系。但是，在西方思想傳統(tǒng)中，這種緊張關(guān)系經(jīng)常導(dǎo)致意向所指的是彼此的斷裂。因?yàn)樵谖鞣叫味蠈W(xué)思想中，超越與內(nèi)在經(jīng)常是一對對立的概念。早在13世紀(jì)下半葉，超越與內(nèi)在便作為一對固定的概念出現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)的術(shù)語中。當(dāng)時(shí)這對概念有四個(gè)主要義涵：1.上帝作為圣父、圣子、圣靈與自身有一種內(nèi)在關(guān)系。作為有限的、非神圣的世界的造物主，祂越出祂的自我關(guān)系，執(zhí)行了一個(gè)超越行為。2.從人的眼光來看，有限的世界是內(nèi)在；但作為被創(chuàng)造者,它指向造物主作為它的超越。泛神論的上帝概念與此種把上帝理解為超越的觀點(diǎn)相反。而萬有在神論(Panentheismus)則處于上述兩種立場之間。3.如果理性的上帝知識有爭議，那么上帝就可以被描述為是在形而上學(xué)和知識論意義之外超越的。在此意義上，當(dāng)某物在可理性認(rèn)識的事物范圍之外，它就是超越。4.先驗(yàn)的東西也可以被說成是超越的，只要它們越出范疇之外。[注]Philosophielexikon, Hg. Anton Hügli und Poul Lübcke (Humburg: Rowolt Taschenbuch Verlag, 1991) SS. 431-432.但是，無論在哲學(xué)記錄中還是在神學(xué)記錄中，超越和內(nèi)在并不總是得到明確規(guī)定的。但這對概念的主要意思不外乎上帝是超越的，我們生活的此世界就是內(nèi)在的；意識經(jīng)驗(yàn)是內(nèi)在的，意識經(jīng)驗(yàn)之外的物質(zhì)世界就是超越的。自我是內(nèi)在的，非我就是超越的；普遍、永恒、不變的東西(如柏拉圖的理念)是超越的，特殊、暫時(shí)和可變的東西就是內(nèi)在的；造物主是超越的，被造物就是內(nèi)在的，等等。

但是，自從康德把形而上學(xué)重新規(guī)定為反思經(jīng)驗(yàn)知識的可能性之條件后，傳統(tǒng)的與內(nèi)在相對的超越概念就不再有立身之地了。在《純粹理性批判》中，康德把“完全局限在可能經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)”叫做“內(nèi)在”，而把超出經(jīng)驗(yàn)范圍叫做“超越”。[注]康德：《純粹理性批判》，A325/B 352。乍一看這與傳統(tǒng)對內(nèi)在和超越的理解并無二致，但再看下去，就不是這樣了，康德從他的認(rèn)識論追求出發(fā)，完全顛覆了傳統(tǒng)對這對概念的理解。他把“超越”定義為“純粹理性概念的客觀運(yùn)用”，“而純粹知性概念的客觀運(yùn)用按其本性任何時(shí)候都必須是內(nèi)在的，因?yàn)樗荒芫窒抻诳赡芙?jīng)驗(yàn)之上”，因?yàn)椤凹兇饫硇愿拍罹褪窍闰?yàn)理念”。[注]康德：《純粹理性批判》，A327/B383。這是完全不顧傳統(tǒng)超越的語義而將超越內(nèi)在化，變成一種意識內(nèi)在的功能?！俺?yàn)”和“先驗(yàn)”這兩個(gè)原本有明確區(qū)分的概念之間的分際變得幾近于無。在《判斷力批判》中，康德區(qū)分了理性理念和審美理念，它們的區(qū)分是：“前者是在理性應(yīng)用的客觀原則中，后者則是在理性應(yīng)用的主觀原則中”。[注]康德著,李秋零譯：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第358頁。前者也被康德認(rèn)為是超越的，因?yàn)樗匠隽酥缘哪芰χ赶驘o條件者。超越現(xiàn)在是理性內(nèi)在的屬性，而非超越理性本身的東西?，F(xiàn)在，如果說還有超越的話，那么只能是在人的經(jīng)驗(yàn)意識內(nèi)的超越，也就是“內(nèi)在超越”。從傳統(tǒng)對內(nèi)在和超越這對概念的理解來看，“內(nèi)在超越”這個(gè)表達(dá)式就是一個(gè)悖論。

然而，這種內(nèi)在超越的思路自康德以來卻大行其道，以至于談超越就是在談“內(nèi)在超越”。以胡塞爾為例。胡塞爾認(rèn)為：“超越是認(rèn)識批判最初與核心的問題”。[注]Husserl, The Idea of Phenomenology, tr. by William Alston and George Nakhnikian (The Hague: Martinus Nijhoff, 1964) 28.但是，他又指出，超越的概念本身具有雙重意義，即前科學(xué)的、素樸的“超越”概念和一種更有包容性，因而更為發(fā)展了的超越概念。前者是人們?nèi)粘＞哂械某礁拍睿⒃谥黧w與客體截然有別的基礎(chǔ)上。意識與意識對象是完全不同的東西，意識對象獨(dú)立存在于意識之外，即它超越意識，對意識來說，它是超越者。無論什么在意識之外實(shí)存的東西都是超越的，都不屬于內(nèi)在的范圍。

正是這種超越概念以最尖銳的形式提出了超越的問題：“客觀科學(xué)：自然科學(xué)和精神科學(xué)，進(jìn)一步看還有數(shù)學(xué)科學(xué)，是超越的。但客觀科學(xué)卻牽涉一個(gè)超越之謎，即這個(gè)問題：認(rèn)識如何能超越自己？它如何能達(dá)到一個(gè)不在意識范圍內(nèi)的存在者？”[注]Husserl, The Idea of Phenomenology, p. 3.在相當(dāng)大的意義上，現(xiàn)象學(xué)就是為了解決這一問題而產(chǎn)生的。這就需要有另一個(gè)更具包容性的超越概念。它的對立者是“絕對的、明確的被給予性，絕對意義上的自我給予”[注]Ibid., p. 28.，即直接自明的認(rèn)識。而超越則不再是指認(rèn)識之外的東西，而是指非自身直觀的認(rèn)識。

胡塞爾認(rèn)為，認(rèn)識作為實(shí)在的體驗(yàn)是非常奇特的。就它們是個(gè)別的、不持續(xù)的、不可重復(fù)的而言，它們屬于意識活動(dòng)的方面，因而是不能分析的。但是，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原后得到的素材(hyletischeDaten)[注]“素材”是指經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原后意識得到的意向性經(jīng)驗(yàn)的感性構(gòu)成物。參看德爾默·莫蘭和約瑟夫·科恩著，李幼蒸譯：《胡塞爾詞典》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第113頁。卻使得實(shí)在的體驗(yàn)(reelleErlebnis)可以指向和意向一個(gè)意向?qū)ο蟆＿@個(gè)被意向的對象不是、也不可能是獨(dú)立實(shí)存的外在超越的對象。盡管如此，與對象的關(guān)系卻是屬于認(rèn)識行動(dòng)的。認(rèn)識不僅與實(shí)在的內(nèi)在有關(guān)，而且也與在這種意向性意義上內(nèi)在的東西(即意向?qū)ο?有關(guān)。還原的直接結(jié)果是，認(rèn)識得到的不是客觀實(shí)存的事物，而是顯示了某種本質(zhì)結(jié)構(gòu)的東西。本質(zhì)是事物的普遍結(jié)構(gòu)，它們在意識中呈現(xiàn)自己，但本身已經(jīng)超越了意識。同時(shí)，本質(zhì)只能作為體驗(yàn)的客觀相關(guān)者被給予，因此它們的特征就是直接或絕對的自我給予。由此胡塞爾得出結(jié)論：我們不再能認(rèn)為“絕對所予和實(shí)際的內(nèi)在是同一個(gè)東西。因?yàn)槠毡榈臇|西是絕對給予的，但卻不是實(shí)際內(nèi)在的?！诿髯C中，在意識流中給予的普遍本身不是個(gè)體，而就是一個(gè)普遍，在實(shí)在的(reelle)的意義上它就是超越”。[注]Husserl, The Idea of Phenomenology, pp. 6-7.這就是說，在意識內(nèi)被給予的本質(zhì)就其存在論地位而言是超越者，但是這種超越也是意識內(nèi)的超越，即內(nèi)在超越，因?yàn)樗鼈兪窃谝庾R內(nèi)被絕對給予的。

《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》(通常簡稱《觀念I(lǐng)》)，胡塞爾通過意向行為-意向?qū)ο蟮慕Y(jié)構(gòu)進(jìn)一步發(fā)展了上述廣義的超越概念。意向?qū)ο?das Noema)即上述絕對的自我所予者，屬于內(nèi)在的范圍。為了避免實(shí)在的雙重性(即被意識到的或意識內(nèi)的實(shí)在與意識外的實(shí)在)，胡塞爾引進(jìn)了先驗(yàn)對象=X的觀念，先驗(yàn)對象可以說是處于內(nèi)在與超越之間的邊界上。這就解決了他在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中說的“超越之謎”，[注]Ibid., p. 33.即實(shí)在雖然是獨(dú)立的，卻要從意識本身得到它的意義。[注]Cf. Christopher Macann, “The Essence of Transcendence,” Martin Heidegger: Critical Assessments, ed. Christopher Macann, vol. 3 ( London & New York: Routledge, 1992) 124.“因此結(jié)果仍然是，艾多斯這個(gè)真正的存在相應(yīng)地等價(jià)于艾多斯這個(gè)被充分給與和可明證設(shè)定的存在——但是，或者在有限所與性意義上，或者在一種觀念的、形式的所與性意義上。在一種情況下，存在是‘內(nèi)在的’存在，作為完結(jié)的體驗(yàn)的存在或意向作用的體驗(yàn)相關(guān)項(xiàng)的存在；而在另一種情況下，存在是超越的存在，即其‘超越性’正存在于意向?qū)ο笙嚓P(guān)項(xiàng)的無限性中的存在，它需此相關(guān)項(xiàng)作為存在的‘質(zhì)料’?！盵注]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第345頁，譯文有改動(dòng)。也就是說，存在的超越是意向性結(jié)構(gòu)內(nèi)部的超越，即內(nèi)在超越。

胡塞爾的“內(nèi)在超越”有兩層意思：一是指作為意向的cogitatum，在意向活動(dòng)中超越作為意向性意識之所在和起源的ego-cogito。二是指通過現(xiàn)象學(xué)的懸置方法(加括弧)作為“實(shí)存”的對象被超越了，它被置于“括弧”中以彰顯其所呈現(xiàn)的意義。意謂的對象超越了認(rèn)知行動(dòng)，實(shí)存的對象超越意謂的對象。[注]Cf. Calvin O.Schrag, “Transcendence and Transversality,” p. 207.但所有這些超越都是內(nèi)在超越，即在先驗(yàn)主體性范圍之內(nèi)的超越?；蛘哂妹绹鴮W(xué)者麥凱恩的話說，“客觀實(shí)在”的意義現(xiàn)在不再被認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而是根據(jù)先天規(guī)則表明的，這些規(guī)則認(rèn)可和支持它們證明的客觀斷言的合理性。[注]Christopher Macann, “The essence of transcendence,” pp. 124-125.

堅(jiān)持傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)和存在論問題導(dǎo)向的斯賓諾莎和黑格爾所主張的內(nèi)在超越雖然不同于認(rèn)識論為主的批判哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，但是他們在將超越內(nèi)在化方面，或者說，在將超越相對化而將內(nèi)在絕對化方面，與康德和胡塞爾存在著一定的家族相似。對于斯賓諾莎來說，超越是上帝(其實(shí)是自然)內(nèi)部的超越；而對于黑格爾來說，超越是絕對精神內(nèi)在的一個(gè)規(guī)定。上帝不過是理性的可理解性。難怪克爾凱郭爾稱黑格爾哲學(xué)是“內(nèi)在性理論”，他斷然拒絕這種哲學(xué)而要回到對一個(gè)超越知識論和形而上學(xué)的上帝的信仰上。

近代種種內(nèi)在超越主張的內(nèi)在性特征，使得德勒茲干脆提出根本沒有內(nèi)在之外、與內(nèi)在構(gòu)成對立的緊張關(guān)系的超越。他提出“純粹內(nèi)在”也就是絕對內(nèi)在來表明他的看法。他認(rèn)為，內(nèi)在不是相對于超越而存在，而是“自在存在；它不存在于某個(gè)事物中，不對某個(gè)事物存在；它不依賴于一個(gè)對象或?qū)儆谝粋€(gè)主體”。[注]Gilles Deleuze, Pure Immanence, trans. Anne Boyman (New York: Zone Books, 2001) 26.雖然他也承認(rèn)：“越出內(nèi)在的平臺提出一個(gè)超越者，或者把內(nèi)在歸于它自己，總是可能的，但任何超越都只是在屬于這個(gè)平臺的內(nèi)在意識之流中構(gòu)成的。超越總是內(nèi)在的一個(gè)產(chǎn)物?！盵注]Ibid., pp. 30-31.德勒茲在這里表述的是現(xiàn)代西方哲學(xué)否定超越的根本理由：心(意識)外無物，一切都在意識之內(nèi)；如果要有超越的話，只能是內(nèi)在超越，即意識內(nèi)的超越。其實(shí)內(nèi)在超越也大可不必，有內(nèi)在就夠了。然而，絕對內(nèi)在難道本身不就是個(gè)悖論嗎？

有內(nèi)就有外，有意識就有非意識，不承認(rèn)他者，不承認(rèn)差異，任何規(guī)定(是)都不可能“是”，而只能是絕對的空無，心外有物是談心外無物的條件。在此意義上，差異和他者要先于意識。超越是建立在差異或他者基礎(chǔ)上的；反過來，差異和他者也通過超越得到承認(rèn)和實(shí)現(xiàn)。意識的前提是有超越和能超越，沒有超越就沒有意識。“我思”本身就是差異及其超越。“我”不同于“思”，不超越“我”，就不能“思”。在此意義上，超越是絕對的，對超越的否定也是建立在超越基礎(chǔ)上的。

(二)

在現(xiàn)代西方哲學(xué)家中，海德格爾獨(dú)具只眼，對超越問題有遠(yuǎn)過前人的思考。在“超越”概念日趨邊緣的時(shí)代，他卻堅(jiān)持把超越視為哲學(xué)的基本問題。在《康德和形而上學(xué)問題》一開頭，海德格爾就指出：“如果真理屬于知識的本質(zhì)，先天綜合知識內(nèi)在可能性的先驗(yàn)問題就是尋問存在論超越的真理本質(zhì)?！盵注]Hiedegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Gesamtausgabe 3 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991) 17.在《存在與時(shí)間》中，他廣泛地使用超越的概念，并在該書第69節(jié)專門討論世界的超越問題。在《存在與時(shí)間》的第13節(jié)中，海德格爾批評了任何試圖說明主體如何脫離自我封閉的內(nèi)在性領(lǐng)域達(dá)到超越的做法都是不適當(dāng)?shù)?。因?yàn)槌讲皇且粋€(gè)內(nèi)在領(lǐng)域與一個(gè)外部領(lǐng)域之間的關(guān)系，因而要被超越的是把主體與外部事物隔開的界限；超越也不是指有限知識無法達(dá)到的無條件者。超越是主體之主體性的源始建構(gòu)，主體存在就叫做超越。

我們知道，對于海德格爾來說，主體或此在的存在是對存在意義的追問或?qū)Υ嬖诘睦斫狻Ｒ虼?，此在在它的超越中所超越的，不是它自己和客體之間的一道鴻溝、一道界限，而恰恰是它自己也包括在內(nèi)的一切存在者。[注]張汝倫：《〈存在與時(shí)間〉釋義》上冊，上海：上海人民出版社，2012年，第203 ～207頁。超越無關(guān)任何存在者狀態(tài)上(ontisch)的超越，而只是強(qiáng)調(diào)無關(guān)存在者狀態(tài)的此在的存在性。外在超越對于海德格爾來說是不能成立的，因?yàn)樗J(rèn)為追求外部世界是“哲學(xué)的丑聞”。[注]Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 2001) 205.超越只是意謂人(此在)的存在方式。“此在必須超越被主題化的存在者。超越并不客觀化，而是客觀化以超越為前提?！盵注]Ibid., S. 363.所以“‘超越的問題’不能被歸結(jié)為主體如何越出自己達(dá)到某個(gè)客體的問題，因?yàn)樵谀欠N情況下全體客體就等于世界的觀念。我們得問：從存在論上說，是什么使存在者在世界中與我們相遇、并被對象化為這樣的相遇者得以可能？”[注]Ibid., S. 366.也就是事物的意義和存在本身的意義是如何對此在展開的？海德格爾的超越概念就是要回答這個(gè)問題。

超越使存在的意義得以顯示，這也就是此在在世界存在并因此而與其他存在者相遇的真實(shí)含義。如果說，存在者是超越的話，那它們是基于此在的在世存在才是超越的。在此意義上，它們的超越是相對的，即相對于此在的超越；此在的超越才是絕對的。根據(jù)海德格爾的存在論區(qū)分理論，超越指的是存在論意義上的存在者之存在的可能性，而不是存在者狀態(tài)層面上的存在者的任何性質(zhì)和事實(shí)。存在的可能性也就是存在者存在樣式的可能性、存在者意義的可能性。實(shí)際存在的存在者總是具有一定的存在樣式、一定的意義，因此，存在之可能性是它們實(shí)存(進(jìn)入世界)的存在論前提。這個(gè)前提不是它們產(chǎn)生的外部原因(存在者狀態(tài)意義上的原因或條件)，而就是它們的存在本身。固然存在可能性需要通過此在的在世界存在而發(fā)生，但此在不是傳統(tǒng)意義上的主體或主體性，而是存在意義得以揭示的場所和平臺。超越不是主體與客體的關(guān)系，而是存在者之存在可能性(包括此在自己的存在可能性)的“原始投開”(Urentwurf)。此基礎(chǔ)存在論意義上的超越不像傳統(tǒng)意義的超越，它獨(dú)立無對。

海德格爾在《邏輯的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中對超越問題進(jìn)行了進(jìn)一步深入的探討。海德格爾首先提出了與超越有關(guān)的兩組二元對立，即超越與內(nèi)在和超越與偶然性，以此來區(qū)分兩種不同意義的超越，進(jìn)而克服傳統(tǒng)的超越概念。

海德格爾分析道，與超越對立的內(nèi)在在哲學(xué)上一般是指在主體、在靈魂、在意識之內(nèi)；與之相應(yīng)，超越則指在它們之外。換言之，超越是相對于它們而言的。超越者就是與意識相對立、在它之外的東西。意識與超越它的東西之間有著一道壁壘或鴻溝，意識或主體被其所限，需要突破此一局限。超越既然是從內(nèi)在越出，就保持著某種與內(nèi)在的溝通關(guān)系。但不管怎么說，無論何時(shí)提出超越問題，都是從主體或此在這個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)的，因?yàn)槌骄褪浅街黧w和意識?！俺絾栴}取決于人們?nèi)绾我?guī)定主體的主體性，即此在的基本狀況?！盵注]Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, Gesamtausgabe Bd. 26 (Frankfurt am Main, 1978) 205.如果既有主體，又有超越主體或意識之外、與之相對立的東西，那就幾乎不可避免要產(chǎn)生認(rèn)識論或知識論的問題。這個(gè)意義上的超越是“認(rèn)識論的”超越。這個(gè)認(rèn)識論的超越概念與最廣義的神學(xué)的超越概念不同。[注]Ibid., S. 206

神學(xué)意義的超越概念建立在超越與偶然的對立上。將超越與偶然作為一對對立的概念這種情況還不多見。人生充滿偶然，人生就是一個(gè)偶然，這是一般人都會(huì)承認(rèn)的。與之相對的超越則是制約一切偶然的東西，是非偶然的、絕對的東西。如果說偶然是相對的、有條件的，那么與之相對的超越就是絕對的、無條件的。超越超出一切偶然之物，為一無法達(dá)到者(Unerreichbar)。超越越出了一切有條件的存在者，在它們的范圍之外。在此意義上的超越也是一個(gè)關(guān)系概念，但不是主體和客體間的關(guān)系，而是有條件的存在者與無條件者之間的關(guān)系。超越在一切有條件者(主體與客體)之外，但這個(gè)“外在”(Hinausliegen)表達(dá)的不是物理空間意義上的“外在”，而是一種不同程度的存在，表達(dá)的是被造物與造物主之間無限的不同?；浇贪堰@種超越者叫“上帝”。這種超越意謂無條件者、絕對和神。這就是神學(xué)意義的超越。

但是，在西方思想(哲學(xué)與神學(xué))傳統(tǒng)中，這兩種意義的超越總是糾纏在一起的。因?yàn)橐坏┌颜J(rèn)識論的超越視為當(dāng)然，就會(huì)設(shè)定在主體之外、與之相對的存在者。在這些與主體相對的存在者中，有一個(gè)存在者高高在上，是一切存在的原因。它既是與主體相對立的東西，又是超越一切有條件者的東西。這個(gè)雙重意義上的超越者就是卓絕者(das Emiente)，超出和超過一切經(jīng)驗(yàn)的存在者。這樣，把握這個(gè)超越者之可能的問題也就是認(rèn)識這個(gè)神學(xué)意義的超越對象之可能性的問題。后一個(gè)問題在某種意義上是前一個(gè)問題的動(dòng)機(jī)。因此，外部世界的存在問題及其可認(rèn)識問題與上帝的知識問題和證明祂存在的可能性的問題是糾纏在一起的。[注]Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, S. 207.

海德格爾自己不想再繼續(xù)上述這兩種不同意義超越的糾纏，而試圖置這兩種超越的意義于不顧，根據(jù)此在的存在論狀態(tài)來重新思考超越問題。他明確表示：“超越不是一個(gè)內(nèi)在領(lǐng)域和一個(gè)外部領(lǐng)域之間的關(guān)系，……。但超越主要也不是一個(gè)主體和一個(gè)客體之間的認(rèn)識關(guān)系，這個(gè)關(guān)系是主體性的附屬物而為主體所有。超越也不只是一個(gè)對溢出有限知識、而為它所不能獲致者的稱呼。倒不如說超越是一個(gè)主體之主體性的原始狀態(tài)。主體作為主體超越著，如果它不超越，它就不是主體。主體之是(Subjektsein)就是超越?！盵注]Ibid., S. 211.海德格爾這里的“主體”不是一般意義上的“主體”，而就是他的此在概念。此在的所指是人，但不是指任何存在者狀態(tài)(ontisch)意義上的人，即不是在生物學(xué)、人類學(xué)或社會(huì)學(xué)等意義上的人，更不是指人的肉身，而是指人特有的存在方式——理解存在或在世界存在。這種存在方式的特征就是超越。這種超越不是此在對其他存在者某個(gè)可能的舉動(dòng)，而是它存在的基本狀態(tài)，只有在此超越的基礎(chǔ)上此在才能與存在者發(fā)生關(guān)系。[注]Ibid..

其次，超越的意思不是說越過一個(gè)將主體隔在一個(gè)內(nèi)部空間中的界限，超越越過的是存在者本身，它們只有在主體超越的基礎(chǔ)上才對它(主體)揭示。超越所超向的是事物(存在者)存在的種種可能性，即理解它們的存在模式(這同時(shí)也是理解存在本身)，而不涉及任何作為現(xiàn)存事物的存在者或特殊具體的存在者，在此意義上，存在者被超越了。此在的生存(existert)[注]Existieren及其名詞Existenz在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，根據(jù)托馬斯·阿奎那的規(guī)定，一般指與事物的本質(zhì)(essentia)相對立的事物的事實(shí)存在或?qū)嶋H存在，國內(nèi)學(xué)術(shù)界將它譯為“實(shí)存”是對的。但在海德格爾這里情況比較復(fù)雜，他其實(shí)是在兩種意義上使用這個(gè)術(shù)語的。首先，他是在他的基礎(chǔ)存在論意義上，在存在論層面使用這個(gè)術(shù)語，這時(shí)，他用這個(gè)術(shù)語不是指任何意義上此在存在者狀態(tài)上的存在，即它的事實(shí)存在，而是指它的存在論意義上的存在模式，即在世界中存在，或存在理解。所以我把它譯為“生存”。將它譯為“實(shí)存”將完全違反了海德格爾對這個(gè)術(shù)語的獨(dú)特使用。但他也在存在者狀態(tài)意義使用這個(gè)術(shù)語，這時(shí)，我們可以將它譯為“實(shí)存”或“實(shí)際存在”。就是這樣的超越。但也正是由于這種超越，存在者得以作為存在者狀態(tài)上與此在或主體對立的事物向它顯示。例如，一物可以有各種存在方式(例如，一輛車可以工廠里正在生產(chǎn)的車、街上駛過的車、違章的車、樣品的車、玩具車等等各種存在樣式存在)，但它之所以能以各種樣式存在或向我們(此在)呈現(xiàn)，是因?yàn)榇嗽谙纫牙斫饬怂拇嬖?，更具體地說，理解了它的種種存在可能性。

因此，此在在它的超越中越過的不是它自身和對象之間的一道鴻溝或某種界限，而就是現(xiàn)實(shí)的存在者，實(shí)際的(存在者狀態(tài)上的)此在自身也是這種存在者。存在者先被超越，而后才能成為客體。從實(shí)際上說，此在由于它的身體，被拋到大自然中。超越是指，此在不但超越不是它的存在者，也超越事實(shí)上的它自己，即超越它的實(shí)際存在。從實(shí)際上(存在者狀態(tài)上)說，此在存在于自然之中。但從真理上(存在論上)說，此在超越了自然。作為超越，即作為自由，此在是某種異于自然的東西。[注]Cf. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, S. 212.

第三，主體或此在超越之所向，不是一個(gè)對象，不是這個(gè)或那個(gè)存在者，它們都是被超越者，而不是超越之所向，主體超越之所向乃是世界。[注]Ibid..

第四，因?yàn)槌綐?gòu)成此在的基本狀態(tài)，屬于它的存在，所以它不是一個(gè)后來衍生出來的舉動(dòng)。由于作為超越的此在原初的存在是越向一個(gè)世界，所以海德格爾又把此在之超越這個(gè)基本現(xiàn)象叫做在世界存在(In-der-Welt-sein)。[注]Ibid., S. 213.

在世界存在是最容易引起人們誤解的一個(gè)海德格爾哲學(xué)中的重要術(shù)語。人們一般認(rèn)為它指的就是人生存在地球上，做各種各樣的事情，等等。海德格爾當(dāng)然并不否定這個(gè)存在者狀態(tài)上的基本事實(shí)。但這不是海德格爾這個(gè)重要概念的所指，因?yàn)椤霸谑澜绱嬖趯儆诖嗽诘谋举|(zhì)”。[注]Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, S. 216.“在世界存在，超越，描述的是存在的基本方式，此在的生存的特征，它不說此在究竟是否實(shí)際存在。”[注]Ibid., S. 217.也就是說，海德格爾這里并不關(guān)心此在是否實(shí)際存在，而要說，根據(jù)它的本質(zhì)，此在就是在世界存在。要真正理解海德格爾的這個(gè)重要概念，必須知道海德格爾是如何定義“世界”的。

海德格爾考察了西方人對“世界”的種種定義，認(rèn)為在他之前“世界”總體來說無非三種意思。第一種是最簡單也最樸實(shí)的，即作為整體的現(xiàn)成事物，人們也把它稱為“自然”。這是一種前哲學(xué)的素樸的世界概念，這是一種存在者狀態(tài)上的、而不是存在論的世界概念。第二種世界概念(以某種方式)是一個(gè)存在論的概念，但它從屬于上述那種前哲學(xué)的素樸的世界概念，指的是自然這個(gè)領(lǐng)域，屬于一個(gè)自然的東西的整體性。第三種世界概念又是一種存在者狀態(tài)上的世界概念，它指的不是自然，而是實(shí)際存在著的人。這也是一種前哲學(xué)的世界概念，與上述前哲學(xué)的存在論狀態(tài)—自然的世界概念不同的是，它是存在論狀態(tài)—實(shí)存論(existenzielle)的世界概念。

海德格爾自己要提出第四種世界概念，即存在論的世界概念，它指的不是存在者狀態(tài)上的人類社會(huì)，而是鑒于此在形而上學(xué)的基本狀態(tài)——超越，在存在論層面指一般此在的形而上學(xué)本質(zhì)。這種存在論意義上的世界指的既不是各種自然事物，也不是各種文化事物，也不是形形色色的人。世界不是各種各樣的工具，不是人要與之打交道的各種事物，在世界存在也不是在各種文化事物中活動(dòng)，更不是指人的多樣性。所有這些都是世內(nèi)存在物，不是世界本身。那么什么是世界？更確切地問，此在超越所向的世界是什么？

從前面他對世界概念的考察，海德格爾首先得出結(jié)論：世界概念有整體性這個(gè)特征。既然世界是此在超越之所向，此在在此超越中不但超越了不是此在的存在者，而且也超越了作為存在者的它自己。如果說此在超越向世界，那也就是說世界的整體性也與它相關(guān)。那么，整體性是如何與之相關(guān)的？為回答這個(gè)問題，海德格爾又引進(jìn)了一個(gè)新的目的性概念——緣何之故(Umwillen)。引進(jìn)這個(gè)概念，又是為了最終將超越和在世界存在解釋為自由。因?yàn)椤熬墶省笨傄幸庠覆庞锌赡堋Ｒ庠敢馕吨杂?，此在的生存之基本?guī)定就是自由。既然超越、在世界存在構(gòu)成此在的基本狀態(tài)，那么在世界存在也必定從一開始就與自由是連在一起生長的。有自由的地方才有緣何之故，才有世界?！昂喲灾嗽诘某脚c自由是同一的！自由給它自己內(nèi)在可能性；一個(gè)自由的存在者本身必然是超越的。”[注]Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, S. 238.

緣何之故作為此在的生存特征，涉及此在生存的終極目的。康德就已經(jīng)說過人是目的。海德格爾也說：“為它自己的緣故而存在是我們叫做此在這種存在者之存在的本質(zhì)規(guī)定。”[注]Ibid., S. 243.也就是說，此在向著自身生存，此在的存在就是向著自己存在。海德格爾的這些主張聽上去太自我中心論了。其實(shí)不然，大大的不然。海德格爾提醒他的讀者：“‘為它自己的緣故屬于此在的本質(zhì)’這句話是存在論的?！盵注]Ibid., S. 246海德格爾總是在他自己特有的意義上使用語言的。首先，如果海德格爾是在存在論而不是存在者狀態(tài)層面談此在的話，那么，它的“自我”也不應(yīng)在存在者層面，而應(yīng)在存在論意義上來理解。存在論意義上的自我具有“形而上學(xué)的中立性”，[注]Ibid..既不是唯物論，也不是非唯物論，而只是指此在特殊的存在方式——能在。更確切地說，能理解存在。只有此在這種自由的存在者才能作為超越理解存在。這就是它的目的，它就是緣此而生存，即在各種存在者中，與各種存在者一起存在。

海德格爾主要通過緣何之故來描述世界，世界就是此在作為自由的存在者使自己去理解的那個(gè)東西的原初的整體性，[注]Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, S. 247.或者說，是作為超越者的此在的本質(zhì)內(nèi)在可能性之全體。[注]Ibid., S. 248.自由不是傳統(tǒng)理解的人的自發(fā)性，而是此在之存在——理解本身?！白杂墒棺约喝ダ斫?，它是元理解(Urverstehen)，即對它自己使之可能的東西的原始投開(Urentwurf)?！盵注]Ibid., S. 247.此在是自由的投開，投向并開啟它的存在可能性，包括它與其他存在者的種種關(guān)系的可能性。自由的本質(zhì)，就是超越實(shí)際和事實(shí)存在的存在者及其存在者狀態(tài)，而去理解各種存在和存在本身。

自由的本質(zhì)就是超越一切實(shí)際和事實(shí)的存在者，這也是海德格爾理解的超越。此在的存在論本質(zhì)使它超越一切事實(shí)的存在者，而投向一切存在的可能性之全體——存在。這種投向同時(shí)也是開啟或開放，呈現(xiàn)了存在者種種存在的可能，這使得它成為存在者作為存在者表達(dá)自己的所在。在此意義上，此在就是“存在者進(jìn)入世界的存在可能性”。[注]Ibid., S. 249.世界并不是存在者，既不是一個(gè)客體，也不是與主體對立的客體的全體。所以超越并不是一個(gè)主客體的關(guān)系問題。超越關(guān)乎存在者或現(xiàn)成事物(Vorhandenes)如何才能與我們相遇的問題?？腕w不是主體預(yù)設(shè)的，而是我們總是已經(jīng)遇到了各種事物?，F(xiàn)成事物(Vorhandenes)如何才能與我們相遇？顯然，它們只有進(jìn)入世界才能與我們相遇。既然存在論意義上的世界不是一切存在者的全體，而是存在者存在之可能性的全體，而此全體是通過此在的存在理解、它的超越而得以開啟的：“只有當(dāng)超越發(fā)生，即當(dāng)歷史的此在實(shí)存著，進(jìn)入世界(Welteingang)才發(fā)生；只有那時(shí)，此在的一個(gè)在世界存在才實(shí)際存在。只要此在在世存在，現(xiàn)成事物也已經(jīng)進(jìn)入世界，即成為世內(nèi)之物(Innerweltliches)?！盵注]Ibid., S. 251.

海德格爾的超越概念消除了原來超越與內(nèi)在、超越與偶然的對立，也消除了認(rèn)識論意義的超越和神學(xué)意義的超越?？墒?，仔細(xì)思考，會(huì)發(fā)現(xiàn)并不盡然。海德格爾的超越概念是建立在存在與存在者、存在論層面與存在者狀態(tài)層面的區(qū)分基礎(chǔ)上的。沒有這兩組區(qū)分中的后者，就不可能有超越。而超越一定是對后者的超越，一定不能是后者。甚至此在本身，海德格爾認(rèn)為，根據(jù)它的可能性也是超越一切存在者之外的(über alles Seiende hinaus)。[注]Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, S. 254.但海德格爾可能會(huì)說，這個(gè)“之外”是相對的，歸根結(jié)底不出存在，存在是無限，[注]當(dāng)然，海德格爾明確說過：“存在是有限”(Heidegger, Hegels Ph?nomenologie des Geistes, S. 145)，但這種“有限”是在強(qiáng)調(diào)存在的時(shí)間性。傳統(tǒng)形而上學(xué)忘了存在實(shí)際是忘了時(shí)間，它們總是從現(xiàn)在的維度將存在不是理解為存在者的普遍性就是理解為存在的永恒原理。為克服此種形而上學(xué)，海德格爾將存在與時(shí)間相提并論，存在就是時(shí)間，表明存在不是靜止的原理或普遍性。但從存在的時(shí)間本身(存在史)來說，它其實(shí)是“無限”。我們可以說此在是向死存在，是有死的。存在之有限與建立在向死存在基礎(chǔ)上的此在之有限性其實(shí)是不可同日而語的。海德格爾把存在稱為“不可奠基的基礎(chǔ)”(ungegeründete Grund)和“深淵”(Abgrund)都暗示了存在的某種無限性。存在是絕對，存在論區(qū)分是存在視域中的區(qū)分，超越也是存在視域中的超越。如此說來，海德格爾的超越也是一種內(nèi)在超越論。然而，這種內(nèi)在超越論卻是建立在一個(gè)無法超越的區(qū)分——存在論區(qū)分的基礎(chǔ)上。

在《存在與時(shí)間》以后，從上世紀(jì)30年代開始，海德格爾就逐漸發(fā)現(xiàn)他并未真正遠(yuǎn)離傳統(tǒng)形而上學(xué)，他仍然賦予了此在本體神學(xué)中上帝的角色，使之成為一切存在可理解性的基礎(chǔ)。[注]張汝倫：《〈存在與時(shí)間〉為什么沒有完成?》，《世界哲學(xué)》2011年第4期。這樣，被傳統(tǒng)存在論所遺忘的存在，并未得到徹底的突出和彰顯。

此外，不但存在不同于存在者，存在本身也不同于有限的向死存在的此在。此在在雙重意義上不同于存在本身。首先，它也是存在者，不是存在本身。其次，從它的時(shí)間性上說，它是有限的向死存在，而存在本身也是時(shí)間本身。這種區(qū)分是不可消除的，此在的超越歸根結(jié)底是此在存在的超越。在《存在與時(shí)間》以后，海德格爾更多地是把超越和存在聯(lián)系在一起。存在才是真正的超越。[注]在《存在與時(shí)間》中，海德格爾說:“存在就是地地道道的超越?！?Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001, S. 38)如果此在的存在是緣何之故的話，那不再是緣它自己之故，而是緣存在之故。此在是存在的傾聽者，是存在召喚的接受者。

為了克服他思想中殘余的主體主義，將思想完全聚焦在存在及其真理問題上，海德格爾用“跳躍”(der Sprung)概念取代“超越”這個(gè)概念?！耙?yàn)槌筋A(yù)設(shè)了某個(gè)下面(Unten)和彼岸，這就處于被誤解為是某個(gè)‘我’和主體的行為的危險(xiǎn)中?！盵注]Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie, Gesamtausgabe 65 ( Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989) 322.不管怎么說，此在仍是存在者，此在的超越更具體講，就不出從特殊存在者到作為一個(gè)整體的存在者再到存在本身這樣一個(gè)軌跡，不可避免從存在者的本性來理解存在的本性這樣傳統(tǒng)形而上學(xué)的超越路徑?！罢刍亍币院蟮暮５赂駹枌Υ硕慈粲^火：“所以不是要越過存在者，而是要跳過(überspringen)這個(gè)區(qū)分(指存在論區(qū)分)，從而跳過超越，開始從存在和真理來提問?！盵注]Ibid., SS. 250-251.其實(shí)海德格爾只是為了更清楚地表達(dá)他的思想而避免用“超越”這個(gè)詞，“跳躍”“不僅是超越先驗(yàn)之物——超出將存在當(dāng)作我們加于存在者之上的那種經(jīng)驗(yàn)的可能性條件的做法之外”[注]波爾特著，張志和譯：《存在的急迫——論海德格爾的〈哲學(xué)的獻(xiàn)文〉》，上海：上海書店出版社，2009年，第229頁。，因?yàn)槟菢拥脑挻嬖谌允菫榇嬖谡叩某尸F(xiàn)服務(wù)的，存在將仍然是存在者，不管是叫最高的存在者、超越者、本質(zhì)，還是客觀性。存在還是被遺忘了；而更是“跳入存在發(fā)生(Ereignis)折回?cái)嗔训闹虚g”。[注]Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie, S. 231.

海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)忘了存在本身而把存在當(dāng)作存在者來對待。存在不是一個(gè)存在者，而是一個(gè)存在論意義上源始的發(fā)生，所以他從上世紀(jì)30年代以后常常以Ereignis名之。[注]海德格爾自己認(rèn)為此一術(shù)語無法翻譯，我暫且按照它在海德格爾那里的基本意思譯為“存在發(fā)生”。海德格爾認(rèn)為，西方思想的第一個(gè)開端是從存在者到存在，那是走錯(cuò)了路。要解決這個(gè)問題得有第二個(gè)開端，存在折回自己本身。“斷裂的中間”(die erklüftende Mitte)也是要強(qiáng)調(diào)此跳躍與存在者沒有直接關(guān)系，完全聽任作為存在發(fā)生的存在的擺布。作為存在發(fā)生的存在，也就是海德格爾在上世紀(jì)30年代提出的存在史(Seinsgeschichte)。

“存在史”顧名思義，不是由人發(fā)動(dòng)的歷史，而是存在自身的歷史。這個(gè)概念最初是在《真理的本質(zhì)》這篇論文中提出的。海德格爾在那里寫道：“只有在存在者自身特別地上升并保持在無蔽中，只有這種保持從追問作為存在者的存在者中得到把握時(shí)，歷史才發(fā)生。”[注]Heidegger, “Vom Wesen der Wahrheit,” Wegmarken ( Frankfurt am Main: Vittorio Kloster, 1978) 187.這里說的歷史，就是存在史。它不是人活動(dòng)的歷史，也不是人的思維史或哲學(xué)史，而是存在者如何原初地展示的歷史。當(dāng)然，形而上學(xué)或哲學(xué)在這個(gè)存在史中仍然起著主導(dǎo)作用。但形而上學(xué)并非出于人的主觀選擇，而是出于存在史?！鞍讶艘?guī)定為主體，把存在者全體規(guī)定‘世界圖像’只能源自存在史。”[注]Heidegger, Nietzsche II ( Pfullingen: Neske, 1989) 25.“個(gè)人沒有選擇，他必須表達(dá)存在者在其存在史中所是的東西?！盵注]Ibid., S. 37.也就是說，個(gè)人根本無法影響存在史，而只能被它支配。它本身沒有理由，理由和因果思維是傳統(tǒng)主體中心主義和理性主義思維的產(chǎn)物，存在史是“命運(yùn)”，或者說“天命”。[注]海德格爾利用德語“歷史”(Geschite)與“命運(yùn)”(Geschick)拼法相近，也發(fā)明了Seinsgeschick(存在之命運(yùn))一詞，見Heidegger, “ Brief über den 《Humanismus》”， Wekmarken, S. 326。存在就是如同命運(yùn)一樣的東西。哲學(xué)史上的種種思想和爭論，都是由于存在之命運(yùn)。“哲學(xué)可以在中世紀(jì)爭論的意義上規(guī)定essentia(本質(zhì))和existentia(實(shí)存)的關(guān)系，或者在萊布尼茨或其他意義上規(guī)定這種關(guān)系，但首先得問，這種存在中本質(zhì)存在(esse essentiae)和實(shí)存存在(esse existentiae)的區(qū)分是從何種存在之命運(yùn)來到思想之前的？”[注]Heidegger, “ Brief über den 《Humanismus》”，SS. 325-326.

存在史與黑格爾的精神史不同，存在運(yùn)行沒有邏輯性，不存在從一個(gè)范疇到一個(gè)范疇的“辯證”轉(zhuǎn)變。存在史上重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)都是像天命一般的存在的發(fā)送，[注]德文詞Geschick(命運(yùn))與德文動(dòng)詞schicken(發(fā)送)有共同的詞根，海德格爾因此采用類似中國傳統(tǒng)文字學(xué)的“假借”法，把存在之命運(yùn)或存在之天命解釋為是一種存在之天命般的發(fā)送。人對它既不清楚，更不能預(yù)料，它也不是之前發(fā)送的東西之可理解的結(jié)果。有一點(diǎn)上海德格爾是黑格爾的同道，即他們都相信哲學(xué)思想對歷史有重要影響，它們形成和改變了人。當(dāng)然，它們不是普通人的思想和活動(dòng)的產(chǎn)物，而是一個(gè)更大的非人格的像存在和精神這樣的力量的產(chǎn)物。正是在此意義上海德格爾說：“歷史就是存在的歷史。”[注]Heidegger, Nietzsche II, S. 28.存在史決定了西方和歐洲的歷史，也決定了它們的命運(yùn)。就像對一切命運(yùn)一樣，人充其量只能聽其話語和召喚，無法一窺究竟。雖然存在不是任何意義上的存在者，而是一個(gè)永遠(yuǎn)的發(fā)生、一個(gè)無法限定和預(yù)測的發(fā)生，所以它不可能是傳統(tǒng)意義的超越者；但就人對其毫無影響，反而被它支配而言，存在及其歷史與天命和命運(yùn)一樣，具有超越性，或者可說就是超越。

盡管海德格爾始終沒有徹底擺脫人類中心論，但在《哲學(xué)貢獻(xiàn)》中他仍毫不含糊地說：“存在及其真理的本質(zhì)影響(Wesung)是人的存在與真理的本質(zhì)影響，只要他斷斷續(xù)續(xù)成為此-存在?！盵注]Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie, S. 263.Da-sein不是人，而是人取得也可能失去的與存在的關(guān)系。存在需要人的理解才能彰顯；但歸根結(jié)底人是存在的財(cái)產(chǎn)，存在不是由于人的恩典而存在，而是人碰巧存在。[注]Ibid.“存在是人的存在”的意思不是存在屬于人，如《哲學(xué)貢獻(xiàn)》的英譯者所理解的那樣，而是存在需要人來作為它的真理維護(hù)者。[注]Ibid., S. 264, 294.此在的意義系于存在，反之卻不然。此在與存在雖然不是此岸與彼岸、內(nèi)在和超越的關(guān)系，但卻是某種意義上的整體和部分、一般和特殊的關(guān)系，即此在是人的存在，是存在的一種樣式，但還不是存在本身。真正決定一切和改變一切的是作為無蔽的發(fā)生(Ereignis)，也就是存在本身。一個(gè)決定一切、改變一切的神的要求在此狀態(tài)中能夠說出并遇到人[注]Otto P?ggeler, Der Denkweg Martin Heideggers ( Pfullingen: Neske, 1983) 262.，存在是人神相遇的“之間”。[注]Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie, S. 263.

在西方思想傳統(tǒng)中，超越可分為縱橫兩個(gè)方向。神學(xué)的超越是縱向超越的典型，柏拉圖的理型、亞里士多德的第一推動(dòng)者、托馬斯·阿奎那的純粹現(xiàn)實(shí)(actuspurus)、笛卡爾的超完善存在者、斯賓諾莎的無限實(shí)體、古典神秘主義的神性，都指或以某種方式顯示一個(gè)可說是實(shí)存的、有其本質(zhì)的以及某些標(biāo)志性屬性(如無限、永恒、不動(dòng)不變和無法超越的完美)的存在者。這種存在者是縱向意義的超越者，它往往被認(rèn)為是最實(shí)在的存在者，如安瑟倫的上帝；或作為自因的存在者，如阿奎那的神。縱向意義上的超越者在其他存在者之上，與其他存在者一起構(gòu)成一個(gè)等級系統(tǒng)。

認(rèn)識論的超越是橫向的超越。橫向維度一般指一個(gè)有限的、時(shí)間性的、可變的和不完美的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中，有一個(gè)存在者要么在高度要么在深度上，被設(shè)定是一切其他存在者的軸心，是最高的存在者或存在的根據(jù)。由此產(chǎn)生了一系列的實(shí)際存在著的主從關(guān)系的二元對立：實(shí)存與本質(zhì)、實(shí)體與屬性、永恒與暫時(shí)、不動(dòng)與變化、完美與不完美，最后是超越與內(nèi)在。橫向意義上的超越與被超越者處于一個(gè)平面上，充其量是前臺和后臺的區(qū)分，它們之間只有存在模態(tài)的不同，并沒有高低等級關(guān)系。

傳統(tǒng)西方思想中這兩種意義的超越，似乎都被海德格爾克服了。海德格爾雖然斷言“最后之神”和“諸神”，但他明確表示神既不存在也不不存在，[注]Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie, S. 263.這個(gè)說法無論多么匪夷所思，顯然是為了避免像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣把神理解為最具存在的存在者或最高的存在者，從而消除建立在上下等級秩序基礎(chǔ)上的神學(xué)意義的超越概念。海德格爾認(rèn)為西方形而上學(xué)思維的典型特征是表象性思維和計(jì)算性思維。前者決定了把一切事物當(dāng)作對象，這就產(chǎn)生了現(xiàn)象與本質(zhì)、主體與客體、實(shí)體與屬性、暫時(shí)與永恒、可變與不變的種種對立。由于把世界當(dāng)作“世界圖像”去認(rèn)識、把握和控制，這就要求主體超越自己達(dá)到事物本身。海德格爾通過他的存在論區(qū)分，通過他的“世界”概念，把事物從對象變成存在者之存在模式和意義，同時(shí)通過他的“此在”概念把人去主體化和去人類學(xué)化，此在的超越就是超出存在者層面進(jìn)入到存在本身的層面。主體如何認(rèn)識客體的問題變成了存在意義如何借助人的存在展示的問題。這樣，傳統(tǒng)認(rèn)識論意義的超越概念也被取消了。

但是，無論海德格爾是否繼續(xù)使用“超越”概念還是他在何種意義上使用該概念，只要他還承認(rèn)世上有區(qū)別，有不同，有他者，有人無法控制、在人能力之外的東西，有不可思議之物，有超人的力量，他的思想或哲學(xué)中就不可能沒有超越的存在。此在之所以需要超越，是因?yàn)榇嬖诒旧硐鄬τ谒@個(gè)存在者乃是一種超越。海德格爾對神或上帝(雖然不是基督教的上帝)的承認(rèn)也表明了這一點(diǎn)。說神既不存在也不不存在，那只是在特定的意義上，不能完全照文字意義上去理解，就像說“存在是無”不能照字面意義把“無”理解為絕對的空無一樣。存在為神所需，就像人為存在所需一樣。存在，更確切地說，作為無蔽發(fā)生的Ereignis,是神人相遇的那個(gè)“之間”。這個(gè)“之間”，在這個(gè)像“無”一樣的最內(nèi)在的“之間”中，“神凌駕于人之上，人又超過了神(der Gott überm?chtigt den Menschen und der Mensch übertrifft den Gott)”。[注]Ibid., S. 415.這里說的人“超過神”是指人能深入到存在真理的深不可測(Abgründigkeit)中，“但諸神在被超過時(shí)仍高于人”。[注]Otto P?ggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, S. 265.可見海德格爾無法完全消除(外在)超越和超越的基本意義。

(三)

曾經(jīng)是海德格爾的學(xué)生的列維納斯是當(dāng)代西方哲學(xué)家中少數(shù)幾個(gè)斷然肯定超越和超越者的哲學(xué)家之一。與海德格爾一樣，列維納斯哲學(xué)思考的基本動(dòng)機(jī)是要深刻反思西方哲學(xué)和形而上學(xué)的傳統(tǒng)。在他看來，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)最終導(dǎo)致超越名存實(shí)亡，必須重申超越的絕對意義。所以他不是通過恢復(fù)西方形而上學(xué)和存在論的傳統(tǒng)，而是通過批判和顛覆這個(gè)傳統(tǒng)來主張一個(gè)新的超越者——大寫的他者及其相異性(無限)，上帝。這個(gè)超越者不僅超越了意識，甚至也超越了存在，與存在有別(otherwise than being)。如果說海德格爾認(rèn)為西方哲學(xué)的根本問題是忘了存在的話，那么列維納斯會(huì)認(rèn)為西方哲學(xué)最大的問題是忘了存在之外的這個(gè)超越者，而不是存在。

在列維納斯看來，“西方哲學(xué)在大多數(shù)情況下是存在論：通過置入一個(gè)對存在的理解進(jìn)行確保的中間項(xiàng)和中立項(xiàng)而把他者還原為同一”。[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第15頁?！按嬖谡摰墓ぷ骶驮谟诓皇窃趥€(gè)體之物的個(gè)體性中，而是在它的一般性……中掌握它(唯有它才實(shí)存)。”[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第15 ～16、6、6、18、183、156、163、201、197、22、21頁。具體而言，就是認(rèn)識者(主體)通過主題化與概念化消滅存在者的相異性或他性，將存在者同一化(與認(rèn)識主體、我同一)，納入意識主體構(gòu)建的某個(gè)秩序、宇宙、世界。這種哲學(xué)存在論(包括海德格爾的存在論)排除真正的超越者，必然“導(dǎo)致帝國主義式的統(tǒng)治，導(dǎo)致專制”。[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第15 ～16、6、6、18、183、156、163、201、197、22、21頁。這是他對西方哲學(xué)基本問題的診斷。

列維納斯用形而上學(xué)(當(dāng)然是他自己意義上的形而上學(xué))來與存在論帝國主義相對抗。存在論思想是一種內(nèi)在性的思想，是一種呈現(xiàn)在一切個(gè)體中的“同一”的思想，它抹平一切個(gè)體的差異。而形而上學(xué)思想則要發(fā)現(xiàn)他者的超越，即它超出我們?nèi)魏螌λ睦斫?。形而上學(xué)是對(大寫的)他者的思考?！靶味蠈W(xué)探尋神。”[注]E.Levinas, “Philosophy and the Idea of Infinity,” Collected Philosophical Papers, trans. by Alphonso Lingis (Dordrecht: Martinus Nijhoff Pulishers, 1987) 47.這種形而上學(xué)也就是他的倫理學(xué)。在列維納斯看來，倫理學(xué)是第一哲學(xué)，因?yàn)樾味蠈W(xué)先于存在論。列維納斯講的倫理學(xué)，不是普通意義的倫理學(xué)，它不回答什么是幸福的問題，也不是關(guān)于人的行為規(guī)范和道德基礎(chǔ)的原理和學(xué)說，不討論美德和義務(wù)的問題。“根據(jù)他的用法，倫理學(xué)既不是一套規(guī)則，也不是思考我們應(yīng)該如何行動(dòng)的學(xué)科?！盵注]柯林·戴維斯：《列維納斯》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第39頁。倫理學(xué)是列維納斯用來對抗存在論的一個(gè)術(shù)語。它是他者對自我及其自發(fā)性的質(zhì)疑和批判，是肯定他者的絕對性和第一性的學(xué)說。歸根結(jié)底，倫理學(xué)是以超越為前提的學(xué)說，它肯定有超越，即有某種絕對外在于、超出或先于存在的東西，這就是他者。

但是，他者對于自我的超越不是橫向的超越；如果是橫向的超越的話，“同一與他者就會(huì)被重新統(tǒng)一在一個(gè)共同的目光下，而把它們分離開的絕對距離就會(huì)被填滿”。[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第15 ～16、6、6、18、183、156、163、201、197、22、21頁。超越是“一種向上超越”，[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第15 ～16、6、6、18、183、156、163、201、197、22、21頁。即他者與自我不在同一個(gè)平面上，他者“可以居高臨下地對我說不”。[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第15 ～16、6、6、18、183、156、163、201、197、22、21頁。因?yàn)椤八说乃愋燥@示在一種支配性(matrise)中，這種支配性并不進(jìn)行征服而是進(jìn)行教導(dǎo)”。[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第15 ～16、6、6、18、183、156、163、201、197、22、21頁?！瓣P(guān)注，就是承認(rèn)他者的支配性，就是接受他的命令，或者更嚴(yán)格地說，就是從他那里接受去命令的命令。”[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第15 ～16、6、6、18、183、156、163、201、197、22、21頁。列維納斯的這些表述都表明他者的絕對性，“他一開始就是作為絕對現(xiàn)身其中”[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第15 ～16、6、6、18、183、156、163、201、197、22、21頁。，這種絕對性表現(xiàn)為他者是自我的基礎(chǔ)，制約和支配著自我，使自我對其負(fù)有義務(wù)。

上帝也是一個(gè)他者[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第15 ～16、6、6、18、183、156、163、201、197、22、21頁。，這當(dāng)然不是一般人(鄰居、寡婦、殘疾人)意義上的他者(Autrui)，而是作為無限的他者，它的他性就是絕對的超越性和外在性，在主體的力量之外和之上，為主體的力量所不及。列維納斯的這個(gè)作為無限的他者的上帝就是笛卡爾在第三沉思中論證的在我之外的那個(gè)無限的上帝：“笛卡爾關(guān)于無限觀念的概念指示著一種與這樣的存在者的關(guān)系：相對于那個(gè)思考它的存在者來說，這種存在者保持著它的完全的外在性?！盵注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第15 ～16、6、6、18、183、156、163、201、197、22、21頁。他者對我的命令，我對他者的義務(wù)，歸根結(jié)底來自這樣一個(gè)無限的超越者。列維納斯喜歡用“面容”(visage)來表示他者對我的倫理關(guān)系，即質(zhì)疑和命令的關(guān)系，“在面容中有命令的權(quán)威，我始終說，那是上帝的話。面容是上帝的話之所在”[注]Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, ed. by Michael B.Smith (New York: Columbia University Press, 1999) 104.。很顯然，列維納斯所肯定和強(qiáng)調(diào)的超越，正是被現(xiàn)代哲學(xué)最為否定的縱向的超越，即外在超越：“超越者是唯一我們只能有其觀念的所觀念化者；它無限地遠(yuǎn)離其觀念——就是說它是外在的——因?yàn)樗菬o限。”[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第15 ～16、6、6、18、183、156、163、201、197、22、21頁。

不管是縱向超越還是橫向超越，列維納斯在對西方哲學(xué)的根本特征——將差異和他者相對化、從屬化，進(jìn)而同一和取消——深刻批判的基礎(chǔ)上對超越的重新肯定，不僅具有重要的哲學(xué)意義，而且還具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。只要我們承認(rèn)差異和外在是絕對的事實(shí)，是一切思維，包括哲學(xué)活動(dòng)的起點(diǎn)，我們就不能不把超越作為哲學(xué)思考的基本對象加以確定。海德格爾從差異的絕對性來強(qiáng)調(diào)超越，更確切地說，強(qiáng)調(diào)此在超越的基本性：“此在的超越是存在論區(qū)別之可能性的條件，即一般的存在與存在者的區(qū)別能夠顯現(xiàn)，能有這樣的區(qū)別的可能性之條件。但這還沒有窮盡超越的本質(zhì)?！盵注]Heidegger, Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe 27 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996) 210.人的自由就系于超越之可能性，沒有超越就沒有自由。而列維納斯是從絕對的外在性，當(dāng)然也從絕對的相異性上來強(qiáng)調(diào)超越的基礎(chǔ)性的，這種相異性具有對現(xiàn)實(shí)批判的義涵，因?yàn)槌绞恰跋蛏铣?。完善觀念相對于不完善觀念的笛卡爾式的首要性，因此就保留著它的全部價(jià)值”。[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第13頁。這種超越是對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判的形而上學(xué)根據(jù)。沒有對現(xiàn)實(shí)的批判，哲學(xué)就失去了靈魂。

現(xiàn)代哲學(xué)的困境，與超越被否定有很大關(guān)系。列維納斯對西方哲學(xué)的批判，在相當(dāng)程度上表明了這一點(diǎn)。在列維納斯看來，西方哲學(xué)就是一個(gè)逐漸從外在超越到內(nèi)在超越，最后取消了超越的過程。超越和無限當(dāng)然是不可否認(rèn)的，否認(rèn)它們，也就是否認(rèn)存在本身。問題在于在哪兒尋找無限及其超越之觀念的源始所在，“這無疑是哲學(xué)的主要問題之一”。[注]Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, p. 4.希臘人是堅(jiān)持外在超越的，無限的源始所在、相異性和超越，不在人的思維中，而只有在出神狀態(tài)中才能達(dá)到。但是在此之后，希臘人的形而上學(xué)超越就演變?yōu)橐环N內(nèi)在性哲學(xué)，在此種哲學(xué)中，先驗(yàn)結(jié)構(gòu)吞沒了絕對的緊迫需要。這個(gè)演變過程的關(guān)鍵是作為意識的自我將一切同一化，確切地說，通過將一切納入意識使之內(nèi)在化和同一化。這個(gè)過程從普羅提諾開始。

在普羅提諾看來，思維是認(rèn)識或理智的行動(dòng)，具有看與被看的二重性，從太一的超越中，從它的統(tǒng)一和靜止中溢出，沒有任何多元性關(guān)系的煩惱。流溢本身被稱為“不動(dòng)者的運(yùn)動(dòng)”，這在知識秩序中是一個(gè)矛盾。在柏拉圖的《巴門尼德斯》中，“一”已經(jīng)放棄任何可能性，任何思想的假設(shè)，思想仍然是知識，即對存在的主體化和呈現(xiàn)(在場)。從太一中溢出的理智活動(dòng)是太一的理智活動(dòng)，由于主題化，它已經(jīng)是多了。由于與太一有距離，理智活動(dòng)只和柏拉圖式的理念的多樣性打交道，而在思維行動(dòng)中與太一沒有關(guān)系。理智活動(dòng)是多元理念的理智活動(dòng)，由于這種多元性，它并不是與太一絕對隔開，它仍然懷念太一。知識的運(yùn)動(dòng)是充實(shí)的，但也是分散的。恰恰是由于它的分散性，與太一的統(tǒng)一相比，它是一種匱乏狀態(tài)。但是，好像太一正是在這種匱乏中被感到，好像知識的分散性這個(gè)事實(shí)使它渴望超越它看見和主題化的東西，而太一恰恰也因此是一種超越。[注]Ibid., pp. 6-7.

哲學(xué)就是要超越呈現(xiàn)給理智的可知物，所以它渴望的是智慧而非知識。它不是表象或再現(xiàn)，而是愛——愛智慧，不是可知物讓自己被認(rèn)識。因此哲學(xué)就是超越本身。哲學(xué)是與太一統(tǒng)一或與它融為一體的。哲學(xué)從理智開始，但后者由于缺乏太一而被超越。哲學(xué)要朝向太一超越可知事物，超越存在與認(rèn)識，與太一統(tǒng)一。但是，這種統(tǒng)一不是在一種忘我的出神狀態(tài)(ecstasy)中實(shí)現(xiàn)，而是在社會(huì)性中實(shí)現(xiàn)的。要超越向理智不可達(dá)到的太一，并不是通過脫離可知事物，而是“必須首先凝思與立在圣殿外層的影像相對應(yīng)的事物，或者確切一點(diǎn)說，要凝思首先顯現(xiàn)的影像”。[注]普羅提諾著，石敏敏譯：《九章集》下冊，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第551、552頁。理智通過凝思影像來凝思，“但是理智之凝思神，并非因?yàn)樗鼜纳穹蛛x出來，而是因?yàn)樗鼉H次于神，它們之間沒有任何阻隔”。[注]普羅提諾著，石敏敏譯：《九章集》下冊，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第551、552頁。這樣，對于理智來說，太一不是外在超越的東西，而是內(nèi)在超越的。

新柏拉圖主義開啟了西方哲學(xué)內(nèi)在超越之路，一旦理智只是人的理智，人的思維能力或理性，超越的外在統(tǒng)一就變成了意識內(nèi)在的先驗(yàn)統(tǒng)一。一切外在性都還原或回歸到主體性的內(nèi)在性中，換句話說，主體性自己在自身外在化自己，這就是所謂的內(nèi)在超越。西方哲學(xué)回歸內(nèi)在性的突出標(biāo)志是“我思故我在”的命題，“我”、“現(xiàn)在”(在場)是內(nèi)在化哲學(xué)的兩個(gè)關(guān)鍵詞，也是近代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)?，F(xiàn)在的第一人稱(我)保證了知識的先天綜合和它的自足性，預(yù)示了意識的綜合統(tǒng)一和把一切他者整合進(jìn)體系的現(xiàn)在，或體系的共時(shí)性。這是一套哲學(xué)主題。在這些主題中，時(shí)間從屬于永恒，從屬于永不過去的現(xiàn)在。只有在場和可以在場的東西才是有意義的。存在就是在場，現(xiàn)在是表達(dá)存在的時(shí)間模式，這個(gè)有特權(quán)的時(shí)間模式與知識本身在表象、主體化和意向性中的誕生融為一體。[注]Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, pp. 12-13.

但是，“對于歐洲思想來說，感覺著的自我并不能為理性提供基礎(chǔ)，自我是被理性界定的”。[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第48、48頁?，F(xiàn)在，知識的合理性相當(dāng)于古人講的太一的絕對性。知識作為研究仍然是匱乏的，但它不再是無力的和虔誠地對無法達(dá)到、或只是在例外情況下達(dá)到的太一之超越的思念。存在的在場實(shí)際就是掌握和占用，知識是一種目的論的活動(dòng)。思想中“潛在的東西”也是一種權(quán)力。胡塞爾認(rèn)為，目的論使意識生機(jī)勃發(fā)。意識朝向一個(gè)目的、一個(gè)所予、一個(gè)世界運(yùn)動(dòng)。知識是意向性：行動(dòng)和意志。是一個(gè)想要達(dá)到什么地方(aufetwashinauswollen)，一個(gè)“我要”和一個(gè)“我能”，“意向”這個(gè)術(shù)語本身就有這些意思。意向性是一個(gè)不思維自己，以便再現(xiàn)或把握現(xiàn)在的思維。[注]Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, pp. 13-14.意向性把一切變?yōu)橐庾R之內(nèi)的東西，把外在超越變成內(nèi)在超越，實(shí)際是取消了超越本身。因?yàn)椤耙缘谝蝗朔Q說話的理性并不向他者說話，它進(jìn)行的是獨(dú)白。并且，反過來，它只有通過變?yōu)槠毡榈?，才?huì)通達(dá)真正的人格性，才會(huì)恢復(fù)自治人格的特有的主權(quán)”。[注]伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第48、48頁。

列維納斯以他的老師胡塞爾為例，指出胡塞爾的存在論“在于把絕對實(shí)存歸結(jié)為具體的意識生活……在超越存在者的在場中生活。……那么由此意識就是一切存在的本原”。[注]Emmanuel Levinas, The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology, trans. André Orianne (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1973) 25.不僅如此，意識是無對的，意識面對的不是超越在它之外的事物，而是在它之中的事物，即它內(nèi)部的事物?，F(xiàn)象學(xué)還原就是要把我們從這樣的思想中解放出來：認(rèn)識主體作為絕對的實(shí)存是它所認(rèn)識的世界的一部分，在此外部世界中，意識處理的是現(xiàn)成的對象。當(dāng)然，這不等于說意識像上帝那樣創(chuàng)造世界；也不是說意識像上帝那樣是自因(causasui)。這只是說“存在只是我們直觀生活的相關(guān)物”。[注]Ibid., p. 92.思維與存在的先定和諧是分析性的，因?yàn)榇嬖谥皇前炎陨斫o予意識去理解的東西。這里有某種被動(dòng)的維度。但意向性意識“也是它接受的東西的本原。它始終是能動(dòng)的”[注]Emmanuel Levinas, “The Work of Edmund Husserl,” Discovering Existence with Husserl, trans. Richard A.Cohen and Michael B.Smith (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1998) 61.，因?yàn)橐庀蛐缘馁x義(Sinngebung)“先于世界”。[注]Ibid., p. 73.當(dāng)然，世界是給予的，但它只能像我們認(rèn)為它所是的那樣被給予。被給予就是以某種方式被接受?！耙磺兴瑁踔恋厍颉⑸眢w和事物，都是賦義工作的要素?！盵注]Ibid., p. 102.這不是說先有一個(gè)世界在那里，意識把意義加在其上；而是說有了意識的賦義世界才能被給予我們。

世界和意義不是完全不同的。西方哲學(xué)對真理的經(jīng)典定義是adaequatioreietintellectus(事物與理智一致)。在胡塞爾看來，這個(gè)定義還太實(shí)在論了，因?yàn)樗咽挛锂?dāng)作已經(jīng)現(xiàn)成的東西。對于胡塞爾來說，“對象的現(xiàn)象，表象，始終與意識相稱。它是自我和非我，同者和他者之間的相等。只要被表象，他者就等于同者?！芽栐诳隙ㄗ晕覒{自己就能說明一切時(shí)，他表達(dá)了這個(gè)本質(zhì)相等?！庾R將始終是意義之源，因?yàn)樵诿枋鰧ο筇卣鞯囊饬x中，存在的陌生性或異質(zhì)性呈現(xiàn)出意識的尺度?！瓕τ谝庾R來說，超出意識界限的東西絕對是無?！盵注]Ibid., p. 127.所以，對于胡塞爾來說，外在超越是無意義的，超越只能是內(nèi)在超越。[注]Cf. Husserl, Cartesianische Mediatationen und Pariser Vortr?ge, Hua I ( Den Haag: Matinus Nijhoff, 1950) §47.

如果說胡塞爾的哲學(xué)是心外無物，那么列維納斯的哲學(xué)就可以說是“心外有他”。在列維納斯看來，超越就是超出自我去承認(rèn)這個(gè)絕對的他者，絕對的異己(alterity)。超越的本義就是外在超越；內(nèi)在超越不是超越，而是同一化，即將一切同一為主體的意識。但外在超越不是主體或自我超出自己的意識范圍之外，而是超出存在者的總體性，超出存在本身。超越是同者對他者的歡迎，或“我”對他者的歡迎。超越是對他者和異己的被動(dòng)接受。他者的異己性不是絕對的無，一個(gè)外于存在的非存在，而是“別于存在”(otherwise than being)。

(四)

海德格爾和列維納斯之所以重新關(guān)注超越問題，是因?yàn)楝F(xiàn)代性的根本危機(jī)——虛無主義乃是否定超越的結(jié)果。虛無主義的定義有很多，人們根據(jù)自己的目的有不同的定義：現(xiàn)代性批評者往往從否定的意義上去理解虛無主義；而后現(xiàn)代主義者則會(huì)強(qiáng)調(diào)它的積極意義。但是，有些對虛無主義的特征描述各方是比較一致的。意大利哲學(xué)家波森蒂曾給出四個(gè)虛無主義的主要特征：1.一切可靠的基礎(chǔ)都被摧毀了(尼采說“上帝死了”表達(dá)了一切意義基礎(chǔ)的坍塌)；2.否定人與宇宙任何最終的東西，這樣實(shí)在好像是一個(gè)可變的無意義的視域的混合物：存在沒有目標(biāo)，生命的精力傾向于無，生成沒有終極目的；3.主體被還原為功能；4.所有價(jià)值判斷都同樣有效。[注]Vittorio Possenti, Nihilism and Metaphysics, trans Daniel B.Gallagher (Albany: state University of New York, 2014) 14.前兩個(gè)特征略相當(dāng)于知識虛無主義，而后兩個(gè)特征則近于道德虛無主義。但不管是何種虛無主義，殊途同歸，最終導(dǎo)致的是絕對被徹底否定，意義相對化和虛無化。而虛無主義的根源，無疑來自西方哲學(xué)。

“虛無主義”一詞最早出現(xiàn)在德國哲學(xué)家雅可比給費(fèi)希特的一封信(1799年)中，他把虛無主義理解為一個(gè)給實(shí)在去實(shí)體化的過程。這個(gè)過程受近代理性主義的影響，從斯賓諾莎的時(shí)代開始，就與自發(fā)性知識的確定性拉開距離，代之以一個(gè)抽象的、思辨的建構(gòu)，最終導(dǎo)致觀念論。雅可比主張一種實(shí)在論知識觀，即主張直接知識，他強(qiáng)調(diào)理性無法拒絕的直接證據(jù)。這構(gòu)成了“信仰”：一種先于任何其他確定性的直接確定性。雅可比特別強(qiáng)調(diào)直接的確定性，是因?yàn)樗J(rèn)為康德的表象哲學(xué)(我們只能認(rèn)識事物的表象，而非事物本身)導(dǎo)致了知識的去對象化和去實(shí)在化，即知識只是表象的知識，而非實(shí)在的知識。在他看來，這必然通向虛無。虛無主義的根源就在于將知識自身的表象當(dāng)作實(shí)在，取代實(shí)在。[注]Ibid., pp. 4-5.這其實(shí)就是列維納斯講的同一化和內(nèi)在化過程：知識把一切同一于主體性或主觀意識，把一切內(nèi)在于主觀意識。

西方哲學(xué)從一開始就把存在和真理作為哲學(xué)的首要目標(biāo)和基本目標(biāo)，哲學(xué)研究存在和真理本身；康德哲學(xué)以后，存在論開始逐漸式微，雖有黑格爾和海德格爾這樣的哲學(xué)巨匠大力鼓吹，創(chuàng)造性振興，傳統(tǒng)存在論終究不免被邊緣化，根本原因是存在不可能完全內(nèi)在化和同一化。結(jié)果，經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象、表象或語言堂而皇之取代了存在，成為哲學(xué)研究的主角。意識與存在的關(guān)系成為意識和意識的關(guān)系?，F(xiàn)象證明的是現(xiàn)象，語言證明的是語言。胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中提出的“一切原則之原則”其實(shí)就已經(jīng)表明了這一點(diǎn)：“每一種原初給與的直觀都是認(rèn)識的合法源泉，在直觀中原初地(可說是在其機(jī)體的現(xiàn)實(shí)中)給與我們的東西，只應(yīng)按如其被給與的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解。應(yīng)當(dāng)看到，每一理論只能從原初給與物中引出真理”。[注]胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第84頁。

真理與存在是息息相關(guān)的，存在概念的改變必然要引起真理概念的改變?？档轮砸愿绨啄崾降母锩詻r，就是因?yàn)樗呐姓軐W(xué)改變了傳統(tǒng)的真理概念，真理不再是論斷和事實(shí)的符合一致，而是表象與理性的先天統(tǒng)一的規(guī)律符合一致。傳統(tǒng)存在概念的取消或被“加括號”造成了形形色色的反基礎(chǔ)主義和反本質(zhì)主義，它們盡管花樣眾多，但有一點(diǎn)是一致的，就是沒有絕對的東西，沒有永恒的東西，沒有固定不變的東西，沒有本質(zhì)的東西，沒有無限，沒有全體，沒有終極的目的和意義。相應(yīng)地，一切都是相對的，相對于意識、相對于語言、相對于理性、相對于歷史，等等，總之，相對于人的有限性。因此，不存在傳統(tǒng)意義的真理，或者根本就沒有真理，沒有事實(shí)，只有解釋。哲學(xué)只是對種種事情的解釋，而不是對世界和宇宙提供統(tǒng)一的理解和說明。傳統(tǒng)經(jīng)典的符合論真理觀逐步被各種視角主義、語境主義、實(shí)用主義和歷史主義的真理觀所取代，真理不再是存在的特征，而是在一定條件下有效的觀念或信念。符合論真理觀的現(xiàn)代形態(tài)，早期維特根斯坦和羅素代表的命題與事實(shí)的同構(gòu)論被基本否定，說明人們普遍認(rèn)為真理只是一個(gè)內(nèi)在性問題，或者說，人們完全從內(nèi)在論的立場來理解真理。融貫論的真理觀就是一種內(nèi)在論的真理觀，它把真理理解為命題之間的相容性以及它們能共同結(jié)合成一個(gè)融貫的整體。真理是一套命題系統(tǒng)的特征，而不是存在的特征。哈貝馬斯則把真理理解為一定人群(如科學(xué)家群體)的共識。按照柏拉圖對觀點(diǎn)和知識的區(qū)分，共識論的真理實(shí)際只是一種一群人共有的觀點(diǎn)。而對于分析哲學(xué)家來說，真理基本是一個(gè)邏輯或語義學(xué)的問題，與存在本身無關(guān)。戴維森干脆說：

我們不應(yīng)該說真理是符合、融貫、有正當(dāng)理由的可斷言性、理想地得到辨明的可斷言性，在正常人的談話中說接受的東西，科學(xué)最后堅(jiān)持的東西，用來解釋科學(xué)中單個(gè)理論趨向的東西，或用來解釋普通信念之成功的東西。在一定程度上實(shí)在論或反實(shí)在論依賴于這些真理觀中的這個(gè)或那個(gè)，我們應(yīng)該拒絕贊同任何一個(gè)。[注]Donald Davidson, “The Structure and Content of Truth,” The Journal of Philosophy 87.6 (Jun. 1990) 309.

戴維森此言雖然代表的是他自己的立場，但一葉知秋，也可見真理概念在西方思想中經(jīng)歷的巨大變化。

西方哲學(xué)內(nèi)在化的發(fā)展使得西方倫理學(xué)最終拋棄了道德超越的根據(jù)，“上帝死了”是對此重大轉(zhuǎn)折的一個(gè)直觀寫照。如果說古典的道德哲學(xué)以一個(gè)無限的超越者作為道德的基礎(chǔ)的話，那么現(xiàn)代的道德哲學(xué)則是把道德建立在人的有限性——欲望或理性的基礎(chǔ)上。近代英國的情感主義道德哲學(xué)是把欲望作為道德的最終基礎(chǔ)；而康德的觀念論道德哲學(xué)則把理性作為道德的基礎(chǔ)。但不管怎樣，道德的基礎(chǔ)在人內(nèi)部，在人性本身，而不在一個(gè)外在的超越那里，不在上帝。人們一般會(huì)同意康德：如果說知識是理論理性的產(chǎn)物，那么道德就是實(shí)踐理性的產(chǎn)物?？档掠美硇砸?guī)則的普遍性和絕對性來保證道德的普遍性和絕對性。當(dāng)代分析哲學(xué)家秉承了他的這個(gè)思路，“證明道德規(guī)則的權(quán)威性和客觀性恰恰就是理性運(yùn)用所具有的那種權(quán)威性與客觀性。因此，他們的核心設(shè)想過去是，現(xiàn)在也是，表明任何理性的行為者都由于其理性而會(huì)在邏輯上受道德規(guī)則的約束”。[注]Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1984) 66.

然而，與古典的道德相比，現(xiàn)代道德不但缺乏超越的權(quán)威，也缺乏目的論的定向，“從傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威中解放出來的代價(jià)是，新的自律的行為者自詡的道德話語喪失了任何權(quán)威內(nèi)容”。[注]Ibid., p. 68.康德自己的道德哲學(xué)就由于其形式主義一直被人詬病缺乏實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。 也因此，道德的普遍性和絕對性基本不可能了：既然“每一個(gè)道德行為者言論不受神法、自然目的論或等級權(quán)威等各種外在性的約束；為什么別人現(xiàn)在要聽他的？”[注]Ibid.麥金泰爾的這個(gè)質(zhì)疑一針見血，指出了現(xiàn)代世界道德相對主義和道德虛無主義的根本原因。也因此，傳統(tǒng)倫理學(xué)陷入危機(jī)。按照教科書的理解，倫理學(xué)應(yīng)該有終極基礎(chǔ)，應(yīng)該是在一些終極原理(即絕對原理)的基礎(chǔ)上提取出它們的邏輯和實(shí)踐含義。但現(xiàn)在由于沒有絕對普遍的原理和普遍有效的基礎(chǔ)，根據(jù)原理來推理，根據(jù)終極基礎(chǔ)取得其合法性的倫理學(xué)，就陷入深刻的危機(jī)中。

西方人往往認(rèn)為馬克思的意識形態(tài)批判、弗洛伊德對無意識的發(fā)現(xiàn)、尼采對傳統(tǒng)道德和形而上學(xué)激進(jìn)的去神話化，最終導(dǎo)致了理性主義人性論的覆滅，也導(dǎo)致建立在此基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)和倫理學(xué)的瓦解。其實(shí)，這三位思想家只不過是用利益、欲望和意志作為人性的基本要素而已。西方人先用理性來否定上帝(外在超越)，接著又用非理性因素否定理性(內(nèi)在超越)。經(jīng)過這兩度否定，道德只是意志和欲望的面具:“獨(dú)斷的意志和欲望之不被承認(rèn)的動(dòng)機(jī)維系著現(xiàn)代性的道德面具”。[注]Alasdair MacIntyre, After Virtue, p. 72.既然是面具，就可以隨心所欲換著戴，現(xiàn)代道德只有“應(yīng)該”，沒有“不該”?！安辉摗痹谟邢扌院吞厥庑栽瓌t面前必然會(huì)失去其有效性。

根據(jù)傳統(tǒng)倫理學(xué)的理解，道德首先規(guī)定的是個(gè)人的行為規(guī)范和行動(dòng)指南，倫理學(xué)并不注重道德規(guī)范的社會(huì)方面。因?yàn)槿绻鐣?huì)成員人人都受道德約束，都有自覺的道德意識，則社會(huì)的道德狀況就不在話下。然而，現(xiàn)代性的倫理學(xué)卻有一個(gè)非常值得注意的現(xiàn)象，就是所謂應(yīng)用倫理學(xué)大張其道。應(yīng)用倫理學(xué)就是主要關(guān)注道德的社會(huì)方面的倫理學(xué)。例如，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)就是這樣，它雖然處理的是個(gè)人行為，但關(guān)注點(diǎn)主要在這些行為的社會(huì)效應(yīng)。像安樂死、墮胎、無性生殖，或基因控制等，雖然與個(gè)人決定密切相關(guān)，但人們爭議的卻是社會(huì)對這些行為是否許可，即非個(gè)人主體——公共行政、醫(yī)院、保險(xiǎn)公司等等行為應(yīng)該如何。個(gè)人的行為越來越不受約束。

甚至天主教會(huì)在規(guī)定善惡時(shí)也不再是根據(jù)個(gè)人良心。例如，一直到上個(gè)世紀(jì)60年代，宣講婚前貞潔還是天主教青年教育的突出內(nèi)容，但現(xiàn)在不再是了。教會(huì)現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)的真正的“道德”罪是同性戀。與此同時(shí)，大約在20世紀(jì)中期左右，社會(huì)倫理開始成為天主教布道的內(nèi)容。今天，天主教青年組織的成員被以極大的力度鼓勵(lì)從事志愿工作和幫助窮人，而不是保住他們的童貞。即使教會(huì)仍然指責(zé)同性戀和純粹肉體的偶爾的性亂交，只是把它們視為不尊重他人，不尊重人際關(guān)系的文化和人文價(jià)值，不尊重家庭的社會(huì)重要性，而不是違犯了性能力應(yīng)該為了生育的自然法則。上世紀(jì)50年代有一部“經(jīng)典的”天主教小說叫《天與地》，寫的是一個(gè)神父如何掙扎著保持他神職人員獨(dú)身的誓言。最近有一本一個(gè)匿名的同性戀意大利神父寫的日記，詳細(xì)記述了他是如何處理他自己的自然傾向的。他顯然是經(jīng)過他的主教同意的，一方面盡可能繼續(xù)保持他的神父職位和職責(zé)，另一方面偶爾也扎進(jìn)世界(他感到他屬于這個(gè)世界)，從中找到某種形式的幸福。不管這部文學(xué)作品多么邊緣，卻指示了天主教新的倫理氣氛。重要的是完成社會(huì)責(zé)任——為信眾群體服務(wù)的神父任務(wù)，而不是個(gè)人的困境。個(gè)人的道德困境不再是重要的，因?yàn)槿藗儸F(xiàn)在把它與社會(huì)習(xí)俗、周圍文化聯(lián)系起來看。[注]Gianni Vattimo, “Ethics Without Transcendence?”, Nihilism and Emancipation, ed. Santiago Zabala, trans. William McCuaig (New York: Columbia University Press, 2004) 61-63.

自古以來人們都認(rèn)為需要對人欲有一定的控制，這是道德的主要功能和職責(zé)；可現(xiàn)在道德不再具有天經(jīng)地義般的約束力，而往往只是社會(huì)需要的反映。即使是在宗教那里，倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)也從個(gè)人行為的領(lǐng)域轉(zhuǎn)到社會(huì)的領(lǐng)域。教會(huì)布道更多提到的是第三世界的經(jīng)濟(jì)和衛(wèi)生問題，甚至只是個(gè)人交稅的義務(wù)，而不是需要克制自己的欲望。道德主體不再是個(gè)人，而是社會(huì)習(xí)俗和文化，是現(xiàn)狀。并且正如瓦蒂莫觀察到的那樣：“沒有超越的倫理學(xué)話語不只是記錄已經(jīng)發(fā)生的事情，而且能把它作為批判存在的事物和前面種種選擇的基礎(chǔ)。”[注]Ibid., p. 64.然而，既然人們對現(xiàn)狀可以有種種不同的理解和解釋，那么道德就失去了它的唯一性，而不得不接受人們用文化、歷史、現(xiàn)狀的名義對它進(jìn)行的種種批判。道德不再是理所當(dāng)然的事，而只是我們的主觀欲望的事。[注]羅爾斯在《正義論》中把“基本的道德美德”規(guī)定為“根據(jù)正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)原則去行動(dòng)的強(qiáng)烈正常的欲望”。John B.Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971) 192).

無論是知識虛無主義還是道德虛無主義，都是否定超越的產(chǎn)物，或者用中國傳統(tǒng)的哲學(xué)話語來說，是只知人不知天的結(jié)果。它使得西方哲學(xué)和文化陷入深刻的危機(jī)，使哲學(xué)本身的身份認(rèn)同和任務(wù)都產(chǎn)生了根本的問題。要克服眼前的危機(jī)，我們必須重新審視超越問題，或天人關(guān)系問題。