內(nèi)容摘要：19世紀(jì)的法國正經(jīng)歷著深刻的社會(huì)轉(zhuǎn)型，勞動(dòng)分工的進(jìn)一步擴(kuò)大，使得傳統(tǒng)的社會(huì)團(tuán)結(jié)紐帶發(fā)生了變化，根深蒂固的集體意識(shí)漸趨衰落，社會(huì)對(duì)個(gè)人的監(jiān)督作用短暫失效，個(gè)人主義得到空前發(fā)展，新的道德規(guī)范無法及時(shí)調(diào)整個(gè)人行為，社會(huì)面臨失范危機(jī)。如何重建失落的社會(huì)道德，是涂爾干面對(duì)社會(huì)秩序問題的解決方案。他倡導(dǎo)通過重新定義道德權(quán)威要素，在異質(zhì)性不斷擴(kuò)大的個(gè)人主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建世俗道德體系。本文著重梳理了其道德個(gè)人主義產(chǎn)生和發(fā)展的理論邏輯，并在一定程度上關(guān)照和回應(yīng)轉(zhuǎn)型期中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)。

關(guān)鍵詞：道德教育 個(gè)人主義 失范危機(jī)

愛彌爾·涂爾干是法國著名的社會(huì)學(xué)家，同時(shí)也是第一個(gè)以社會(huì)學(xué)家的身份系統(tǒng)地將教育現(xiàn)象納入自己的研究視野的學(xué)者。2017年是涂爾干逝世的一百周年，作為西方經(jīng)典社會(huì)學(xué)“三駕馬車”之一，他的理論思想?yún)s歷久彌新。一百多年前，涂爾干的時(shí)代正經(jīng)歷法蘭西第三共和國時(shí)期，大革命帶來了法國政治、經(jīng)濟(jì)、教育和文化等各方面的徹底變革。傳統(tǒng)社會(huì)中強(qiáng)烈的集體意識(shí)、共同價(jià)值、共同信仰，甚至是個(gè)體的謀生方式都在逐步地被破壞乃至趨于消滅，伴隨著深刻的社會(huì)轉(zhuǎn)型而來的，是社會(huì)秩序的重新建立，新的道德規(guī)范正在形成，但卻并不穩(wěn)固，這一切成了涂爾干一生的學(xué)術(shù)志業(yè)和關(guān)懷。個(gè)人何以可能？社會(huì)何以可能？個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題，是任何一種社會(huì)學(xué)理論都不能回避的問題。

一.失范的危機(jī)與個(gè)人主義的發(fā)展

渠敬東在《追尋神圣社會(huì)：紀(jì)念愛彌爾·涂爾干逝世一百周年》一文中將涂爾干研究的起點(diǎn)歸結(jié)于“失范的危機(jī)”，而失范的病理卻有著現(xiàn)代性內(nèi)生的根源，首要的問題便是個(gè)人主義的問題。西方社會(huì)的個(gè)人主義思潮由來已久，自古希臘哲學(xué)中智者學(xué)派發(fā)出“人是萬物的尺度”這一口號(hào)始，便承認(rèn)了在普遍的宇宙秩序中原子式的個(gè)人存在的道德意義，蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”更是為其賦予了更高的道德意涵。經(jīng)過了漫長(zhǎng)的中世紀(jì)神權(quán)統(tǒng)治，文藝復(fù)興的人文主義精神再次肯定了人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)，宗教改革解放了個(gè)體的信仰自由，近代資產(chǎn)階級(jí)的快速壯大也為思想上的個(gè)人主義增添了更好的注腳。

郭忠華把機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)作為涂爾干反思現(xiàn)代社會(huì)理論的出發(fā)點(diǎn)。機(jī)械團(tuán)結(jié)中社會(huì)與宗教融為一體，個(gè)體的生活被置于社會(huì)監(jiān)督之下，社會(huì)幾無分化，集體意識(shí)高于一切，個(gè)體在社會(huì)面前沒有別的出路。有機(jī)團(tuán)結(jié)伴隨著社會(huì)的高度分化而來，勞動(dòng)分工成為新的社會(huì)團(tuán)結(jié)紐帶，分工產(chǎn)生愛、合作、團(tuán)結(jié)等一切道德因素，集體意識(shí)衰落了，人的個(gè)性有了更大的發(fā)揮空間。從機(jī)械團(tuán)結(jié)向有機(jī)團(tuán)結(jié)過渡是社會(huì)轉(zhuǎn)型的標(biāo)志，在此過程中個(gè)人自由不斷攀升，社會(huì)失范的危機(jī)卻在不斷擴(kuò)大。在從機(jī)械團(tuán)結(jié)向有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)邁進(jìn)的過程中，一方面，個(gè)人無限地追逐權(quán)利和自由，喪失了任何道德連帶；另一方面，人的欲望是無窮的，新舊交替時(shí)期道德真空狀態(tài)使得個(gè)人對(duì)社會(huì)的依賴逐漸瓦解，人們普遍喪失了對(duì)具體社會(huì)的歸屬感和依戀感。

盡管涂爾干分析了失范的分工給社會(huì)團(tuán)結(jié)所帶來的威脅，但他依然認(rèn)為根本原因是社會(huì)道德匱乏所致。重建社會(huì)秩序，拯救失范危機(jī)的唯一途徑就是轉(zhuǎn)向道德維度，在職業(yè)分殊的現(xiàn)代社會(huì)建立普遍性世俗道德。

二.宗教道德的衰落與世俗道德的興起

有人認(rèn)為，原始社會(huì)是沒有道德的，涂爾干并不認(rèn)同。他認(rèn)為，原始社會(huì)是一種未開化的宗教社會(huì)，它的道德是建立在宗教觀念上的。涂爾干曾經(jīng)為宗教定義如下：“宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為‘教會(huì)的道德共同體之內(nèi)”1?？梢姡谕繝柛蛇@里，宗教被看作是一個(gè)“道德的共同體”，一種特殊的集體意識(shí)的表現(xiàn)，它意味著通過戒律、禁忌、儀軌等，將神圣價(jià)值和凡俗價(jià)值結(jié)合在一起。從宗教的歷史起源上來看，它與人類之初較低的社會(huì)發(fā)展水平有關(guān)，也是人類道德觀所需的一切知識(shí)所賴以闡發(fā)的最初形式。那時(shí)人們的義務(wù)還主要體現(xiàn)在對(duì)神的義務(wù)，而不是對(duì)他人的義務(wù)，人在絕對(duì)的神面前只是附庸。文藝復(fù)興和宗教改革的發(fā)生，使得人們重新將眼光投回到人類本身，個(gè)體獲得了高度的信仰自由，社會(huì)的規(guī)范變得寬松了，倫理學(xué)也逐漸與政治學(xué)分家，自然科學(xué)的發(fā)展使得人們更加重視理性和人的自我價(jià)值。天賦人權(quán)、自由平等成了超乎原來的集體意識(shí)之外更為重要的普遍性價(jià)值，世俗利益不再是原罪，成了人們熱衷的追逐物。個(gè)體意識(shí)漸漸地獨(dú)立于共同的集體意識(shí)而存在了，而依賴于人們共同意識(shí)的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”也逐漸被“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的社會(huì)組織形式所取代，社會(huì)分工越來越精細(xì)，空間和距離上的進(jìn)一步擴(kuò)大，使得單個(gè)人之間的聯(lián)系更加趨向于多元化。

陳濤在將涂爾干的道德科學(xué)與倫理學(xué)進(jìn)行比較分析時(shí)指出，道德最重要的目的就是借助具有神圣性的道德理想，喚起人們的集體情感和集體意識(shí)。而現(xiàn)代人已經(jīng)牢牢地被一種原子論意義上的個(gè)人概念所攫?。褐挥袀€(gè)人才是真正的實(shí)體，或者說只有個(gè)人才是在本體上真實(shí)的東西。在涂爾干的宗教研究中，社會(huì)曾被提升到宗教中神的高度，但一旦把目光投回現(xiàn)代社會(huì)，他仍不得不承認(rèn)今天人格已取代了神，道德的基礎(chǔ)唯有在普遍的個(gè)人主義中才能找尋到?！暗赖聜€(gè)人主義，乃至對(duì)個(gè)人的膜拜，其實(shí)都是社會(huì)本身的產(chǎn)物，社會(huì)制度化了這種膜拜，并把人打造成這種膜拜所服侍的上帝”。2人，而不是社會(huì)，才是一個(gè)整全。就此而言，人，而非社會(huì)，才應(yīng)該是人們思考道德規(guī)范的基礎(chǔ)。

三.道德個(gè)人主義的形成邏輯

19世紀(jì)正是法國乃至整個(gè)歐洲急劇動(dòng)蕩的時(shí)期，法國大革命以后，資產(chǎn)階級(jí)的興起，與教會(huì)勢(shì)力的沖突，在教育領(lǐng)域里也有深刻的體現(xiàn)。涂爾干說，“法國在最近的20年里經(jīng)歷了一場(chǎng)偉大的教育革命”，傳統(tǒng)的教育制度已經(jīng)不再能夠回應(yīng)急速膨脹的個(gè)人主義，啟蒙運(yùn)動(dòng)所推崇的理性主義對(duì)道德教育提出了新的要求。教育手段和內(nèi)容的滯后性已經(jīng)嚴(yán)重降低了教育的有效性，而教育有效性的降低又反過來威脅到了公共道德。

在宗教道德逐漸衰落，世俗道德不斷興起的過程中，面臨失范的社會(huì)危機(jī)，如何重新構(gòu)建道德的權(quán)威性呢？涂爾干認(rèn)為，應(yīng)該從一種科學(xué)的，或者說理性主義的角度來尋找答案?！霸诘赖乱?guī)范中，有某種東西配得上這樣的稱呼，它不必蘊(yùn)含某種超驗(yàn)的存在，或者說不必蘊(yùn)含特別帶有宗教色彩的觀念，就可以得到證明和解釋”3。在其教育社會(huì)學(xué)巨著《道德教育》一書中，涂爾干從個(gè)人理性的角度考察了道德權(quán)威的構(gòu)成新要素，即紀(jì)律精神、對(duì)群體的依戀以及自主精神。

世俗道德的首要要素在于紀(jì)律精神，個(gè)體行動(dòng)的常規(guī)性和權(quán)威性構(gòu)成紀(jì)律的兩個(gè)方面。人區(qū)別于一般其他動(dòng)物的主要方面在于人的欲望不會(huì)因?yàn)闈M足而自動(dòng)停止，人的較低層次欲望的滿足總是指向于更高一層次的需求。在欲望的驅(qū)使下，個(gè)體會(huì)為了自己的利益而相互爭(zhēng)斗，在完備無缺的自然狀態(tài)下會(huì)出現(xiàn)霍布斯所說的“一切人對(duì)一切人的全面戰(zhàn)爭(zhēng)”，而現(xiàn)代社會(huì)之所以在高度個(gè)人主義的前提下還未陷入完全的人欲之爭(zhēng)，正是因?yàn)樯鐣?huì)狀態(tài)之下道德規(guī)范對(duì)于人的欲望的約束和調(diào)整。因此，在某種程度上道德經(jīng)常包含著權(quán)威意蘊(yùn)，它不僅是一種外在于個(gè)體、具有普遍特質(zhì)和制裁手段的強(qiáng)制力量，同時(shí)還為個(gè)體規(guī)定了一定的權(quán)利和義務(wù)，使得他們避免了行動(dòng)的盲目性，而出現(xiàn)模式化傾向，將個(gè)體欲望轉(zhuǎn)化為合理目標(biāo)。

世俗道德的次要要素是對(duì)社會(huì)群體的依戀。涂爾干認(rèn)為，所謂道德行為指向的不是行動(dòng)者自我，正如亞當(dāng)斯密分析“道德情操”這一概念一樣，人的自利本性之中必然包含著他人的利益。然而他人又不能合法的要求個(gè)人的道德行為指向他，那么道德行為的目標(biāo)就只能是超出個(gè)人之外，是現(xiàn)代社會(huì)中已經(jīng)世俗化了的宗教中的神，即群體或者社會(huì)了。只有當(dāng)人朝向高于或者凌駕于個(gè)人目標(biāo)的目標(biāo)活動(dòng)時(shí)，他才能合乎道德的行動(dòng)。合乎道德地行動(dòng)，就是要根據(jù)集體的利益來行動(dòng)，因此，涂爾干認(rèn)為，道德領(lǐng)域的起點(diǎn)，就是社會(huì)領(lǐng)域的起點(diǎn)。正如亞里士多德所說“人是政治的動(dòng)物”，個(gè)人只有參與集體生活中，其行動(dòng)才可能具有道德意蘊(yùn)。

世俗道德的第三個(gè)要素是人的自主或自決的精神，從另外的角度來看指的是人的理性。涂爾干認(rèn)為，一個(gè)完全指向自我的行為是非道德的，但紀(jì)律精神和對(duì)群體的依戀卻作為外在的力量壓制了人的個(gè)性，這就構(gòu)成了一種矛盾的現(xiàn)實(shí)：指向他人的道德行為似乎是不自由的，受到必然性的限制。那么，這樣的人即便不是不道德的，也僅僅只是俯首帖耳的服從而已。然而，自決與服從之間的差別，就在于是否有能力精確預(yù)測(cè)可供選擇的行動(dòng)過程的后果。也就是說，在作出一個(gè)符合道德的行為的時(shí)候，必須對(duì)行為的理由有所了解，盡可能清晰完整的明了這些理由，必須擁有可靠的知識(shí)，對(duì)將要做出的道德行為有一個(gè)理性的認(rèn)識(shí)4。自主正是理性意志的產(chǎn)物。擁有自主的精神，就會(huì)從良知出發(fā)，去從事一個(gè)道德行為。

這就是世俗道德權(quán)威性的來源，它是一個(gè)社會(huì)事實(shí)，外在并強(qiáng)制作用于個(gè)體，但同時(shí)又是在個(gè)體高度理性的狀態(tài)之下發(fā)生，個(gè)體應(yīng)該明了道德的權(quán)威性，并能對(duì)自己的行動(dòng)做出理性判斷。它的發(fā)生完全仰賴于個(gè)體的自由和內(nèi)在的覺知。

現(xiàn)代的有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)伴隨工業(yè)化的急速發(fā)展，高度精細(xì)的分工模式給人們之間帶來的相互依賴感成了維系社會(huì)團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)意義上的集體意識(shí)在不斷削弱，個(gè)體愈益獨(dú)立，身處不同時(shí)空和職業(yè)群體的人們，感受到社會(huì)加諸其身的力量越來越小，因此在現(xiàn)代社會(huì)中如何重新構(gòu)建道德權(quán)威，必須返回到異質(zhì)性的個(gè)人身上去尋找答案。

現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中異質(zhì)性擴(kuò)大化的個(gè)人身上唯一帶有的相似性就是每個(gè)單獨(dú)個(gè)體都擁有的個(gè)人主義，不是純粹的利己主義，也不是獨(dú)善其身的生存哲學(xué)，而是對(duì)于普遍存在的個(gè)體的關(guān)懷和贊美，它的動(dòng)力是對(duì)一切具有人性的事物的同情，對(duì)一切苦難的同情，對(duì)人類痛苦的憐憫，和對(duì)正義的迫切渴望。5因此，集體意識(shí)并沒有消失，而只是內(nèi)容發(fā)生了變化而已，個(gè)人主義就是現(xiàn)代社會(huì)的集體意識(shí)?；诖?，涂爾干倡導(dǎo)通過構(gòu)建新的道德形式來拯救失序的社會(huì)，這種新的道德形式就是個(gè)人主義道德，它通過中間層次的職業(yè)倫理和較高層次的公民道德將高度理性的個(gè)體緊緊地團(tuán)結(jié)在一起，個(gè)人成了現(xiàn)代社會(huì)中理性道德的載體。

涂爾干探討教育的視角，是把教育當(dāng)成一種社會(huì)事實(shí)。健全的世俗道德是國家健康，乃至國家生存的條件，他的目的就是要實(shí)現(xiàn)世俗的道德整合。在他看來，道德整合是實(shí)現(xiàn)法國社會(huì)福祉的必要條件，或者說是一切社會(huì)福祉的必要條件。涂爾干希望在一種世俗道德的基礎(chǔ)上造就出一種國民的統(tǒng)一性，這個(gè)基礎(chǔ)是基于個(gè)人理性的而不是啟示性的宗教。

四.涂爾干道德個(gè)人主義的現(xiàn)代啟示

目光投回到21世紀(jì)的今天。伴隨著分工體系的進(jìn)一步擴(kuò)大，個(gè)體脫離家庭、宗族、地域?qū)€(gè)人的控制力量，更多地分散在不同的職業(yè)群體中，趨向于更進(jìn)一步的獨(dú)立。無論是日本NHK電臺(tái)有關(guān)“無緣社會(huì)”的跟蹤記錄，還是中國青年一代中流行的“宅男宅女”現(xiàn)象，無不表明現(xiàn)代人在功能上相互依賴，而在情感上卻無比孤立的矛盾現(xiàn)實(shí)。人回歸自身而逐漸喪失社會(huì)文化意義上的部分，使得“有機(jī)團(tuán)結(jié)”難以形成。傳統(tǒng)集體意識(shí)和共同情感的逐漸衰落，給個(gè)人主義的過度發(fā)揮騰出了更大的空間，個(gè)人主義的泛濫帶來了諸多新的社會(huì)危機(jī)，沖擊著轉(zhuǎn)型期脆弱的社會(huì)規(guī)范和道德基礎(chǔ)。網(wǎng)絡(luò)暴力成了一種新型的“集體歡騰”，人們從中找尋孤立和面目模糊的個(gè)人存在的意義；自媒體的繁榮發(fā)展，使得傳統(tǒng)權(quán)力面臨被解構(gòu)的危機(jī)，個(gè)人失去方向感和歸宿；抑郁、自殺現(xiàn)象的頻繁發(fā)生，仿佛驗(yàn)證了“社會(huì)在個(gè)體身上的不充分在場(chǎng)”甚至是“社會(huì)的缺席”。

基于以上分析，一百年前的涂爾干并沒有失去他的現(xiàn)實(shí)意義。有學(xué)者這樣描述，“我們?nèi)缃裾诮?jīng)歷著這樣的一個(gè)時(shí)代，今天的社會(huì)里人們?cè)絹碓礁械奖舜耸柽h(yuǎn)、冷漠，缺少團(tuán)結(jié)，交往行為茫然無措，價(jià)值追求上無所適從，沒有規(guī)范感”6?，F(xiàn)代性的過度發(fā)展剝離了傳統(tǒng)社會(huì)中人與人之間、人與社會(huì)之間的親和關(guān)系，像一張大網(wǎng)籠罩著孤立的個(gè)體，傳統(tǒng)秩序土崩瓦解，新的社會(huì)規(guī)范還未及建立，整個(gè)社會(huì)缺少規(guī)范的統(tǒng)一性。為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”，重塑集體意識(shí)必需要通過個(gè)體意識(shí)來建構(gòu)，因此一種新的人性宗教——道德個(gè)人主義“是能夠保證國家道德統(tǒng)一的惟一信仰體系”，只有它才能為社會(huì)帶來和諧和秩序。

因此，對(duì)于涂爾干道德個(gè)人主義的邏輯及其現(xiàn)代啟示進(jìn)行研究，不僅能夠幫助我們重回涂爾干的時(shí)代，對(duì)經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論問題再次剖析，而且在一定意義上也是在回應(yīng)和關(guān)照轉(zhuǎn)型期中國社會(huì)所面臨的失序問題。

參考文獻(xiàn)

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[4]渠敬東.追尋神圣社會(huì)：紀(jì)念愛彌爾·涂爾干逝世一百周年[J].社會(huì)，2017（6）.

[5]陳濤.社會(huì)學(xué)與倫理學(xué)的爭(zhēng)執(zhí)：涂爾干的道德科學(xué)[J].社會(huì)，2017（6）.

[6]郭忠華.勞動(dòng)分工與個(gè)人自由——對(duì)馬克思、涂爾干、韋伯思想的比較[J].中

注 釋

1.引用自：楊善華，謝立中.《西方社會(huì)學(xué)理論（上卷）》，北京：北京大學(xué)出版社，第153頁.

2.引用自：陳濤.社會(huì)學(xué)與倫理學(xué)的爭(zhēng)執(zhí)：涂爾干的道德科學(xué)[J].社會(huì)，2017年第6期.

3.引用自：愛彌爾·涂爾干.道德教育[M].陳光金，沈杰，朱諧漢譯.上海：上海人民出版社，2006年版，第11頁.

4.引用自：埃弗瑞特·威爾遜：《道德教育》英文單行本編者引言，見于埃米爾·涂爾干《道德教育》，上海人民出版社，2006年版，第356頁.

5.引用自：孫帥.《神圣社會(huì)下的現(xiàn)代人——論涂爾干思想中個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系》，載《社會(huì)學(xué)研究》，2008年第4期.

6.引用自：董金秋.涂爾干的道德個(gè)人主義與青年現(xiàn)代人格的培育[J].中國青年研究，2009年第5期.

基金項(xiàng)目：2015年度石河子大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)中青年科研人才培育基金（RWSK15-Y29）

（作者介紹：王瑩，石河子大學(xué)政法學(xué)院講師，從事社會(huì)學(xué)理論、社區(qū)社會(huì)工作實(shí)務(wù)研究）