郭盛民

“天下”是中國(guó)古代先民對(duì)自然、社會(huì)和人本身的總體認(rèn)識(shí)，是解讀中華文明的一個(gè)十分重要的歷史范疇，對(duì)于天下的認(rèn)知，不僅是一種“歷史的想象”，而且是深刻地影響了中國(guó)古代各民族相互交融和共同發(fā)展的歷史存在，是決定以王朝政權(quán)為主體的多民族國(guó)家建構(gòu)進(jìn)程的文化精神和政治信仰。

一

“天下”的豐富內(nèi)涵，必須在特定的歷史語境中才能準(zhǔn)確把握，僅僅從“天下”而言“天下”，就無法把握其實(shí)質(zhì)精神。因?yàn)椤疤煜隆边@一觀念是由“天”派生而來的，而“天”是中華民族早期信仰體系的核心，是理解中國(guó)歷史文化的一個(gè)邏輯起點(diǎn)。

“天”，從字源上講，兼有象形和會(huì)意之解。甲骨文中的“天”字是一個(gè)突出了人的頭部的正面人形，意在表示人的頭頂。金文將人的頭部加重，本義為“頭”，后引申為“天”，均言其至高無上之意，小篆則將加重的人頭簡(jiǎn)化成一橫，人立于地，頭頂之上即為高遠(yuǎn)之天。所以，“天”又是“顛”的本字，《說文·一部》：“天，顛也。至高無上，從一、大?！豹q言“大無有二，故從一大”。作為文字符號(hào)，“天”是中國(guó)古代先民認(rèn)識(shí)自然并探索和構(gòu)建人與自然關(guān)系的思想結(jié)晶，蘊(yùn)含著華夏民族早期的精神信仰和文化信息，“天”字的出現(xiàn)和演變反映了人類早期主體意識(shí)的生成，標(biāo)志著人對(duì)外部世界認(rèn)識(shí)的革命性飛躍。從“天”字衍生出的“昊天”“皇天”“天帝”和“上帝”等稱謂，都與“天”同似或“天”的不同屬性的表征。

通過對(duì)考古研究和文獻(xiàn)資料的解讀，可以做出以下的歸納：“天”是獨(dú)行自在的自然之天，“大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天”（《易經(jīng)·乾·彖》），意為天是化生、包容萬物的客觀實(shí)在?！疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），講的是天的客觀必然性。“天”是超越自然力量的主宰之天，“天者，百神之大君也。事天不備，雖事百神猶無益也”（《春秋繁露·郊語》），在古代先民的多神崇拜中，天是信仰的最高境界，“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）?！疤臁笔侵髟滓磺械纳竦o，具有“令風(fēng)”“令雨”“降禍”“降饉”“授我佑”“終茲邑”等神威。同時(shí)，祖先崇拜也從屬于天的信仰，發(fā)展為中華民族敬天祭祖的歷史傳統(tǒng)?！疤臁笔浅休d理性法則和倫理精神的大道之天，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，所以，“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”（《易經(jīng)·觀·彖》），古代先民對(duì)天國(guó)秩序的塑造和想象，轉(zhuǎn)而又成為自身膜拜和探究的對(duì)象?！疤臁笔怯^照世間、化導(dǎo)人生的靈異之天，它通過各種看似自然現(xiàn)象的譴告，懲戒或者佑護(hù)世人：“天垂象，見吉兇，圣人則之”（《易經(jīng)·系辭上》），“天不言，以行與事示之而已”（《孟子·萬章上》）。更為重要的是，“天”意不僅自上而下表達(dá)，而且它還聆聽著人間的訴求，回應(yīng)著世俗社會(huì)的善惡，“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》）。綜上所述，天既是物質(zhì)又非物質(zhì)，既是精神又非精神，既是宗教又非宗教，而是集諸種屬性于一身，具有統(tǒng)攝一切而又包容一切的功能和力量。

“天”究竟是什么？恐怕難以從漢語言中找到相同或近似的詞匯加以詮釋，也很難給出一個(gè)準(zhǔn)確的定義，甚至可以說沒有任何一種語言文字符號(hào)能夠直接與這一概念相對(duì)應(yīng)，因?yàn)椤疤臁边@一符號(hào)既充分體現(xiàn)了漢語象形文字的模糊性、廣被性和引申性特點(diǎn)，同時(shí)也表現(xiàn)出與之相關(guān)聯(lián)的認(rèn)知方式和思維結(jié)構(gòu)的特征?！疤臁笔侵袊?guó)古代文明奠基時(shí)期人們對(duì)主觀世界和客觀世界的總體的延展的認(rèn)識(shí)，并構(gòu)成了中華民族認(rèn)知方式和思想體系的基本元素;“是早期中國(guó)文化寄寓的精神象征。他監(jiān)控著中國(guó)人的信仰，操縱著中國(guó)人的觀念與思維方式，他監(jiān)控著中國(guó)的政治生活，他濡染著中國(guó)的民風(fēng)民俗”（陳江風(fēng)《觀念與中國(guó)文化傳統(tǒng)》）。圍繞著對(duì)“天”的思辨和言說，中華民族形成了獨(dú)具特色的文明模式和發(fā)展路向。

二

從人類文明的發(fā)展譜系來看，生活在不同地區(qū)的人類族群，面對(duì)不同的自然環(huán)境和生存條件，形成了與上述因素相關(guān)聯(lián)的不同的經(jīng)驗(yàn)自覺和認(rèn)知方式，中華文明之所以綿延發(fā)展至今，成為世界歷史上唯一沒有間斷的文明，以“天”為核心的信仰體系是決定性的因素。這一信仰體系，統(tǒng)馭著中國(guó)古代先民的生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)生活，涵蓋了人的主觀世界和客觀世界?！耙孕误w言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾”（《程氏遺書》），正是基于“天”所具有的多元屬性，才產(chǎn)生了“天人合一”與“天人相分”的哲學(xué)思辨?？鬃与m然“不語怪力亂神”，但對(duì)盛行于商周的天命思想，則視為君子的“三畏”（畏天命，畏大人，畏圣人之言）之首。董仲舒在《舉賢良對(duì)策》中開宗明義：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”從先秦時(shí)期的“天命”、董仲舒的“天道”到朱熹的“天理”是一脈相承的政治倫理，從“天下一家”和“天下一統(tǒng)”的國(guó)家意識(shí)，到“天下大同”和“天下太平”的社會(huì)理想，無不與“天”這一信仰主體緊密地聯(lián)系在一起。

以天為核心的信仰體系和從屬于這一信仰體系的祖先崇拜，構(gòu)成了中國(guó)古代先民敬天祭祖、尚古尊先的文化傳統(tǒng)，“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）。由于中國(guó)的封建制度與西方國(guó)家迥然不同，皇帝不僅集神權(quán)和政權(quán)于一身，而且以天子的身份成為天下共主，建立了典型的家長(zhǎng)式的集權(quán)專制制度，為宣示這種至高無上并且遍及人間的尊嚴(yán)和權(quán)威，在把祭天這一儀式神圣化的同時(shí)，也把這種人與神之間聯(lián)系溝通的方式作為天子才能享有的特權(quán)，因此，祖先崇拜自然成為民間表達(dá)信仰和精神寄寓的便利可行的方式，并且通過家庭、家族和宗族的關(guān)系世代傳承，“家族的綿延，團(tuán)結(jié)一切家族的倫理，都以祖先崇拜為中心”（瞿同祖《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》）。以天為歸宿的祖先崇拜，不僅是民眾日常生活普遍信奉和遵循的宗教義務(wù)，而且還被注入了倫理價(jià)值和道德精神。

以“天”為核心的信仰體系，并沒有發(fā)展成為體系完備的一神論宗教，而是呈現(xiàn)出泛神主義和神秘主義的特征。因此，中華民族往往對(duì)不同的宗教都有一種包容開放的胸懷，在精神信仰上并不注重生命本體的超越，而是更加注重自身的世俗生活，因此，他們把精神的信仰更多地寄托于與衣食住行、功名利祿這類現(xiàn)實(shí)需求密切相關(guān)的神靈，諸如灶神、送子娘娘、門神、財(cái)神、土地神等各方神祇。信仰的目的在于趨利避害、祈福消災(zāi)，關(guān)注的是信仰本身的功利性和實(shí)用性，“他們可以游離于各種宗教之間，多數(shù)人并不歸屬特定的宗教，善待一切神祇;以人性度神性，對(duì)神的供奉則常受功利需要的左右，所以難得為宗教精神而辯論，更鮮有為神而犧牲、與神共沉浮的沖動(dòng)”（侯杰等《世俗與神圣：中國(guó)民眾宗教意識(shí)》）。同時(shí)，在對(duì)天的信仰中注入了濃厚的迷信觀念和宿命思想，由此也鑄就了這樣一種民族品性：強(qiáng)盛之時(shí)，雖有夜郎自大之嫌，但卻崇尚“恩被四?！?衰弱之日，雖有過于謙順隱忍之舉，卻崇尚自強(qiáng)有為。可以說，以“天”為核心的信仰體系，不僅深刻地影響了中國(guó)古代文明的歷史進(jìn)程，也深刻影響了中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活。

圍繞著以“天”為核心的信仰體系，中國(guó)古代先民構(gòu)筑了一個(gè)秩序井然、繁榮祥和的“天國(guó)”，把自身對(duì)現(xiàn)實(shí)的渴求化作豐富多彩的神靈世界。衣食住行、婚喪嫁娶、耕種收藏等，一切的人間生活都寄寓其中，并有諸神護(hù)佑。盡管在不同的區(qū)域、不同的民族中存在著內(nèi)容和形式上的差異，但整體上表現(xiàn)出一種共同的價(jià)值取向，這也是中華民族多元一體的文明淵源之一。從人間到天國(guó)的想象，又成為從天國(guó)到人間的現(xiàn)實(shí)摹本。“天高其位而下其施，藏其形而見其光”，“受命于天”，“法天而治”，“象天設(shè)郡”，將“君權(quán)”圣化為“神權(quán)”，成為歷代王朝統(tǒng)治者證明其“合法性”的理論依據(jù)和恭敬遵循的政治圭臬。

以“天”為核心的信仰體系，既沒有發(fā)展成為真正的一神論的宗教，也沒有形成一套獨(dú)立完備的神學(xué)體系，而是集神靈化、人格化并兼具自然屬性的超驗(yàn)存在。換言之，它最終沒有發(fā)展成為嚴(yán)格意義上的宗教，因而對(duì)其他宗教文化和精神文化具有一定的包容性和同化力，客觀上為多民族的融合共生和多樣性文化的發(fā)展提供了空間。正是對(duì)“天”的這一信仰主體的構(gòu)建和崇拜，而不是任何其他的理論和學(xué)說，滋生涵養(yǎng)了中國(guó)的民族精神和文化傳統(tǒng)。

三

與“天”這一信仰本體相呼應(yīng)，“天下”則是中國(guó)古代先民對(duì)自然、社會(huì)和人本身的總體認(rèn)識(shí)，同時(shí)又是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的本體存在。對(duì)于天下的認(rèn)識(shí)，反映了這個(gè)民族在其文明發(fā)端時(shí)期便重整體、重和諧、重經(jīng)驗(yàn)自覺的思維方式和認(rèn)知特點(diǎn)。天下觀念深刻影響了中國(guó)歷史上各種對(duì)社會(huì)理想的追求，并且成為王朝國(guó)家不斷重構(gòu)的合法性依據(jù)，最重要的是，為構(gòu)建一個(gè)多元化的社會(huì)政治共同體提供了內(nèi)在的凝聚力和向心力。由此而論，與其說“天下”是一種“想象”，毋寧說是一次富有創(chuàng)造性的“發(fā)現(xiàn)”。

“天下”一詞，首見于《尚書·召誥》“用于天下，越王顯”，從詞源學(xué)的角度來分析，“天下”和“天子”“中國(guó)”“四夷”“五方”等意義相互關(guān)聯(lián)的詞應(yīng)該大體上形成于同一時(shí)期。據(jù)目前所知，“中國(guó)”一詞最早出現(xiàn)于西周初年，1963年在陜西出土的“何尊”銘文上刻有“余其宅茲中國(guó)，自之辟民”?！八囊摹币辉~則初見于《詩經(jīng)·小雅》：“四夷交侵，中國(guó)背叛?！庇袑W(xué)者認(rèn)為，上述概念可能在夏商時(shí)期，也就是在“天”字出現(xiàn)后就產(chǎn)生了，但這一觀點(diǎn)既無考古的印證，也沒有文獻(xiàn)資料的佐證。所以，目前能夠確定的僅僅是，最晚在西周初期，“天下”和“中國(guó)”等文字就已經(jīng)出現(xiàn)了。

相對(duì)于“天下”而言，歷史上的“中國(guó)”雖然也包括多種含義，但每一種含義均較為清晰而易于梳理?！爸袊?guó)”通常是指京畿之地，也有人認(rèn)為就是“國(guó)之中”，還有人認(rèn)為有漢族聚居的地區(qū)之意?？傊爸袊?guó)”是包容在“天下”之中的一部分，而“天下”才具有相當(dāng)于明清時(shí)期及其以后的“中國(guó)”概念的內(nèi)涵。正如前文所述及的，“天下”不僅是一種歷史的想象，也是古代先民在文明發(fā)端時(shí)期的主體對(duì)客體的認(rèn)知，這一認(rèn)知，是深刻地影響了中華民族的自然觀和社會(huì)觀的歷史存在，是超越了種族、血緣關(guān)系和地區(qū)環(huán)境差異的實(shí)踐理性范疇的產(chǎn)物。

在古代文獻(xiàn)中，“天下”一詞主要包含以下幾層含義：其一，表示自然的概念;包含了“天之所覆，地之所載”的萬事萬物?！笆ト擞幸杂^天下之賾，而擬諸形容”（《易經(jīng)·系辭上》），“天下之動(dòng)，貞夫一者也”（《易經(jīng)·系辭下》）。其二，表示空間的概念，用以界定全部的地域和所有的范圍?！抖Y記·曲禮》鄭玄箋注曰：“天下，謂外及四海也。”“古之王者，擇天下之中而立國(guó)，擇國(guó)之中而立宮”（《呂氏春秋·慎勢(shì)》），又如“致天下之民，聚天下之貨”（《易經(jīng)·系辭下》）。其三，表示社會(huì)的概念，用以指代中原地區(qū)的華夏民族，通常也包括分布于周邊的少數(shù)民族，即由“五方之民”構(gòu)成的世間或人類。“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊”（《道德經(jīng)》），“故圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也”（《禮記·禮運(yùn)》）。其四，表示政治的概念，其意近似或相當(dāng)于近代的國(guó)家?！疤熳又刑煜乱?，辟之無以異乎國(guó)君、諸侯之有四境也”（《墨子·天志》），“為天下及國(guó)，莫如以德，莫如興義”（《呂氏春秋·尚德》）。有時(shí)也特指政權(quán)或統(tǒng)治地位?！疤煜螺p于身，而士以身與人”（《呂氏春秋·不侵》），“以天下與人易，為天下得人難”（《孟子·滕文公上》）。在實(shí)際運(yùn)用中往往兼有上述兩層含義?！皣?guó)者，天下之利用也;人主者，天下之利勢(shì)也”（《荀子·強(qiáng)國(guó)篇》），“唯無以為天下者，可以托天下也”（《莊子·天下篇》）。在實(shí)際運(yùn)用中，“天下”有時(shí)又包含著上述多種含義。在宋代理學(xué)家朱熹《大學(xué)章句》所概括的三綱領(lǐng)和八條目中，“平天下”也被視為封建政治倫理和社會(huì)理想的最高境界。

以“天”為核心的信仰體系，滋生了“天下”的想象和探求，“天下”觀念的支配，深刻地影響了中國(guó)古代王朝政治建構(gòu)的進(jìn)程。溯源而論，天下既是自然延伸的發(fā)展空間，也是天子治下的世界秩序，“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”，中華民族追求建立“天下秩序”的歷史就是一部“天下化”的歷史。從這個(gè)意義上講，天下觀念可以說是全球化思想的最早或者說原始的萌芽，盡管最終的目標(biāo)沒有當(dāng)然也無法實(shí)現(xiàn)，但從中國(guó)多民族國(guó)家形成和發(fā)展的角度而言，“天下化”的進(jìn)程則是以“中國(guó)化”為結(jié)局?？傊?，以天為核心的信仰體系和天下觀念，奠定了中國(guó)古代乃至近代“大一統(tǒng)”國(guó)家的政治基礎(chǔ)和文化傳統(tǒng)。

（選自《文史知識(shí)》）