［日］土田健次郎

(早稻田大學 文學學術院，日本)

一、士大夫與平天下

朱熹認為，人皆可以成圣，理想的社會就是圣人組成的集體，天下萬民各明其明德，平天下就會實現(xiàn):

人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長其長，而天下無不平矣。(《大學或問》，《朱子全書》第6冊，第511頁①本文在做引用時，盡量依據(jù)現(xiàn)在通行的版本，標明頁碼和出處。其中朱熹的著作，除《朱子語類》外，均依據(jù)朱杰人等主編的《朱子全書》(上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002年)，將出處標在引文之后。但是實際上，筆者在研究過程中，更多使用過去的刊本，標點和斷句等方面難免與現(xiàn)行本有所不同，這一點請讀者見諒。)

然而，朱熹真的相信這樣的世界會到來嗎?即使從上古圣王的時代算起，這樣的社會都不曾存在過。所以在朱熹看來，個人修養(yǎng)的完善與社會的安定如何關聯(lián)在一起，就是一個重要的問題。個人即使成為圣人，天下也不會立刻太平。圣人孔子的時代，“平天下”不也沒有實現(xiàn)嗎?

如果照字面意思，“平天下”可解釋為“安定天下”。每個人都需要成為王者，才可以進行天下的安定統(tǒng)治。但是朱熹的意思并非如此，他在《大學或問》中就此說道:

曰:治國平天下者，天子諸侯之事也。卿大夫以下，蓋無與焉。今大學之教，乃例以明明德于天下為言。豈不為思出其位，犯非其分，而何以得為為己之學哉。曰:天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心，豁然大公，其視天下，無一物而非吾心之所當愛，無一事而非吾職之所當為。雖或勢在匹夫之賤，而所以堯舜其君，堯舜其民者，亦未嘗不在其分內(nèi)也。又況大學之教，乃為天子之元子眾子，公侯卿大夫士之適子，與國之俊選而設。是皆將有天下國家之責而不可辭者，則其所以素教而預養(yǎng)之者，安得不以天下國家為己事之當然，而預求有以正其本、清其源哉。(《朱子全書》第6冊，第513～514頁)

“治國”、“平天下”不是天子諸侯之事嗎?——朱熹先提出這個設問，然后做了回答。即所謂“平天下”、“治國”，并非指王和諸侯對天下國家的統(tǒng)治，而是說即使是平民百姓，盡到自己的責任，就是對天下安定的貢獻。朱熹在說明“性”的時候，常常用官職作比喻。盡自己的職責，就意味著盡“性”。

另外，對于“天職”，朱熹說道:

耳目口鼻之在人，尚各有攸司。況人在天地間，自農(nóng)商工賈等而上之，不知其幾，皆其所當盡者。小大雖異，界限截然。本分當為者，一事有闕，便廢天職。居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。推是心以盡其職者，無以易諸公之論。但必知夫所處之職，乃天職之自然，而非出于人為，則各司其職以辦其事者，不出于勉強不得已之意矣。(《朱子語類》卷十三第83條，第235～236頁)①本文引用《朱子語類》時，均依據(jù)黎靖德編、王星賢點校:《朱子語類》，北京:中華書局，1986年，并將頁碼標在引文之后。

“職”這個詞，對于皇帝，對于宰相，都可以使用。

臣聞，人主以論相為職，宰相以正君為職。二者各得其職，然后體統(tǒng)正而朝廷尊。(《己酉擬上封事》，《朱子全書》第20冊，第623～624頁)

皇帝、宰相、士大夫，都需要各盡其職。

朱熹的思想同時滿足了個人的內(nèi)在完善和社會分工兩方面的需要。在他看來，由圣人組成的理想社會像是一個接近無窮大的數(shù)字。現(xiàn)實中，他所設立的目標，是在有德之君的手下，賢臣云集，民眾也一定程度得到教化。而要實現(xiàn)這個目標，道學為社會所認知、所學習，是必不可少的條件。

二、朱熹的道統(tǒng)論

皇帝的皇位得到認可，在于他的王朝是正統(tǒng)的。在日本，正統(tǒng)與道統(tǒng)之間的界限不明;而在中國，基本上“正統(tǒng)”意味著政權(quán)的正統(tǒng)性(Legitimacy)，“道統(tǒng)”意味著學理的正統(tǒng)性(Orthodoxy)。不過這只是基本用法，有時也存在將“道統(tǒng)”比喻性地稱作“正統(tǒng)”的情況。

“正統(tǒng)”一詞，在朱熹之前已有使用。漢代班固的《典引》等古代的作品中，已可見到用例。而到了宋代，如眾所知，歐陽修、司馬光、蘇軾、章望之等人的正統(tǒng)論，更是喧騰一時。②有關正統(tǒng)論的研究數(shù)量眾多，其中饒宗頤的《中國史學上之正統(tǒng)論》(香港:龍門書店，1977年)具有代表性，書中對資料做了搜集，并附有解說。

而“道統(tǒng)”一詞，在朱熹之前幾乎沒有使用。③錢大昕說“道統(tǒng)”始見于李元綱《圣門事業(yè)圖》(1172年)“其第一圖曰傳道正統(tǒng)”(《十駕齋養(yǎng)新錄》卷十八);劉子健(James T．C．Liu)舉出這一觀點之后，認為李心傳《建炎以來系年要錄》卷一百一(1136年)所載朱震舉薦謝良佐之子克念的文章，才是“道統(tǒng)”最早的用例(“How Did a Neo-Confucian School Become the State Orthodoxy?”，Philosophy East and West 23，no．4，1973)。這里出現(xiàn)了道統(tǒng)論，卻沒有使用“道統(tǒng)”一詞。另外，朱熹以前雖然有“道統(tǒng)”一詞，含義卻與理論化的道統(tǒng)論不同。道學道統(tǒng)論的形成過程，見土田健次郎《道學の形成》(東京:創(chuàng)文社，2002;中文版:朱剛譯:《道學之形成》，上海:上海古籍出版社，2010)。確立“道統(tǒng)”一詞的功勞，很大程度還是在朱熹。④筆者對于朱熹道統(tǒng)論的看法，見土田健次郎著《道學の形成》。尤其《中庸章句序》的“蓋自上古圣神繼天立極而道統(tǒng)之傳有自來矣……”這段話更是廣為人知。有關朱熹的道統(tǒng)論有兩個層面:一個是在儒學內(nèi)部主張道學的正統(tǒng)，另一個是在道學內(nèi)部主張自己的正統(tǒng)。

下面討論朱熹的道統(tǒng)論。從上古圣神到堯、舜、禹、湯、文王、武王，都是王者以道相傳授。這意味著這一階段道統(tǒng)與正統(tǒng)相重合，而到了并非王者的孔子，道統(tǒng)與正統(tǒng)相分離，孔子成為了單獨的道統(tǒng)繼承者。有一種看法認為，孔子未成為帝王，給儒教埋下了怨恨的種子⑤淺野裕一:《孔子神話―宗教としての儒教の形成》(東京:巖波書店，1997年)。;但是反過來看，或許這才是儒教的幸運。正因為道統(tǒng)從政權(quán)問題中脫離出來，才使得儒教的道不局限于執(zhí)政者和高官，所有的人都有機會直接參與進來?！叭私钥梢猿墒ァ边@個道學的主張，以人人皆可以接受道統(tǒng)為前提。在這里，儒教的學問與修養(yǎng)不再限于統(tǒng)治層，而是對所有的人都可以提出要求。

余英時指出，繼承“道統(tǒng)”的王者們既是圣人，又居天子之位，兼具“內(nèi)圣外王”兩面;并且以《中庸章句序》中的“上古圣神”至周公為“道統(tǒng)”的時代，孔子以后為“道學”的時代。①余英時:《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，臺北:允晨文化實業(yè)股份有限公司，2003年。筆者對于此書的書評，見土田健次郎《宋代士大夫の営為はいかに研究されるべきか―余英時『朱熹的歴史世界―宋代士大夫政治文化的研究―』をめぐって―》(《中國―社會と文化》24，2009 年)。但是筆者認為，孔子以后依然是道統(tǒng)。

這里重要的是，對于正統(tǒng)與道統(tǒng)的具體關系，朱熹幾乎從未說起。道統(tǒng)的傳人如果必須是王者，那么宋朝皇帝應當繼承道統(tǒng);然而，朱熹雖然要求皇帝理解道，卻沒有以道統(tǒng)傳人作為必要的前提。一度斷絕的道統(tǒng)得以重新延續(xù)，并非出自皇帝之手，而是有賴于周敦頤和二程;可見，道統(tǒng)的問題脫離了王權(quán)而得以獨立。

另外，元朝以后出現(xiàn)了治統(tǒng)論，認為皇帝繼承了朱子學的道統(tǒng);日本則出現(xiàn)了皇統(tǒng)論，主張?zhí)旎始澜y(tǒng)、正統(tǒng)于一身。②土田健次郎:《「治統(tǒng)」覚書―正統(tǒng)論·道統(tǒng)論との関係から―》，《東洋の思想と宗教》23，2006年。治統(tǒng)論是將道德上并不完美的皇帝，無條件認定為道統(tǒng)的傳人，這就削弱了朱子學原本的道德理想主義特點。朱熹的思想對于政權(quán)持嚴格的道德理想主義態(tài)度，而這正是依靠正統(tǒng)與道統(tǒng)的分離而成立的。

對朱熹而言重要的是，孔子并非王者。最接近孔子的是一介布衣的顏回，士大夫眼中的榜樣就是這個顏回。這意味著，“道統(tǒng)”從政治權(quán)力中解放出來。圣人純粹成為心境的問題;圣王之間相傳的道統(tǒng)，其核心也是堯舜禹相授受的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”(《書經(jīng)·大禹謨》)這個道德性的傳授。換句話說，“道統(tǒng)”論的本旨在于，上古圣神相傳而來的道就是一個心的問題。這個心的問題可以“平天下”，是題中應有之義;然而側(cè)重點卻在于，“平天下”的根本在于人心。

三、朱熹的正統(tǒng)論

下面討論朱熹的正統(tǒng)論。一般認為宋代的正統(tǒng)論，發(fā)端于因修史和制定朝廷儀禮的需要而對五代各朝正統(tǒng)與否所進行的探討。以后者為例，由于王朝需要配以五行之一，所以探討五代各朝的正統(tǒng)與否，都聯(lián)系宋朝所對應的五行，從而奠定宋朝儀禮的總基調(diào)。

但是宋朝特色的正統(tǒng)論，則起于認識到政權(quán)的正統(tǒng)性與道義性的不一致。蘇軾有言:“正統(tǒng)之論起于歐陽子，而霸統(tǒng)之說起于章子”(《正統(tǒng)論·辯論二》)③孔凡禮點校:《蘇軾文集》，北京:中華書局，1986年，第121頁。，認為歐陽修是這種正統(tǒng)論的發(fā)端，此后蘇軾的“名”、“實”之論也在此意義上顯得重要。朱熹的正統(tǒng)論將王朝的道義性與“正統(tǒng)”概念截然分開，就是這種宋朝式正統(tǒng)論的一次體現(xiàn)。④筆者對于朱熹正統(tǒng)論的看法，見土田健次:《朱子學の正統(tǒng)論·道統(tǒng)論と日本への展開》，吾妻重二主編、黃俊杰副主編:《國際シンポジウム:東アジア世界と儒教》，東京:東方書店，2005年。

明確闡述朱熹正統(tǒng)論的，是《資治通鑒綱目凡例》(以下稱《凡例》)。一般認為，《凡例》是朱熹親筆所作，但是也有人持懷疑的態(tài)度。歸根結(jié)底，從現(xiàn)存資料來看，是否為朱熹親筆確有懷疑余地，然而也難以斷定非朱熹所作。⑤《資治通鑒綱目》一般認為是趙師淵在朱熹的基礎之上完成的(七家注所附朱熹致趙師淵的八封信)。但是有關趙師淵的資料太少，具體成書過程無法確定。相對于此，《凡例》一般認為是朱熹的親筆，但是也有懷疑的意見，如清朝的王懋竑就舉出《凡例》經(jīng)王柏之手才出現(xiàn)，黃榦等門人沒有提及這兩點，暗示偽作的可能性(《朱子年譜考異》卷一)。近年，湯勤福也主張《凡例》是偽作(《朱熹給趙師淵“八書”考辨》，《史學史研究》1998年第3期);對此，郭齊認為這種懷疑可以理解，但是證據(jù)不夠充分(《關于朱熹編修〈資治通鑒綱目〉的若干問題》，《四川大學學報》(哲學社會科學版)，2001年第6期)。而日本的中砂明德在整理以往的觀點并詳細調(diào)查各種刊本和資料的基礎上，認為《凡例》是否為朱熹所作，最終無法斷言;即使確為親筆，依據(jù)《凡例》擅自增改“考異”、“考證”而附于《資治通鑒綱目》的工作，也是在朱熹生前居住的建陽進行的(《中國近世の福建人:士大夫と出版人》，名古屋:名古屋大學出版會，2012年)?！顿Y治通鑒綱目》在朱熹逝世將近20年后出版;所有宋刊和元刊的刻本都沒有《凡例》，元代程端禮的《程氏家塾讀書分年日程》中雖然有所提及，但是中砂明德提醒，這并不意味《凡例》在當時已經(jīng)普及?？傊@里并不針對朱熹本人，而是在朱子學的范圍內(nèi)進行的討論。最終留下的疑問是:朱熹對《資治通鑒綱目》(以下稱《綱目》)表現(xiàn)出異常的執(zhí)著，既然是該書的《凡例》，朱熹理應在書信等文章中有所提及，而且門人弟子也應對其有所討論，然而兩者都沒有。不管怎樣，《凡例》作為朱子學正統(tǒng)論的明確表述受到傳承，是不爭的事實。

《凡例》的內(nèi)容直截了當，令人吃驚。成為正統(tǒng)的條件，就是統(tǒng)一天下并維持兩代以上。如果取得了天下，而不能傳給下一代，則依據(jù)“篡賊謂篡位干統(tǒng)而不及傳世者”(《凡例·統(tǒng)系》)的規(guī)定，只是“篡賊”而已。相反，秦朝雖然焚書坑儒，由于持續(xù)了秦始皇、秦二世兩代，所以獲得正統(tǒng)的認可，隋朝同樣也是如此。例如，《綱目》在秦始皇去世時，就用了表示天子駕崩的“崩”字(《綱目》卷二，始皇帝37年)。

朱子學正統(tǒng)論有一個最大的特點，是將蜀國認定為三國時期的正統(tǒng)。一般容易認為，朱熹這樣認定是出于道德上的考量;然而實際上，劉備的德行等等與此無關，將蜀漢定為正統(tǒng)，僅僅因為劉備是漢朝王室的后裔。也就是說，統(tǒng)一王朝的繼承者，即使淪為地方政權(quán)，也視為正統(tǒng)。

這里依據(jù)《凡例·統(tǒng)系》，將正統(tǒng)、篡賊、無統(tǒng)整理如下:

正統(tǒng)……周、秦、漢、晉、隋、唐。

篡賊……漢之呂后、王莽、唐之武后之類。

無統(tǒng)……周秦之間、秦漢之間、漢晉之間、晉隋之間、隋唐之間、五代。

即使原則上統(tǒng)一天下并維持兩代以上是受天命的標志，將秦、隋這種在儒教的立場上難以接受的朝代也認為正統(tǒng)，終究會讓人有所抵觸。順便一提，日本江戶時代的朱子學者淺見絅齋指出，如果秦朝王室尚存，即使?jié)h奪得政權(quán)，秦依然是正統(tǒng)(《靖獻遺言講義》卷二《三國正統(tǒng)辨》)。①近藤啓吾、金本正孝編:《淺見絅斎集》，東京:國書刊行會，1989年，第318～321頁。

另一方面，朱熹似乎又持有三國無統(tǒng)論。

問:“正統(tǒng)之說，自三代以下，如漢唐亦未純乎正統(tǒng)，乃變中之正者。如秦西晉隋，則統(tǒng)而不正者。如蜀東晉，則正而不統(tǒng)者?！痹?“何必恁地論。只天下為一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統(tǒng)。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論。有始不得正統(tǒng)，而后方得者，是正統(tǒng)之始。有始得正統(tǒng)，而后不得者，是正統(tǒng)之余。如秦初猶未得正統(tǒng)，及始皇并天下，方始得正統(tǒng)。晉初亦未得正統(tǒng)，自泰康以后，方始得正統(tǒng)。隋初亦未得正統(tǒng)，自滅陳后，方得正統(tǒng)。如本朝至太宗并了太原，方是得正統(tǒng)。又有無統(tǒng)時，如三國南北五代，皆天下分裂，不能相君臣，皆不得正統(tǒng)。(義剛錄作:此時便是無統(tǒng)。)某嘗作《通鑒綱目》，有無統(tǒng)之說。此書今未及修，后之君子必有取焉?！?《朱子語類》卷一百五第54條，第2626頁)

這條語錄為陳淳所記，同時黃義剛也在場;根據(jù)田中謙二的年代考，這種情況出現(xiàn)在朱熹70至71歲這個人生的最后時期。②田中謙二:《朱門弟子師事年攷》，《田中謙二著作集》第三巻，東京:汲古書院，2001年。該文初刊于《東方學報(京都)》四四，1973年;續(xù)作《朱門弟子師事年攷続》(《東方學報(京都)》四八，1975年)?！吨骷吩诖嘶A上進行了大幅增訂，本文引用均依據(jù)《著作集》版。按文中的說法，《綱目》也是三國無統(tǒng)論。然而，與此相反，下面的語錄顯然是蜀漢正統(tǒng)論。

溫公《通鑒》以魏為主，故書蜀丞相亮寇何地，從魏志也，其理都錯。某所作《綱目》以蜀為主。(《朱子語類》卷一百五第55條，第2637頁)

問《綱目》主意。曰:“主在正統(tǒng)。”問:“何以主在正統(tǒng)?！痹?“三國當以蜀漢為正，而溫公乃云，某年某月諸葛亮入寇，是冠履倒置，何以示訓。緣此遂欲起意成書。推此意，修正處極多。若成書，當亦不下《通鑒》許多文字。但恐精力不逮，未必能成耳。若度不能成，則須焚之?！?《朱子語類》卷一百五第56條，第2637頁)

前者語錄的記錄者不明;后者是余大雅，據(jù)田中謙二的年代考，是朱熹50至60歲之間的語錄。③田中謙二:《朱門弟子師事年攷》，《田中謙二著作集》第三巻。由此看來，朱熹或是同時兼有蜀漢正統(tǒng)論和無統(tǒng)論，或是由蜀漢正統(tǒng)論變成了無統(tǒng)論。引文后者說，寫作《綱目》的動機之一，就是主張蜀漢的正統(tǒng)?，F(xiàn)在的《綱目》也是以蜀漢為正統(tǒng)。說他由此變成了無統(tǒng)論，一時讓人難以置信。而且如果蜀漢只是“正統(tǒng)之余”，而非“正統(tǒng)”，同樣南宋也被金奪去了北方半壁江山，也不能稱之為正統(tǒng)了。這個問題不易解答，只有待于他日另考。

對于正統(tǒng)論中的道義性缺失，明代朱子學者方孝孺提出了質(zhì)疑。其《釋統(tǒng)》(《遜志齋集》卷二)一文的內(nèi)容，表示如下:

正統(tǒng)一 三代、漢、唐、宋

變統(tǒng)三……“取之不以正” 晉、齊、宋、梁

“守之不以仁義” 秦、隋

“夷狄而僭中國，女后而據(jù)天位”符堅、武氏①徐光大點校:《方孝孺集》，杭州:浙江古籍出版社，2013年，第66～68頁。

這里意識到夷狄政權(quán)的問題，可能還是受元朝的影響。朱熹雖然說“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事，不以為異”(《朱子語類》卷一百三十六第49條，第3245頁)，但是無意將唐朝視為夷狄的朝代;他的正統(tǒng)論中，華夷之別尚不明顯。眾所周知，唐王朝出身于武川鎮(zhèn)軍閥，有濃厚的鮮卑血統(tǒng)。另外，方孝孺的分法，就其結(jié)果而言，與區(qū)分正統(tǒng)和霸統(tǒng)的章望之《明統(tǒng)論》(載于《經(jīng)進東坡文集事略》卷十一蘇軾《正統(tǒng)論》所附的南宋郎曄注中)相近。②蘇軾撰，郎曄選注，龐石帚校訂:《經(jīng)進東坡文集事略》，北京:文學古籍刊行社，1957年。

總之，方孝孺追求朱子學的道德主義，結(jié)果連朱熹本人的正統(tǒng)論都進行了批判。然而，如果在正統(tǒng)的條件中要求完美無瑕的道義性，那么即使方孝孺列為正統(tǒng)的漢、唐、宋，其實也不能稱之為正統(tǒng)(淺見絅齋《靖獻遺言講義》卷八《正統(tǒng)說》)。③近藤啓吾、金本正孝編:《淺見絅斎集》，第362頁。

這讓人想起朱熹與陳亮的爭論。陳亮認為漢、唐是道已顯現(xiàn)的時代，而朱熹予以否認。在朱熹看來，統(tǒng)一天下之時具備完美道義性的朝代，周之后一個也不存在。所以淺見絅齋為朱熹解釋道，他所認為正統(tǒng)的王朝，并不意味道義上也同樣完美(淺見絅齋《靖獻遺言講義》卷八《正統(tǒng)說》、《劄錄》)。④《劄錄》收錄于西順蔵、阿部隆一等校注:《山崎闇斎學派》，日本思想大系31，東京:巖波書店，1980年。道義上完美的朝代，就是如此地難得。既然如此，現(xiàn)實中可以期待的，就只有作為政治主體刷新朝政的士大夫，以及通過帝王學對帝王所做的感化。士大夫的力量將在此參與進來，而先決條件即是將其凝聚在一個共同的對象上;所以正統(tǒng)論在此發(fā)揮作用，它決定正統(tǒng)的政權(quán)并提供忠誠的對象。

四、朱熹的帝王學

朱熹所生活的南宋，已經(jīng)成為了地方政權(quán);但既然是對于統(tǒng)一王朝北宋的繼承，按照朱熹的規(guī)定，依然是正統(tǒng)。人們需要向南宋朝廷盡忠，正是由于它是正統(tǒng)的王朝。然而，如前所述，正統(tǒng)的王朝不意味著皇帝就是圣人，所以這里需要帝王學的登場。

朱熹與陳亮之間那場著名爭論的焦點，就在于政治的安定是否可以視作道的實現(xiàn)。朱熹在給陳亮的信中，如此寫道:

夫人只是這個人，道只是這個道，豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳，而堯舜禹湯文武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下。故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也。(《朱子文集》卷三十六《答陳同甫》8，《全書》第21冊，第1588頁)

陳亮認為，漢唐太平之世就其結(jié)果而言，道已經(jīng)顯現(xiàn);而朱熹認為，不具備對道的理解，就不存在道的實現(xiàn)。理解道的前提，是認識到理解道的必要性。有此認識，才可以逐步向理想的狀態(tài)前進;無此認識，政治上的成果永遠都只是一時偶合而已。“心”對于帝王而言非常重要，就此朱熹說道:

臣聞，天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無有不正。人主之心一邪，天下之事無有不邪。(《己酉擬上封事》，《朱子全書》第20冊，第618頁)

這篇文章是光宗即位，下詔廣求意見(淳熙16年)，60歲的朱熹應此準備上奏的奏章。結(jié)果，朱熹并沒有上奏。就其原因，黃榦在《朱子行狀》中如下說道:

會執(zhí)政有指道學為邪氣者，力辭新命，除秘閣修撰，仍奉外祠，遂不果上。(《朱了全書》第27冊，第550頁)

即因為朝中有道學的敵對勢力，所以沒有上奏。朱熹意識到敵對勢力而放棄上奏，反過來看，不正意味著這篇奏章中可能有濃厚的道學色彩嗎?

這篇奏章由十條建議組成:

一、講學以正心

二、修身以齊家

三、遠便嬖以近忠直

四、抑私恩以抗公道

五、明義理以絕神奸

六、擇師傅以輔皇儲

七、精選任以明體統(tǒng)

八、振綱紀以厲風俗

九、節(jié)財用以固邦本

十、修政事以攘夷狄(原注:按前總目，此處當有修政事以攘夷狄一條，今缺。)

第一、二條是學問與修養(yǎng)，第三條是用人。朱熹究竟在哪些方面對皇帝抱有期待，從中可以清楚地看到。

皇帝致力于學問與修養(yǎng)，意味著他對于道的覺醒。在朱熹看來，皇帝在道上覺醒，任用賢相，進而使民眾得到教化，就是安定天下的第一方略。換句話說，擁有最高用人權(quán)的皇帝準確地用人，才可以使朝政得到刷新。

皇帝用人的得當與否，取決于皇帝自身的見識。為培養(yǎng)這種見識，士大夫能做的，就是提供帝王學。程頤在《論經(jīng)筵劄子》3(《程氏文集》卷六)的“貼黃”中說:

臣以為，天下重任，唯宰相與經(jīng)筵。天下治亂系宰相，君德成就責經(jīng)筵。由此言之，安得不以為重。①程顥、程頤著，王孝魚點校:《二程集》，北京:中華書局，1981年，第540頁。

在這里經(jīng)筵能與宰相并提，就是因為它是傳授帝王學的地方。

朱熹也在《通書解·治第十二》中，對于人才任用有如下強調(diào):

君取人以身，臣道合而從也。(周敦頤原文:“心純則賢才輔。”)

眾賢各任其職，則不待人人提耳而教矣。(周敦頤原文:“賢才輔則天下治?！?

心不純，則不能用賢。不用賢，則無以宣化。(周敦頤原文:“純心要矣，用賢急焉?！?②周敦頤原文引自周敦頤著，陳克明點校:《周敦頤集》，北京:中華書局，1990年，第23～24頁。

余英時指出，士大夫的政治實踐主要有兩種方式。③余英時著:《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。一是進入朝廷的權(quán)力中心，輔佐君主統(tǒng)治天下;二是成為地方官，重建局部的秩序，直接“澤民”。并且朱熹等道學家，原本傾向于后者(余英時又說，道學家也具有在中央輔佐君主的愿望)。朱熹擔任地方官時的努力，尤其社倉法的實施等，可謂其代表性事例。然而筆者認為，更應該考慮的是，道學所具有的帝王學的一面。道學家們向皇帝靠近，除了具體政策的實現(xiàn)之外，更為期待的是指引皇帝，讓他認識到“平天下”的基礎就在于心，從而使得以宰相為首的人選得到合理任用，而各項政策也都從此心的立場出發(fā)開展?，F(xiàn)實中，程頤等成為皇帝之師的例子，給了道學家鼓舞。他們熱衷于向皇帝直言，或是直接奔向帝王的懷抱。

道學以帝王學提供者的方式受到矚目，促進了其勢力的擴大。程頤以崇政殿說書的身份，成為了哲宗的侍講。舊法黨士大夫被王安石排斥出中央之時，他們深刻認識到神宗任用王安石這種人會帶來多么巨大的影響。所以當他們重回中央之后，就重視對年幼的哲宗進行帝王學教育，從而將身為布衣的程頤拔擢為侍講。這為道學在士大夫中間樹立帝王學形象奠定了基礎。后來程頤的弟子尹焞，也擔任了崇政殿說書。

朱熹針對神宗用人的影響之大，如此說道:

神宗極聰明，于天下事無不通曉，真不世出之主，只是頭頭做得不中節(jié)拍。如王介甫為相，亦是不世出之資，只緣學術不正當，遂誤天下。使神宗得一真儒而用之，那里得來。此亦氣數(shù)使然。天地生此人，便有所偏了?？上?，可惜。(《朱子語類》卷一百二十七第15條，第3046頁)

朱熹又盛贊神宗為“大有為之主”，并說如果任用了程顥，會取得很大的成果。

神廟，大有為之主，勵精治道，事事要理會過。是時卻有許多人才。若專用明道為大臣，當大段有可觀。明道天資高，又加以學，誠意感格，聲色不動，而事至立斷。當時用人參差如此，亦是氣數(shù)舛逆。(《朱子語類》卷七十二第75條，第1832頁)

在朱熹看來，任用王安石還是程顥，決定了政治的走向。

朱熹的帝王學中具有重要意義的，一個是《書經(jīng)·大禹謨》的人心道心之傳，一個是《大學》?！洞笥碇儭氛f明堯、舜、禹帝王之間所相傳的是心法，與陳亮的爭論中這一點也得到了突顯。帝王學是磨煉帝王的心法，道學正在這一點上發(fā)揮作用。

其一所謂講學以正心者，臣聞天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無有不正。人主之心一邪，則天下之事無有不邪。如表端而影直，源濁而流污，其理有必然者。(《己酉擬上封事》，《朱子全書》第20冊，第618頁)

另外，《大學》說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，強調(diào)的是從天子到平民都需要修身。《大學》是一部象征著從皇帝到平民都經(jīng)由同樣的階梯，向圣人努力的書。從“格物”、“致知”到“平天下”八條目的路程，皇帝與士大夫一同前行。寧宗即位，朱熹受命擔任煥章閣待制兼侍講，時年65歲，在《行宮便殿奏劄》2(《朱子文集》卷十四)中，向皇帝闡述格物窮理的必要性之后說道:

誠能嚴恭寅畏，常存此心，使其終日儼然，不為物欲之所侵亂，則以之讀書，以之觀理，將無所往而不通，以之應事，以之接物，將無所處而不當矣。此居敬持志所以為讀書之本也。(《朱子全書》第20冊，第670頁)

在此基礎上，又說道:

此數(shù)語者，皆愚臣平生為學艱難辛苦已試之效。竊意圣賢復生，所以教人不過如此。不獨布衣韋帶之士所當從事。蓋雖帝王之學殆亦無以易之。特以近年以來，風俗薄陋，士大夫間聞此等語，例皆指為道學，必排去之而后已。(《朱子全書》第20冊，第670頁)

“布衣韋帶之士”即普通士人之學，與帝王之學初無二致;對這一點的強調(diào)，值得我們注意。朱熹又如下說道:

須得人主如窮閻陋巷之士，治心修身，講明義理，以此應天下之務，用天下之才，方見次第。(《朱子語類》卷七十二第75條，第1832頁。)

這里“人主”也只與“窮閻陋巷之士”一般;皇帝和士大夫都以同樣的方式，進行修養(yǎng)與學問?；实蹖W習《大學》，意味著與士大夫共享同一個前進的階梯;士大夫也好，皇帝也好，都從“格物”出發(fā)，走向“平天下”。

朱熹在《己酉擬上封事》中，強調(diào)必須上正綱紀、下厲風俗的同時，又指出為此需要的是宰執(zhí)、臺諫、人主都各盡其職。

然綱紀之所以振，則以宰執(zhí)秉持而不敢失，臺諫補察而無所私，人主又以其大公至正之心恭己于上而照臨之。(《己酉擬上封事》，《朱子全書》第20冊，第625頁)

每個人都做好自己的角色，政治才可以良好運行。

另外，余英時指出，相對于《大學》，朱熹在給皇帝的奏章中，更多引用堯舜禹“人心”、“道心”之傳等《書經(jīng)》中有關王者的內(nèi)容①余英時著:《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。。但是需要注意，“格物”、“正心”在奏章中也有所強調(diào)。

紹興32年壬午夏6月，孝宗即位，33歲的朱熹上書了《壬午應詔封事》。文中朱熹先引用《書經(jīng)·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，說明了王者的基本精神;在此基礎上，對于當年重視“記誦華藻”，以及老、釋的“虛無寂滅”之害做了批評，之后說道:

是以古者圣帝明王之學，必將格物致知以極夫事物之變，使事物之過乎前者，義理所存，纖微畢照，了然乎心目之間，不容毫發(fā)之隱，則自然意誠心正，而所以應天下之務者，若數(shù)一二辨黑白矣?！w致知格物者，堯舜所謂精一也。正心誠意者，堯舜所謂執(zhí)中也。自古圣人口授心傳而見于行事者，惟此而已。至于孔子，集厥大成。然進而不得其位以施之天下，故退而筆之以為六經(jīng)，以示后世之為天下國家者。于其間語其本末終始先后之序尤詳且明者，則今見于戴氏之《記》所謂《大學》篇者是也。故承議郎程顥與其弟頤崇政殿說書，近世大儒，實得孔孟以來不傳之學，皆以為此篇乃孔氏遺書，學者所當先務。誠至論也。(《朱子全書》第20冊，第572頁)這里朱熹強調(diào)了《大學》的“格物致知”在帝王學中的重要性，并說闡明這一點的正是道學。第二年，朱熹又在《癸未垂拱奏劄》中說道:

臣聞大學之道自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，而家之所以齊，國之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉?！怂^大學之道，雖古之大圣人生而知之，亦未有不學乎此者。堯舜相授所謂惟精惟一、允執(zhí)厥中者，此也。(《朱子全書》第20冊，第631頁)

可以看到，《大學》與《書經(jīng)》中“危微精一”之語直接聯(lián)系在一起。朱熹65歲向?qū)幾谶M講時，雖說出于上意，但所講內(nèi)容正是《大學》。實際上對于皇帝而言，帝王學是令人厭煩的;程頤和朱熹做侍講時，其毫不妥協(xié)的態(tài)度，分別讓哲宗和寧宗最終都疏遠了他們。帝王學是向周圍旁觀的士大夫所做的一種宣傳。在皇帝看來，帝王學是一個負擔;而在士大夫看來，卻令人歡欣鼓舞。

朱熹帝王學的特色在于，正統(tǒng)和道統(tǒng)分開之后，對于道德性得不到保證的皇帝，要求與士大夫從事相同的學問和修養(yǎng)，以此促使皇帝實現(xiàn)道學理想的用人?；实叟c士大夫都從各自的立場，踐行《大學》的八條目。這里存在一種分工，但君臣之間又得以產(chǎn)生君臣一體的感覺。朱熹的帝王學，正是從士大夫的角度所構(gòu)建的帝王學，所以士大夫社會可以顯示出其存在感。