何善蒙

(浙江大學 哲學系，浙江 杭州 322000)

一、君子：孔子對于儒家傳統(tǒng)的標志性設定

在中國思想文化的歷史中，儒家有著舉足輕重的意義。在一定程度上說，儒家思想就代表了傳統(tǒng)中國人的基本精神價值和行為準則。尤其是自漢武帝儒術獨尊以來，儒學成為主導的意識形態(tài)，從而掌控著傳統(tǒng)的教育和候補文官的培養(yǎng)和選拔，這使得儒家的教化通過現(xiàn)實政治利益和政治需求而得到強化，成為整個社會的價值和行為的基礎。學術與政治的聯(lián)姻，對于儒學和中國傳統(tǒng)政治來說，是雙方互惠的一種自然選擇，由此，政治具有了儒家倫理規(guī)范的理論基礎，而儒家則獲得了意識形態(tài)的地位，從而掌控著思想文化的主導話語。這樣發(fā)展的結果就是，當我們在討論到中國傳統(tǒng)政治社會的時候，我們不可能回避儒家思想的重要影響。同樣，當我們在討論儒家思想的時候，我們也決不能離開傳統(tǒng)中國政治社會環(huán)境這一基本事實。從這個意義上來說，儒家代表了中國傳統(tǒng)。

當然，對于什么是“儒”，一直以來有著爭論。如《淮南子·要略》稱“孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉”，《史記·太史公自序》則說“儒者以六藝為法”，而《漢書·藝文志》則稱“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高”， 按照許慎《說文解字》的解釋“儒，柔也。術士之稱”。這些解釋側重的角度不同，或者從起源，或者從含義，或者從功能。近代以來，學界對什么是“儒”的爭論更是一度成為熱點。不過，盡管人們對“儒”的解釋存有歧異，但都試圖從不同的角度來解釋儒家/儒學這樣的一種社會現(xiàn)象/思想形態(tài)，基本的概念指向都與孔子和仁義道德密切相關。其實，不管我們以何種方式去認識儒家/儒學，有一點不可以跨越，此即：孔子是任何一種詮釋的中心；換言之，我們在討論儒家/儒學的時候，無法跨越孔子。儒并非是孔子所創(chuàng)造的，因為按照既有的研究，在孔夫子之前即有作為職業(yè)而存在的儒，孔子自己也曾有君子儒、小人儒的說法，但是，作為儒家學派——即以某種核心的價值精神而形成一個思想流派——則是從孔夫子開始的。

那么，孔夫子所創(chuàng)立的儒家學派，其最為基本的精神價值是什么呢？從《論語》出發(fā)的種種既有的研究表明，人們或者試圖把孔夫子的基本觀念歸結為仁，或者歸結為禮，或者是仁禮并舉。我們以為，雖然仁和禮在孔子的思想體系中都有著極為重要的意義，然作為一種核心的價值觀念來說，應當是以仁最為基本。仁在孔夫子這里代表著一種精神生命的價值和體驗，表達的是建立在個體道德實踐基礎之上的生命境界，成為夫子對于人的日常行為的核心要求。在這個意義上，仁才成為諸德之總稱。由仁的生命境界出發(fā)，可以直接引導出人們日常生活的種種道德規(guī)范、要求?？梢哉f，正是因為仁，人類的道德生活才具有了扎實的基礎和切實的可行性。在《論語》中，“仁”字出現(xiàn)了一百余次，這也直觀地表明了夫子本人對于“仁”的重視程度。

“仁者愛人”，這是孔子對于“仁”的基本規(guī)定，并且以“恕”貫于整個體系之中。但是愛人是有原則的，“唯仁者能好人，能惡人”，好與惡的前提是仁者，亦即要符合禮的要求。“君子之道有三：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，知、勇、仁是孔子所認為君子應當具備的三種品格，也是孔子人格理想所在?！爸疄橹?，不知為不知，是知也”“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽”?？鬃与m然把仁視為最高的道德標準，但不忽視知識的學習，“好仁不好學，其蔽也愚?！钡赖滦摒B(yǎng)不能代替知識學習。勇是與道德意志相聯(lián)系的，非匹夫之勇，盲目之勇，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。勇強調的是個人對于道德目標的強烈的渴望和堅忍的意志。仁是核心，“仁者必勇，勇者不必仁”，知是仁、勇的前提條件，知是為仁服務的，體現(xiàn)的是仁的要求，同時，勇是建立在知的基礎之上的。仁為最高的道德標準，那么如何才能達到仁？這也是孔夫子所極為重視的問題。在孔子看來，仁的實現(xiàn)取決于主體的自覺。讀書為學均是為己之學，目的是要使自己實現(xiàn)仁知勇統(tǒng)一的境界，同時使主體達到精神上的享受，實現(xiàn)心理上的愉悅?？鬃诱J為，為仁不是個人能不能的問題，是愿不愿、想不想的問題，“己欲立而立人，己欲達而達人”，仁的境界是能夠達到的，其方式就是能近取譬，將心比心。換而言之，道德之學沒有外在的目的，是純粹為己的，當物質利益與道德發(fā)生矛盾的時候，個體應當恪守義利之辨[注]追求財富，擺脫貧困必須有道德原則，承認這一點是君子和小人的區(qū)別，所謂“君子喻于義，小人喻于利”，君子與小人的差別，不在于是否排斥財富，而在于財富的獲得是否是在道德的標準下進行的。的道德原則。

在孔子關于儒家傳統(tǒng)的基本設定中，“君子”說是孔子思想的一個重要內容。在《論語》中，“君子”有107見，“小人”有24見，“君子”與“小人”同時對舉者有19見。何謂“君子”，何謂“小人”？楊伯峻先生指出：“《論語》的‘君子’，有時指‘有德者’，有時指‘有位者’”(《論語譯注》)。作為一個觀念，君子和小人并不是孔子的發(fā)明，在孔夫子之前就存在，在《詩經(jīng)》《尚書》以及《周禮》《儀禮》中，君子就是一個非常常見的詞匯，或者是以社會貴族的身份，或者以女子的丈夫的形象表達出來，大體上都是在社會身份和地位的意義上使用的。而孔子對于君子的概念予以特殊的重視，是他論述的中心和重點。為了辨清“君子”的形象，孔子常把“君子”與“小人”比較而論，從道德修養(yǎng)、人格理想、義利觀和行為觀等方面區(qū)分了君子和小人，指出兩者根本的區(qū)別。如果我們說儒家是一種道德理想主義的話，那么，儒家的這種道德傳統(tǒng)的承擔者，就是君子。這是孔子對于君子形象的一個最大改變，也是對后來的傳統(tǒng)有著深遠影響的設定?？梢哉f，從孔子開始，君子就成為了儒家形象的現(xiàn)實代表。因此，將身份君子轉變?yōu)榈赖戮樱@是孔子對于君子文化的轉折性意義所在。在孔子那里，當然作為身份意識的君子還是存在的，但是，對于孔子來說，最為重要的是，君子具有了道德的意義。“君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧” (《論語·衛(wèi)靈公第十五》)，對于道的自覺承擔，是君子的使命。君子之為君子，對于孔子來說，重要的不是社會身份，而是能否自覺承擔道義，“君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”(《論語·里仁第四》)。正是在道德?lián)數(shù)囊饬x上，孔子完成了對于君子形象的重大變革，從身份君子變成了道德君子。將道德確立為整個社會的基礎，這是孔子對于中國傳統(tǒng)社會最為根本的影響，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中、留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”(《漢書·藝文志》)。儒家思想的基本形式就是以仁義為根本的精神價值，道德成為了儒家最為重要的符號，而這個，恰恰是孔子所確立的，由此拉開了“君子儒”與“小人儒”的差異，真正地確立了儒家的精神世界。將道德賦予了君子，由君子來承擔道德的責任，這是孔子對于君子形象的最為根本性的影響。這個影響與儒學的根本價值以及中國傳統(tǒng)社會的基本規(guī)范密切相關，奠定了傳統(tǒng)中國社會的基調。

二、德：君子人格的內在規(guī)定性

如前所言，孔子所開創(chuàng)的儒學傳統(tǒng)，主要是以道德作為最重要的精神價值，而道德的價值，不是一個空泛的說辭，它必須有著可靠的基礎。為了能夠使得儒家的道德理想具有更為扎實和可靠的現(xiàn)實基礎，孔子將承擔道德的重任賦予了君子。由此，君子也由一個社會地位的概念，轉變成了一個具有道德內涵的概念，從而現(xiàn)實地挺立出了儒家的道德理想。

在孔子對于君子的所有設定中，君子首要就是一個道德的承擔者，是必須承擔道義的，“君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?《衛(wèi)靈公》)對于道(道德)，君子有義不容辭的承擔的責任。作為一個個體，君子首先應該關注的就是道德而不是個人的利益問題，必須要承擔道德責任，是不可以選擇的，必須一以貫之，所以曾子說，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”(《泰伯》)為什么必須由君子來承擔道義？因為，在孔夫子的時代，君子原本就是一個具有社會地位的人(貴族)，有社會地位的人，自然應當承擔社會責任，這是儒家道德理想的一個最為基本的設定[注]所以，事實上儒家對于道德的設定，是基于非常平等的前提，這一點很多人往往會忽視。其實在先秦儒家的道德論述中，對等性原則是得到了非常重要的貫徹的，比如《論語》中對于“忠”的論述，“君使臣以禮，則臣事君以忠”，很明顯是對于道德行為的雙方，都是有著明確的要求的，而并不是一種單向的設定。。所以，孔夫子將道德的責任賦予君子，是一個非常自然的選擇。君子和小人是不一樣的，君子有社會地位，必須承擔社會責任，而小人則沒有社會地位，也就沒有道德責任，這樣一來，君子的主導、教化的意義就非常明顯了，“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”(《論語·顏淵》)，小人是被教化的對象，而君子是這種教化得以可能的關鍵。由此，在儒家這里，對于道德的實現(xiàn)，形成了一個非常現(xiàn)實有效的框架設計：君子擔當，小人效法，從而實現(xiàn)道德的良性發(fā)展。從這個意義上來說，君子的特殊意義也就十分明顯了。由此，道德理想的能否實現(xiàn)，關鍵就在于君子是否能夠真正承擔其社會責任，這是君子應盡的社會責任，也是其道德?lián)斔?。這樣設定，孟子論說得非常清楚：

無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

很清楚，老百姓和士君子所關心的的重點是不一樣的。對于普通的老百姓來說，他們關注的是日常生活的解決，是利益問題的滿足，所以，如果作為一個統(tǒng)治者不能滿足老百姓對于欲望的追求，是不可能獲得老百姓的支持的。所謂無恒產，無恒心。而士君子是不一樣的，他們所關注的重點就是道義，是以道作為判斷的中心的，道義無關乎個體欲望的滿足，所謂無恒產而有恒心者。這樣的設定，非常明顯地延續(xù)著孔子對于君子和小人的基本區(qū)分而強化君子的道德意義。

在孔子那里，君子和小人的價值取向截然有別：“君子喻於義，小人喻於利”(《論語·里仁》)。君子必須承擔道義，小人天然可以唯利是圖，這就是傳統(tǒng)中所說的義利之辨[注]當然，義利之辨并不是像通常理解的那樣，君子是必須放棄對于利益的追求的，這實際上是對于義利問題的一種誤解。在儒家這里，并沒有要求君子放棄利益的傾向，孔夫子曾經(jīng)明確的說，“富貴如可求，雖執(zhí)鞭之士為之?！绷x利之辨事實上所表達的就是一種價值選擇的問題，而不是要求君子對于利益的放棄。所謂價值選擇，是說在面臨義利的沖突、選擇關口，作為一個君子是必須以義為先的，這是君子承擔道義的責任所在。所以孟子也很清楚說，“兩者不可得兼，舍生而取義”。不可得兼，就是意味著沖突的存在和選擇的必要性，這只是一種沖突的情形，而不是一種常態(tài)。。而后來陸九淵對于這章意思的解釋，非常能夠表達出來儒家對于這樣的一種道德意義的堅持：

此章以義利判君子小人……竊謂學者于此，當辨其志。人之所喻由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在于義，所習在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習者必在于利，所習在利，斯喻于利矣。故學者之志不可不辨也。(《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》)

陸九淵講這段話是發(fā)生在淳熙八年(1181)，當時朱熹知南康軍，二月，陸九淵訪朱熹于南康，朱熹請陸九淵登白鹿洞書院講習。陸九淵就在白鹿洞書院講了《論語》“君子喻于義，小人喻于利”一章，據(jù)說當時聽的人都十分感動，至有泣下者，朱熹也當即離座向眾人說：“熹當與諸生共守，以無忘陸先生之訓。”并再三表示“熹在此不曾說到這里，負愧何言?！?《陸九淵年譜》)從這段論述中可以看出，陸九淵主要講的是立志的問題，按照陸九淵的看法，義利的差別就在于人之“志”如何，小人和君子之別由此而產生。

總之，在儒家的傳統(tǒng)中，以道德為本，這是君子之所以成為君子的基本立場。從一個社會地位的形象，轉變?yōu)橐粋€道德的形象，這是在儒家意義上的君子的確立。

三、禮：君子行為的外在限定性

如果說德是孔子對于君子形象的最為重要(以道德作為君子的責任)的改變的話，那么對于禮的堅守，則是君子作為一個貴族形象所具有的行為規(guī)范，這是君子形象的歷史遺留。德是一個精神價值意義的君子形象；而禮的堅守，則是對一個有著悠久文化傳統(tǒng)的貴族所具有的外在行為的要求。

作為一個貴族，君子與禮之間的關系是十分密切的，可以說，禮就是對于君子生活的基本要求?！墩f文·示部》:“禮，履也，所以事神致福也?！笔谭钐斓厣衩?，以達到求福致福的目的，這可能就是禮的起源，所以，《禮記·禮器》云：“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也?！焙嫌谔斓厝松?，就能夠理順萬物，達到“致?！钡哪康?。由此可見，禮最初的本質是和諧天地人神，也就是說，在事奉天地神靈的意義上，禮具有了其最初的意義，而在對于鬼神的祭祀儀式中，禮儀由此產生。而這種禮節(jié)在社會的發(fā)展中，逐漸成為了對于貴族的日常生活的基本規(guī)范，從而要求君子的日常行為，而這種要求，根據(jù)《儀禮》的記載，實際上是涵蓋在君子生活的方方面面的，所謂“冠、昏、喪、祭、射、鄉(xiāng)、朝、聘八者，禮之經(jīng)也。冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴鬼神，鄉(xiāng)飲以合鄉(xiāng)里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下”(邵懿辰《禮經(jīng)通論》)。從這里可以看出，君子的日常生活，就是被禮所規(guī)范出來的日常生活。禮成為了君子生活中最為重要的、最具有規(guī)范意義的和典范意義的象征?！熬訜o禮不動”“君子無物而不在禮矣”(《禮記·仲尼燕居》)，一言一行都合于禮的規(guī)定?！蹲髠鳌ふ压荒辍氛f：“君子動則思禮?！薄栋Ч荒辍酚终f：“君子之行也，度于禮?！倍Y滲透到君子生活的方方面面，“是故古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已?！?《禮記·仲尼燕居》)

吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮儀威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗之以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。(《左傳》成公十三年)

《左傳》的這段話，很明顯地表達出了禮對于君子的生活所具有的重要標識性意義，“君子勤禮”這是作為君子的“動作禮儀威儀之則，以定命”，只有在對于禮的堅守中，君子才成為君子，君子的生活才成為君子的生活。

對于君子的日常行為規(guī)范的合乎禮的要求，在孔子那里也是得到堅持的。在《論語》中，孔子對于禮給予了非常重要的關注，比如在《鄉(xiāng)黨》中，我們可以很明顯地看到禮作為一種外在的規(guī)范對于君子日常行為的意義。雖然，從某種意義上，我們會覺得這樣的禮甚至是有些繁瑣，但是，正是在這些繁瑣的儀文制度中，君子的人格形象才獲得了特殊的意義——一種基于禮的規(guī)范而來的貴族生活的形式。在《論語》鄉(xiāng)黨篇中，孔子的舉手投足，對禮的遵循非常清晰：

君召使擯，色勃如也，足躩如也，揖所與立，左右手，衣前后，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必復命曰：“賓不顧矣?！?/p>

入公門，鞠躬如也，如不容，立不中門，行不履閾。

執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授，勃如戰(zhàn)色，足縮縮如有循。

君命召，不俟駕行矣。

見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。

寢不尸，居不容。

席不正，不坐。

這些描寫中，我們可以很形象地感受到一個對于禮的堅持的君子的人格形象，正是這些具體的禮的存在，才使得君子成為一個具有威嚴的、行為合乎規(guī)范的具體的人格形象。孔子一生致力于恢復周禮，并且在自己的日常生活中，始終堅持以禮來要求和規(guī)范自己，這不僅僅是一種外在的、形式化的要求，而是對于自我生命本身的認同和提升的要求。因此，在具體禮的規(guī)范同時，孔夫子更多要求的是對于自我內在的關照，使得禮可以超越純粹形式的意義，而具有了和個體道德相關聯(lián)的含義：

顏淵問仁，子曰：“克已復禮為仁。”請問其目。曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《顏淵》)

恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。(《泰伯》)

君子義以為質，禮以行之。(《衛(wèi)靈公》)

文質彬彬，然后君子。(《雍也》)

對于君子來說，禮是其生活本來就有的內容，也是不得不遵從的外在規(guī)范，這是與其社會地位相稱的一種必須的行為方式。如果一個君子不遵守禮，那么很顯然是對于其自身立場和身份的違背，是不能被接受的。這種背離的結果，自然就是社會混亂的表現(xiàn)，所以在《八佾》中孔夫子對于亂禮的行為予以了非常嚴重的斥責，是可忍也孰不可忍？但是，如果禮僅僅是一種外在的規(guī)范，那么就很容易流于形式化，而禮一旦流于形式化，則其被背棄的結果是自然而然的，因此，孔子特別強調要“文質彬彬”，即內容和形式的完美結合。形式就是作為外在規(guī)范的禮儀準則，這是對于一個階層的身份認同。而內容則是道德價值，這是對于一個階層的精神價值的認可。兩者的結合，成為了后世儒家對于君子形象的一個總體認同。

四、樂：君子人格的精神境界

儒家強調德和禮，作為對于君子人格形象的基本要求來說，兩者有著不同的內涵。德更多是對于君子的精神價值的確認，而禮則更多是對于君子人格的外在形象的塑造。當然，無論是禮，還是德，都是一種規(guī)范，差別在于一則是外在的、他律的，一則是內在的、自律的。既然是君子，其生活必然是需要有規(guī)范的，無論是外在表現(xiàn)形式，還是內在的價值追求。但是，在儒家這里，需要特別強調的是，對于君子行為的規(guī)范，并不是讓君子表達出非常受局促、限制的那種感覺，換而言之，這些規(guī)范對于君子來說，實際上是需要通過自身的修煉以內化為自我品性的一部分，從而達到對于外在的限制性的超越，而呈現(xiàn)出一種快樂的境界。快樂的境界，則是儒家的君子人格所追求的。儒家的傳統(tǒng)一直如此，在孔子那里開始，儒家從其開端處就十分強調這種樂的精神，這在儒家的經(jīng)典系統(tǒng)中有著非常明顯的表達的：

子曰：“學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(《論語·學而》)

作為《論語》的第一章，本章有著非常重要的意義，但是，通常情況下都會被我們忽視[注]因為按照我們通常的觀念，《論語》的編撰是隨意的，沒有一定的傾向性的。但是，無論從《論語》的歷史影響來說，還是從我們今天人的閱讀習慣來說，似乎都應該忽視本章在整個《論語》文本中的特殊地位。。我認為這一章實際上傳遞出了《論語》(或者說儒家傳統(tǒng))中極為重要的信息，主要包括兩個方面的內容：學和樂。兩者有什么差別？簡單地說，“學”是孔子儒學的真精神，在《論語》中，孔子對于自己特點的概括，就是“好學”[注]比如，在《論語·公治長》中孔子就很確定地說，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！保绻覀儚暮髞砣鍖W對中國社會所產生的強大影響以及中國社會廣泛的好學傳統(tǒng)來說，這是一個毋庸置疑的問題，換而言之，如果離開“學”這個基礎，儒學將無以存在?！皹贰庇质鞘裁茨兀咳绻f儒家倡導的是“學”的精神，通過對于詩書禮樂的學習，最終想要達到的境界是什么呢？那就是樂，一種快樂的精神。這在儒家也是極其重要的，我們無論去讀《論語》，還是去讀《孔子世家》，都能夠深刻感受到孔子所傳遞出來的這種精神的境界，快樂的境界，對于儒家來說，是一種精神生命完善的表現(xiàn)。本章的內容，實際上涵蓋了三個方面，第一句話，是從個體的學習的行為來說，是快樂的；第二句是從跟朋友交往而增進學習的事實來說，是快樂的；第三句是從人對于自我認識的意義上來說(從學習作為自我完善來說)，也是是快樂的。如果從一個人的經(jīng)驗生活來看，這里既有經(jīng)驗知識的學習，又有人際互動，又有自我感知，可以說覆蓋到人的整個生活世界，這就是說，在儒家看來，快樂的精神是構成我們生活世界的最為根本的特質。而作為一個君子，在孔子看來，必得以學習和快樂作為自己生命中的兩大要件。

如果我們從孔夫子的一生遭遇來看，雖然他的一生凄凄惶惶，如喪家之犬，但是，他發(fā)自于內心深處的那種快樂，是從來沒有消失的，這其實就構成了孔子形象的最大意義。孔子對于其最為重視的學生顏回，也正是在這個意義上給予了肯定，孔子對于顏回推崇，實際上也不外乎兩個方面，一個是好學，一個就是快樂。關于顏回的好學，在《論語》中，孔子給予了非常明確的確定，而且，按照孔子的說法，他的弟子唯有顏回好學，無論是在《雍也》中回答魯哀公時，抑或是在《先進》中回答季康子的問題時，孔子都是很明確地確認顏回是唯一好學的特質，“哀公問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也’”(《論語·雍也》)“季康子問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡。’”(《論語·先進》)。而對于快樂這一境界，在顏回那里，同樣是得到了極為直觀地表達，“子曰：‘賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！’” (《論語·雍也》)我們都認可，顏回作為孔子弟子的特殊地位，即，顏回是孔子最為賞識的弟子，也是孔門最為重要的精神象征。而顏回的特點，恰好就是孔子在《論語》開篇中所揭示的，從這個意義上來說，我們似乎不能把《學而第一》的第一章簡單地忽視過去，它實際上是對儒學真精神的一種直接描述。尤其是在孔子和顏回身上所表達出來的那種快樂的精神，更是受到了后來儒家的普遍推崇，“孔顏之樂”的提出[注]理學對于孔顏之樂的推崇是非常明顯的，周敦頤就曾經(jīng)說，“顏子‘一簞食, 一瓢飲, 在陋巷, 人不堪其憂而不改其樂’。夫富貴, 人所愛也;顏子不愛不求, 而樂乎貧者, 獨何心哉?天地間有至貴至愛可求而異乎彼者, 見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰, 心泰則無無不足;無不足, 則富貴貧賤, 處之一也。處之一, 則能化而齊, 故顏子亞圣?！?周敦頤:《周子通書》, 上海古籍出版社2000年版, 第38頁)這樣的說法，在理學的傳統(tǒng)中是具有典范性意義的，對于孔顏之樂的推崇大概也是從這個時候開始的，“昔受學于周茂叔 (周敦頤) , 每令尋仲尼、顏子樂處, 所樂何事”(《二程遺書》卷二上)。從后來理學的歷史脈絡來看，包括朱熹或者王陽明，雖然在立論上有著差異，但是，對于孔顏之樂的推崇確是一貫的。，非常直接地表明，快樂作為一種精神境界在孔子那里，具有著特殊的意義。由此，在孔子和顏回那里，恰恰都是非常準確地傳遞出了儒家對于生活世界的這種快樂的精神的堅持。這種傳統(tǒng)，在一定意義上就是儒家的最為重要的傳統(tǒng)。這一點，在孟子那里得到了很好的繼承，孟子也十分強調君子的快樂，

君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下者不與存焉。(《盡心上》)

孟子依舊強調著快樂作為一種精神境界所具有的重要意義，作為君子必然是有快樂的境界的，當然，君子的快樂跟世俗的那種基于欲望享受而來的快樂是根本不同的。在孟子看來，君子有三大快樂，稱王天下不在其中。父母健在，兄弟平安、沒有怨恨，這是第一大快樂；上不愧對于天，下不愧對于人，這是第二大快樂；得到天下優(yōu)秀的人才進行教育，這是第三大快樂。對此，朱子曾經(jīng)做過解釋，“此三樂者，一系于天，一系于人，其可以自致者，惟不愧不怍而已”(《四書集注》)，不愧不怍，就是對于個體道德的要求和完善，從這個角度來說，唯有道德之完善，才是君子個人的努力可以達致的，并非是受制于他者的，按照孟子的說法，這才是真正的“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”(《盡心上》)。所以，毫無疑問，快樂自然就是個體完善的道德境界所彰顯出來的，或者說，就是因為個人的道德努力，最終表達在精神境界上的狀態(tài)。君子是要做道德的努力的，而且，君子的這種努力，也是快樂的！因此，對于一個君子來說，道德完善、禮儀完備所帶來的是自我的最終確立，這種自我是以一種快樂的形象而呈現(xiàn)在生活世界之中的，這一點在儒家的傳統(tǒng)之中由孔孟而來，得到了非常有效的堅持。

如果儒家的傳統(tǒng)只有禮義的堅守，只有道德的要求，可能在歷史上很難實現(xiàn)出如此強大的影響力，而正是在快樂的境界上，儒家找到了一個非常重要的切口，這是基于人類的生活特性而來的，反映的是生命的本真特點，由此，儒家的生命力以及儒學的精神價值，才是真正永恒的。由于快樂是一個極為普遍的經(jīng)驗事實，它和經(jīng)驗生活之間的關系原本就非常密切，或者說，就是我們每個人的經(jīng)驗生活的本來特征。生活世界本來就是活潑潑的、快樂的，這樣就把對于現(xiàn)實生命、感性生活的關注，切切實實地落到了具體的生活世界、生命感受之中。由此，作為一個君子，他不僅是有道德承擔的義務的、有禮儀規(guī)范的要求的，而且更為重要的是君子的生活是一種快樂的生活，這對于君子形象的完善來說，具有極其重要的意義。