林云柯

一、導言：“語言學轉向”中的語言學與邏輯學模式

“語言學轉向”對于現代文學理論的影響之大是不言而喻的，在以往的文學理論視野中，這一轉向主要是指結構主義語言學。而在另一同題的思想脈絡上，約翰·塞爾1975年面世的《虛構話語的邏輯地位》一文標志著語言分析哲學開始介入文學研究。理查德·羅蒂選編的理論文集也以“語言學轉向”為題，將諸多語言分析哲學劃歸為一種整體性的理論范式轉向。后者對于“語言學轉向”的理解傾向于關于邏輯實證的論述，表面上雖與前者同題，但又似乎彼此無涉。

但事實上兩者在同一主題下的交集既有正面的，也有潛在的。較為正面的交集發(fā)生在1935年和1937年在巴黎舉行的會議上，卡爾納普和紐拉特的爭論使得邏輯實證主義真正在法國思想界開始占有一席之地?？柤{普所堅持的是基礎語言的經驗主義特征，并表達為可觀察的斷言，而這些斷言所構成的陳述也是基礎性的：“邏輯學，是一種數學，或是語言的句法，而語言被理解為規(guī)則的體系?！盵注]安托尼亞·蘇萊：《1935年和1937年巴黎會議對維也納學派的接受，或“紐拉特風格”》，米歇爾·比特博爾、讓·伽永編：《法國認識論1830—1970》， 北京：商務印書館， 2011年，第31頁。而在紐拉特看來，一旦我們選擇了以一種“邏輯語言”為“統(tǒng)一科學”奠基，就會使得科學實證變成一種“應用邏輯學”。這里最根本的矛盾在于，一種建構主義的數理邏輯思維將數學限制在了邏輯學的范疇中，這種由語言符號作為“統(tǒng)一科學”奠基的趨向是紐拉特以及法國認識論傳統(tǒng)所不能接受的。實際上，數學的邏輯化意味著自康德以降的“純粹數學”所帶來的“先天直觀”(空間與時間直觀)的喪失[注]康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》， 北京：商務印書館，1997年，第43頁。。

在詩學理論中也能夠找到兩者交集的潛在證據。在《結構主義詩學》中，卡勒指出，詩學不發(fā)現和派定“意義”，而是確立產生意義的條件。由此，他反對“新批評”的解詩原則：“只有一首詩的文本和一部《牛津英語詞典》，即可提供比一般讀者稍許透徹、深刻的解說?！盵注]卡勒：《結構主義詩學》， 北京：中國社會科學出版社，1991年，第16頁?？梢?，在卡勒看來，詩學并不依賴任何“賦義”，也不是對某種先在意義的發(fā)現。在結構主義語言學的基本立場的論述中，卡勒首先提出，對于“語法”和“規(guī)則”的檢驗所需要的是一個語言學家“心照不宣的知識參照”，即一種語言能力，而非邏輯上的實證能力[注]卡勒：《結構主義詩學》，第51頁。。

可見，從直觀之可能性的角度看，語言學模式意味著：什么落入了我的(語言)直觀能力的范疇之內？而邏輯學模式則意味著：我們通過何種(語言)邏輯形式為我們的直觀提供了可能。前者的立足點在于，語言承載了人類某種認識直接性的能力；而后者則力圖建構使得認識能夠更為清晰的語言表達形式，其代價就是對認識的直接性在相當大程度上的拒絕。在這種理解下，語言分析界掀起了一陣將康德的“先驗觀念論”視為與邏輯學模式一樣的“先驗策略”的思潮。這種理解即將康德的哲學貶低為一種不清晰的邏輯形式，也將羅素和弗雷格這樣的分析哲學家歸入了“先驗哲學家”的范疇[注]Paul Guyer， Kant and the Claims of Knowledge， New York: Cambridge University Press, 1987, p. 352.。而其之于語言哲學自身發(fā)展的后果，則表現為日常語言哲學對于“先驗”觀念的拋棄，使得語言學模式迅速走向一種由語用學主導的“實用主義”范式，由此，語言學模式逐漸走向了相對主義。

卡維爾的日常語言思想正是在這樣的背景之下產生的，在《存在主義與分析哲學》之中，他描述了當時這種非此即彼的思想氛圍。此時的邏輯實證主義已經發(fā)展為一種“意義證實理論”(Verifiability Theory of Meaning)，在這樣一種理論下，所有自身不是純粹邏輯形式的問題都被要求提供可觀察到的證據才能判斷真?zhèn)危绻荒鼙粚嵶C，則被當作“偽問題”拋棄。如此一來，形而上學、倫理、美學以及宗教問題就都被視為“無意義”(meaningless)的[注]Stanley Cavell，Themes Out of School， Chicago: University of Chicago Press, 1988, pp.209-210.?？ňS爾一方面認為這是一種“實證主義”的暴力，而另一方面他也無意在過度的實用主義方向上將哲學變得“簡單而瑣碎”。他認為我們對于任何思想的批評的最佳方式就是去分析它們賴以產生的方式。這也就是說，一種真正的日常語言哲學不是為否定任何思想和事物的價值而存在的，而是要從日常語言而非哲學理論中挽回上面這些范疇的意義“直觀”。這是卡維爾思想的基本目的及特質所在。

二、日常語言的“在地性”原則：對實證懷疑論的“乞題”批判

卡維爾早期主要的批判對象是邏輯實證主義思潮。在其第一篇關于日常語言的文章中，卡維爾選擇了當時著名的邏輯實證主義者本森·梅茨作為商榷的對象，后者不但是該流派當時的代表人物，同時也是少數在現代命題邏輯與斯多亞邏輯學之間展開古今對話的研究者。在《論日常語言的確證性》一文中，梅茨指出日常語言哲學的最大問題在于沒有明確地界定其究竟是“規(guī)范性”的還是“描述性”，是“分析性”的還是“綜合性”的。因此日常語言的確證性標準本身是模糊的[注]Benson Mates， On the Verification of Statements about Ordinary Language, Inquiry, vol.1, no.1, 1958, p.162.。

梅茨選擇的批評對象是日常語言哲學的代表人物吉爾伯特·賴爾。在《心的概念》中，賴爾區(qū)分了“事件”與“素質”,以及更具體的表述：“知道那個事實”和“知道怎樣做”。后者在賴爾的日常語言觀中等同于一種可以做某事的能力，這樣的詞匯通常被作為表示智力的形容詞[注]賴爾：《心的概念》，北京：商務印書館，1992年，第22頁。。賴爾選擇了一類特殊的詞匯來佐證這種“能力”，他認為最好的例子是“自愿”和“負責”。賴爾認為在這兩個詞引導的陳述中，雖然某一行為并沒有發(fā)生，但是說話者的“能力”卻得到了表達。比如“自愿”所暗示的意思是“本有能力不做”，而“負責”所暗示的則是“本有能力避免”。賴爾認為這種對于說話者能力的暗示，就是這兩個詞的“日常用法”[注]賴爾：《心的概念》，第73頁。。

梅茨強烈質疑這樣一個未經顯露的“事實”能夠提供一種明確的語言用法，并且指出在日常語言哲學內部，關于“自愿”的日常用法也無法統(tǒng)一。他舉出另一位日常語言哲學家奧斯汀為例，在后者關于“自愿”的例子中，這一詞匯僅僅用來區(qū)分主動行為和應激反應，比如我們可以說“自愿”加入軍隊和饋贈禮物，而像打嗝這樣的行為則是“非自愿”的。由此梅茨指出，語言的日常用法并不能自發(fā)地形成一種一般性的認識論意義，而仍然需要放回可確證的經驗命題當中給予考察[注]Benson Mates，On the Verification of Statements about Ordinary language, Inquiry, vol.1, no.1, 1958, p.170.。

梅茨的批判可以說代表了當時對于日常語言哲學的主要質疑，即日常語言自身似乎并不存在任何一致性原則，而只是實用性的和相對性的。因此，對于日常語言的“原則”的申明是卡維爾所要解決的核心問題?？ňS爾反駁梅茨的立足點在于，同樣詞匯的“日常用法”實際上并不在于其“詞義”是否一致，而需要首先明確日常表達所屬的不同類型，只有明確了表達的類型，才能進一步分析語詞在其中所扮演的角色?？ňS爾由此提供了兩種日常語言的基本類型，用以區(qū)分奧斯汀與賴爾之間的分歧：

(1)有些陳述用以提供實例(instance)，這些實例是關于在語言中我們在說“什么”：

“當我說了……我就不是說——” “當我們問……我們就不是在問——”

(2)而有些時候，這些實例有闡釋性的成分附加，當我們提供實例的時候同時也就提供了對這一實例的闡釋，而這樣的陳述也會通過指涉第一種類型而被檢驗：

“當我說……我是指(暗示，說)——” “我不會說……除非是我指——”

卡維爾的分析實際上指出，奧斯汀和賴爾對于“自愿”的理解并非基于“詞義”的一致性，而是代表了關于“自愿”的兩個彼此獨立又具有奠基關系的日常語言層次。奧斯汀的“用法”所顯現的是這一詞匯在某一語言中的應用“實例”，以卡維爾的轉化來說，即“我們可以說‘自愿饋贈’”，在這一例子中“自愿饋贈”作為一個整體出現，它所提供的是關于“日常語言”的明見性層面，即在所有“通常情況”下，在“自愿”所標識的自發(fā)性當中，我們獲得了“饋贈”的概念。而賴爾的用法則屬于一個日常之中的“例外”層面，在這一層面中“自愿”或者“負責”這樣的詞匯的意思才被特別質詢：“問一個孩子是否對打破窗戶負責，這是有意義的；但是去問它是否為他按時完成作業(yè)負責，這是沒有意義的?！盵注]Stanley Cavell，Must We Mean What We Say， New York: Cambridge University Press, 2000, pp.4-6.

在這個分析中，卡維爾指出實證主義者忽略的是，賴爾的層面只能由母語持有者提出，而奧斯汀的層面則屬于非母語學習者。對于后者來說，語言最初被把握為諸多用法實例，而只有當這些用法實例被轉入“母語”層次中，我們才真正掌握了這門語言，這也是語言學習中的自然傾向?？ňS爾指出，一旦進入“母語層”，實證主義的某些質疑就成為“乞題”(begging the question)，即虛設一些并不“存在”的問題，比如“他是否需要為按時完成作業(yè)負責”這類“反例”：“我們的滿意、正確或者許可是否和自愿有關，這個問題在這里沒有產生；但是這是由于通常情況下，這個問題不會被拿出來質問，因此才沒有什么可能出錯的地方?！盵注]Stanley Cavell，Must We Mean What We Say， p. 7.因此，實證主義的“懷疑主義”沒有意識到，其質疑的不是日常語言經驗確證性的缺失，其成立的前提在于預設我們無法真正掌握語言的“在地性”(native)。賴爾的例子說明，只有能夠直觀到語言中的蘊意(implications)或者其中的“暗示”,才意味著在 “母語層”掌握了語言。這才是日常語言有效性的最終標準。

通過將“在地性”確立為日常語言的基本原則，卡維爾反向質疑了實證主義懷疑論的有效性，在對于日常語言及信念的質疑中，實證懷疑論所忽視的根本問題在于，無論何種質疑，最終都需要落實到相應的“母語層”才能被理解，也就是說，一個疑問能夠被理解的潛在前提在于，它能夠在這種“在地性”中被回答。因此，實證懷疑論的根本問題在于，其總是傾向于提出以某種特定的“語言”無法回答的問題?？ňS爾指出，實證主義的批判首先應該考慮的是怎樣讓一個問題能夠“有意義”(make sense),而“有意義”的依據并不在于經驗確證，而在于其得以被提出的語言本身，否則它就是“不切題”的[注]Stanley Cavell，Must We Mean What We Say， pp. 13-14.。

因此，卡維爾進一步指出，賴爾所例舉的“蘊意”不但不是缺乏原則的，反而是日常語言原則性的核心所在。如果說奧斯汀的“實例”層面標識了作為語言學習主體對于一種語言得以運轉的“自然狀態(tài)”的識別(“自愿”即我朝向他人，而“負責”即我對他人的回應)，那么賴爾的層面則提供了“必然性”層面，即“自愿”和“負責”的凸顯標識了對于“自然狀態(tài)”的偏離。而身處于同一種語言內的問答者能夠直觀地框定這種偏離的范疇和指向：“偏離”激發(fā)了我們判斷的意向，而“在地性”則提供了我們能夠做出判斷的可能。從最日常的表達上來看，即對于處于同一“在地性”中的問答者來說，問者總是知道“我在問什么”，而回答者總是知道“他希望我提供哪一類的回答”，這就是我們對于“蘊義”與“暗示”的日常理解。

卡維爾舉出一個例子，當一個人問“你穿這個衣服是自愿的么？”，我們的語言“在地性”讓我得到這樣一個答案：“他‘一定是在說’(Must Mean)我的衣服是奇怪的?！倍ňS爾指出，在這樣一個回答中，起作用的不是經驗實證，而是我何以能夠得到意義所指的“必然性”(must)[注]Stanley Cavell，Must We Mean What We Say，pp. 9-10.?？ňS爾實際上指出，日常語言的確證性并不在于某一特定詞匯的意義或者用法，而在于如何在這種“必然”的理解中確證我們是否處于“我們的語言”當中，沒有這個層面，實證懷疑論的任何問題都是無法被真正提出的：很基本的常識是，一個由對方指向提問方的指號“←”，其所表征的就是這一提問的“必要性”。日常語言的這一原則，才是哲學最本然的思辨狀態(tài)：

我們總是感覺我們想要去提問，而總是忘記我們其實早就有答案了。(也可以說我們擁有所有能夠給出一個答案的全部要素)蘇格拉底告誡我們，在這樣一種情形中，我們需要不斷的就此提醒我們自己。所以，對于那些想要用日常語言言說的哲學家來說，他們也要知道：我們需要提醒我們自己的是，何時——我們應當——說什么。[注]Stanley Cavell，Must We Mean What We Say，p. 20.

三、“實指定義(解釋)”與語言習得:日常語言的倫理性奠基

對于卡維爾來說，理解一個問題也就意味著理解這個問題是如何被提出的。同樣，理解日常語言很大程度上就是去理解我們的語言學習過程。在日常語言哲學，尤其是維特根斯坦的《哲學研究》中，語言學習焦點一個集中在開篇關于“實指定義”的問題，另一個集中在“意義用法論”的理解上。雖然這兩個問題看似非常基本，但實際上卻在當時的研究者中引起了很大的爭論。比如喬治·皮切爾認為“意義即用法”實際上宣告了對于詞語客觀意義追述的不可能性，詞語完全沉淪在用法之中，由此“實指”本身是一個非常次要的行為[注]George Picher，The Philosophy of Wittgenstein, NJ: Prentice Hall, 1964, p.252.。而唐納德·古斯塔夫森則認為，“實指”承擔了“this”這一“邏輯專名”的意義，沒有“實指”則“一個(而非‘這個’)詞語的意義是什么？”這個問題就是沒有意義的[注]Donald Gustafson，On Pitcher’s Account of Investigations § 43, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 28, no. 2 ,1967, pp. 253-254.。

卡維爾對于這一問題的看法接近古斯塔夫森。在《理性的主張》的相關段落中，卡維爾設想了這樣一個場景：一個15個月大的孩子，我通過指向一只小貓并說“小貓”這個詞，孩子跟著我重復了這個詞。在整個場景中，我所希望的是將那只小貓和“小貓”這個詞建立起對應關系，但這一場景中還有很多其他的因素，比如說我的微笑、抱著她、我鼓勵她的語氣等等，我并不能確定她是否理解了我的期望。直到有一天，又一只貓經過眼前，孩子又一次說“小貓”這個詞，此時我似乎確定她至少成功地學到了我所教授的東西。但是幾個星期之后，她微笑著看著一塊毛皮說：“小貓”。我才發(fā)現她并沒有真正學會我所要教的東西[注]Stanley Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, New York: Oxford University Press, 1999, p. 172.。

這就是語言學習初期“實指”定義的疑難所在，故而如皮切爾這樣的研究者認為，由于無法在這一行為中獲得確證性，因此它只是一種次要的語言學習方式。但是卡維爾指出，這種理解其實是誤以為在語言學習中，學習者總是優(yōu)先指向關于一個“外部對象”的確證性，而由于這種確證性無法達到，故而“實指”的作用就被降格甚至取消。但實際上在這一原初場景中，重要的是學習者已經開始試圖進入與“我”共建語言“在地性”的工程當中。這意味著孩子并沒有僅僅在一個“音位”的層面上理解“小貓”這個詞，而是將其帶入一系列能夠得到教學者回應的意向當中：

她對毛皮也做所有這些行為，微笑，說著“小貓”這個詞，并觸摸它?？赡苓@里發(fā)生的句法應該被轉譯成：“這個就像小貓一樣”；“看這只好玩的小貓”；“柔軟的事情總是好的不是么？”；“看阿，我還記得當我說‘小貓’這個詞的時候你那么的高興”；又或者是“我喜歡被愛撫”。[注]Stanley Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, p. 172.

卡維爾實際上指出，語言學習并不是教學者將一個客觀意義作為某種“物質”給予學習者，這就是為什么在一種日常語言的自然傾向中，學習者不可能只停留在奧斯汀的“實例”層面，“實指”教學所建立的是一種主體間的指向“共通性”，這意味著我們將開始學習(教授)“我們的語言”。而之所以我們在語言掌握的熟練階段能夠直觀地把握賴爾層面的“蘊意”，也恰恰是由于語言中的“意義”并沒有被一種“命名性”的“實指”所勘盡，否則在一種被客觀對象勘盡的語言里，我們的想象、投射與判斷都將不復存在。

因此，卡維爾指出皮切爾和實證懷疑論的問題實際上都在于沒有理解我們在“實指”行為當中學到的究竟是什么。語言的“意義”而不是狹義的“詞語的意義”才是“實指”所真實指向的東西，孩子的回應有其“意義”意味著他接受了我們通過“實指”給出的進入語言“在地性”的邀請。語言學習不是以詞義或者事物開始的，而是始于我們親近學習者，讓我們之間相關的“生活形式”在語言、事物和人之間流轉起來。而為了這種可能性，教授者就必須以身作則，從而讓學習者能夠跟從我們，這就是由“實指”所激發(fā)的語言的“意義”:“‘教’在這里意味著‘向他們顯示我們是如何說的和如何做的’，并且‘接受他們是如何說和如何做的’等等；這遠遠比我們知道什么和我們能說什么重要得多?！盵注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 178.

在此卡維爾同時回應了我們開篇提到的問題，語言尤其是日常語言確實存在著某一“先驗”層面，而無論是康德式的“觀念論”還是邏輯學的邏輯形式，都不必被理解為一種對于認識的特定轄制，它們實際上也都是為了抵御各自時代不同的懷疑主義而進行的語言“在地性”構建。對于康德來說是為了抵御笛卡爾、貝克萊與休謨問題，而對于羅素和弗雷格來說則是“心理主義”問題。較之其所抵御的懷疑主義來說，它們都是更具有“可理解性”和“可對話性”的。因此，懷疑主義的無效性在于異質的語言“在地性”之間的問答是沒有意義的，這種在尚未進入對方“在地性”情況下的懷疑“僭越”，是懷疑主義的根本謬誤所在。

在卡維爾看來，“先驗”意味著在我們與特定的認識對象的關系之下，總有另一個能夠脫離“知識秩序”關于生活世界之“普遍性”的奠基層面，這就是維特根斯坦所說的“生活形式”。而對于日常語言來說，卡維爾指出其“先驗”層面在于一種倫理性：日常語言的“相關性知識”實際上在于我們如何建立起一種日常信念，在于我們知道我們會對“彼此”的語言和行動負責。這也就是為什么奧斯汀和賴爾在有意或者無意之間都意識到“自愿”“負責”以及“承諾”和“命令”才是我們語言中的基本日常詞匯。而在“實指”行為中所指向的對象，正如康德所說的“物自體”一樣，也許我們永遠無法真的知道如何用語言表達對象的“物自身”，但是在倫理意向的運轉當中，在我們的語言當中，這種“存在”總是能夠被證成的：

當你說“明天我來接你，我保證”，那么孩子就開始學會什么叫持續(xù)一段時間，以及什么叫作信任，而你所做的將顯示這種信任是值得的。當你說“穿上你的毛衣”，則孩子就學會了命令及權威是什么，而如果頤指氣使讓你感到焦慮，那么權威者就是有所焦慮的，權威本身即是不安的。[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, p. 27.

四、日常語言與懷疑主義的共生性：“Criteria”及日常的“免疫”

在卡維爾的理解中，日常語言不同于哲學性語言，它不是一種用于論證或者證明的“中介”，而是我們棲居其中的“生活形式”本身，這意味著日常語言之中用以做出判斷的“標準”也不能僅僅是一種外部標準，否則就仍然無法逃開實證主義的指責。由此，卡維爾著重解析了維特根斯坦關于“Criteria”的概念。

首先，“Criteria”作為“標準”往往出現在“官方用法”當中，且往往與“Standard”糾纏在一起。在卡維爾看來，前者所關涉的判斷是關于將對象歸入哪一類型，而后者則是關于滿足某一資格的相關程度。比如，一個醫(yī)生不僅要根據自己在醫(yī)學院學到的相關知識作為“Criteria”來判斷病人所患疾病的類型，進而還要能夠依據“Standard”來判斷疾病的程度。又比如分數作為“Standard”來評價學習掌握的程度，如60分、75分、90分等，而“Criteria”用來判斷學生的“及格”“良好”和“優(yōu)秀”，后者被理解為從屬于前者。而根據卡維爾的解讀，維特根斯坦的“Criteria”的認識論地位是獨立于“Standard”這一“外部標準”的。擁有一個關于某物如此這般的“Criteria”，即是說一個對象，當它在一個問題中被“Criteria”所判斷，其所判斷的是，它要么是在這一問題中所能夠判斷的事物，要么在這樣一個問題中它就不能被識別。因此，并不是“Criteria”從屬于“Standard”或者與之并行，而是“Criteria”在語言中奠基了我們判斷行為的類別及其被識別的可能性。

由此卡維爾指出了第二個層面的區(qū)別，在官方的用法中，“Criteria”作為一種顯而易見的評估序列，它總是被給予預先存在的候選對象，因此，“Criteria”總是使得這樣的評估顯得盡可能的理性、一致、融貫、非人為以及更少的隨意性。也就是說，這樣的“Criteria”是被我施于已知類別的對象的。但是在維特根斯坦處，“Criteria”是關于做出斷言這件事情本身的：并不是以什么標準來評估一個已知的對象是否符合要求，而是以什么標準我才能說我獲知了那個對象。比如一個人是否牙疼；他是否在讀、思考、相信、希望；是否在自言自語，是否在注視某個形狀或者顏色等等。這樣的“對象”和概念都不是被預先歸類的(unspecial):“我們可以說，他們就是日常對象以及關于世界的諸概念本身?！盵注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 14.

卡維爾的分析仍然承接日常語言的“在地性”原則，即我們的日常認識和判斷之所以可能，其決定因素并不在于客觀的外部標準或者對象的客觀存在，而是在于一個判斷為什么是有意義的。比如在日常理性中，事實上我們都知道以分數為量化的程度標準不能真的對應“優(yōu)秀”或者“不及格”,我們對一個學生某方面能力的“評估”可能完全不受制于這樣的外部量化標準，而對此我總能夠也必然要對我的判斷給出“Criteria”?？ňS爾指出，在“Criteria”的參與下，當我們在日常語言中做出判斷的時候，所發(fā)生的程式實際上不同于對于外部標準的訴諸：

(維特根斯坦的)的研究描述了如下三個主要的步驟：(1)我們發(fā)現我們正想要知道關于一個現象的某些知識，比如：疼痛，期望，知識，理解，產生一個看法……(2)我們將我們對這些現象所做出的陳述保留下來。(3)我們自問，是什么“Criteria”讓我們能夠言說我們所說的東西(并且還能夠繼續(xù)以這樣的說法言說下去)。[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 29.

這樣的解讀實際上就恢復了我們對于“判斷”的日常信念，即判斷總是一種自發(fā)性和自主性的行為。在卡維爾看來，維特根斯坦的“Criteria”所揭示的，是如何通過認識活動不斷地保持我們自發(fā)性的永續(xù)性，這同時也就使得我們對于對象知識的識別不是一次性的或者蓋棺定論的，而是在以日常語言為載體的永續(xù)的認識自發(fā)性之中不斷地被充實或者說強化。這一過程就其實現來說，不必進行一種二元的辯證思維，而就是直接表現為我們對日常語言掌握的熟練程度，這也就是前面所提到的我們是否充分地進入一種語言的“在地性”當中。因此不同于某種對于認識活動的終結性評估，“Criteria”所激發(fā)的是關乎“判斷”這一概念的“生活形式”，即我們通過判斷來理解對我們來說什么是“同意”(agreement)、“接受”(accepted)以及“給出”(given)，是這些概念構成了我們關于“判斷”這一生活形式的理解：

“Criteria”作為一些基質(突顯、標明、特別說明)，其寓于可能被做出的確定的判斷之中(即一種非隨意性)；基于“Criteria”之上的同意就意味著使得“同意判斷”這一行為成為可能。而在維特根斯坦的論述里，甚至看上去我們建立“Criteria”的可能都需要建立在一種先在的對于判斷之同意的基礎之上。[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 30.

由此，卡維爾就將一種基于“對象”認識之確定性程度的懷疑主義徹底清除出了日常語言，但同時也將“懷疑主義”作為基因嵌入了日常理性之中。之所以日常語言的這一機制能夠不受懷疑主義的困擾，恰恰是由于“Criteria”自身就是日常語言之中的懷疑主義基因，因為這一概念意味著我們的判斷合法性實質上總是自發(fā)形成的，其目的性不指向任何客觀性，而是指向理解與認同。想要通過懷疑論動搖日常語言的共同體，從日常理性原則上來說永遠都是合法的——因為其本身沒有絕對的客觀性基礎，本質上是主觀的和自發(fā)尋求認同的行動；而從行動效果上來說，這種動搖又異常的困難——因為新的“Criteria”只能在尋求認同的行動中才能形成，這就意味著個體對于固有共同體的脫離只能以重建“另一種語言”的方式來進行，這就意味著一種徹底的自發(fā)的革命性。由此，日常語言自身內部的“懷疑主義”基因實際上比外部的懷疑主義要更為徹底，同時也更不容易被消弭。

因此，對于卡維爾來說，“Criteria”就是一劑懷疑主義的疫苗，使得日常語言的有機體具有免疫力，免于來自外部的懷疑主義的攻擊：抵御外部懷疑主義的就是我們自身的“語言能力”。傳統(tǒng)上，這種“能力”被理解為描述外部世界的能力，但在卡維爾的理解中，這種能力是關于我們學習語言、進入某一共同體的“能力”，而同時也就意味著我們超出已有語言，脫離并構建新的共同體以及“我們的世界”的可能性。而這就是卡維爾基于日常語言對于懷疑主義的最終處置，從這一層面說，日常語言對于道德、自由和權力的主張實際上要比傳統(tǒng)哲學更為極致和絕對：

我們與世界的關系是將其作為一個整體與之相關聯，或者將他人作為一種普遍存在而與之關聯，而不是關于一個知曉者的位置，在這個位置上，知曉將其自身構建為確實的。[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 45.

五、懷疑主義與文學語言：愛默生與梭羅作品中的“一般對象”

卡維爾在美國學界的影響力一方面來自其日常語言思想，另一方面則更多地來自他能夠將其思想運用于文學、戲劇和電影的批評之中。在前文中我們可以看到，卡維爾的日常語言思想是以語言為理性基質，在其中界定對象與認識主體的日常存在方式，從而扭轉了傳統(tǒng)哲學中受制于主客兩極的認識論疑難。而從他所選擇的文學作品來看，其希望通過這些作品說明的是，文學語言之所以是一種特殊的審美語言，在于文學作者總是意圖將自己置于原有語言“在地性”的邊緣，好的作者由于能夠更好地理解語言與生活形式之間的關系，因此也就能夠明確一種極致的反思，也就意味著進入一種“疏離”狀態(tài)。

而從文學的“對象”角度考慮，則意味著擺脫“對象”在舊有實例中的具體“身份”，從而使之“一般化”，以等待被文學語言所生成的新的“生活形式”所納入?？ňS爾在對早期奧斯汀的認識論批評中論述了這一點。在《他者心靈》一文中，奧斯汀認為關于一個對象的認識確實性就是給出足以證明“我如何知道”的認識程序，亦即在特定的認識情境中，對象的確實存在就是我對于其“身份”在排他性層面的可能性勘盡：“我說這就足夠了是指，對于它(有原因支持，并且關涉著當下的意向和認識目的)‘不可能’是別的什么東西這個層面來說是足夠的，沒有其他的選擇余地與可競爭的其他描述?！盵注]J. L. Austin， Philosophy Passage， Oxford: Oxford University Press, 1979, p.84.

卡維爾指出，奧斯汀認識程序的實質基礎，實際上是認為我們對于外部對象的認識，都是對于“特定對象”(special object)的認識，由此所帶來的結果就是我們與外部事物及世界的認識關系是落入孤立的“例證”之中而非普遍的“概念”當中，而如何確定那些“例證”是可以被采用的，我們就仍然要尋求一個外部的權威標準[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 52.。而與奧斯汀相對的傳統(tǒng)認識論則是對于“一般對象”(generic object)的探尋：

這樣的對象呈現于認識論者，他不是在與他物的區(qū)別中識別它的，也不是將其視為具有特殊面貌的或者其他這類的對象。對他而言不如說是一種無法被識別為特定對象的東西，如果他能夠感知到它，它可以是任何東西，一種通性(thatness)。對他來說，向他而來的是一個孤島，一個周身空無的軀體，或是一塊孑然一身的陸地。[注]Stanley Cavell， The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy， p. 53.

在卡維爾看來，奧斯汀在這一時期所真正忽略的問題是，“你如何知道”這個問題的核心并不在于“你如何知道某物(存在在那、是什么、是否名副其實)”，而是“是什么讓你能夠做出這個判斷”以及“什么讓你認為這個判斷是有意義的”，這是傳統(tǒng)認識論關于“一般對象”所提出的問題的正確轉化形式。正如卡維爾在“實指”問題中所闡述的，其表面上以“名實相符”為目的，但實際上卻是通過倫理奠基的“曲行”而到達這一目的的?！皩嵵浮毙袨閷嶋H上就是將“特定對象”復歸于“一般對象”，從而才能在教與學兩者之間建立起一個可寄居的“外部世界”。一種對于認識對象的本然判斷沒有這樣的“一般對象”以及“外部世界”作為奠基，奧斯汀式的關于“特定對象”的認識是無法自然展開的，其展開只能依靠一種嚴格的指稱行為，而這種行為恰恰是與維特根斯坦“Criteria”對立的外部權威的自我確證“標準”。

在對愛默生和梭羅的闡釋中，卡維爾也踐行了其基于日常語言對于認識主體與外部對象的這種理解。在“逆反的思想”中，卡維爾通過對愛默生“自我疏離”的闡釋確立了一種道德“至善論”的可能。普通的道德或者追求一種個體的沉思與不受外界影響的“慎獨”，或者完全以已有的公共標準為轄制，兩者都不能在遵循規(guī)則中獨立思考公共道德律令的合理性。一種“至善論”意味著個人的自由思考最終要為公共道德的改良做出貢獻或者成為榜樣。在卡維爾看來這是文學的重要性所在，文學就是要讓我們與已知進行主動的斷裂，并在這種斷裂中思考與反思?？ňS爾沒有因為傳統(tǒng)的維氏研究而規(guī)避“私人”這個概念，他實際上暗示維氏所否棄的是一種膚淺的私人性，這種私人性，正如他對奧斯汀的批判所顯示的那樣，位于一種不徹底的、自我辯護的層次上。文學寫作恰恰是一種嚴肅的私人性，一種對私密性的忍耐。他引用愛默生在“美國學者”中的話：

學者越是深邃地將自己投入到其最為私人的境遇之中，最為隱秘的預感之中，他就越會驚奇地發(fā)現，這些恰恰是最能夠被接受的、最為公共的，也是最為普遍的真。[注]Stanley Cavell， Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfectionism, Chicago: University of Chicago Press, 1990, p.44.

卡維爾指出愛默生很多著名的句子都來自這種私人與公共之間極端的相反相成的勾連。他還引用了愛默生賦予私人生活的極端權重：

一個人的私人生活應該尋求成為一個更為輝煌的君主制，對它的敵人更為冷酷，對自己的友邦更加友善與平和，它要追求這些，比歷史上任何一個王國更甚。[注]Stanley Cavell， Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfectionism, p. 45.

卡維爾實際上通過愛默生這種極端的兩極修辭說明了一個似乎已經被淡化了的常識，就是我們對文學作品總是要求一種“鮮明性”。正如皮浪主義所提出的“相反者等效”表現為日常語言的基本公式是“誰也不更”，它保有了對于私人感官的信任。這一公式潛在地把關于“現實—虛構”這一組對立之下的語言游戲涵蓋于其中，因此在日常語言中常見這樣的表達——“文學虛構比現實更真實”。在這樣的表達中，“真實”通過“更”從“虛構—現實”這一組低級的對立中提升出來，“真實”由此成為一種判斷“標準”，這種提升是由日常語言自身顯現出來的。由此“私人性”才沒有停留在維氏所說的“私人語言”層面，而被提升為一種由語言呈現出的“Criteria”，而我們不必問日常語言何以是公共的，而是認可由個人的日常語言所呈現的就是具有公共性的。這就是為什么文學需要呈現一種私人性的“鮮明”，它是一種讓“一般對象”更清晰的意圖。一種日常語言與公共生活之所以可能，是因為其中保留了一種無限回溯的、自我探究的可能，使得我們能在一種最為理想的層面上，通過最深刻的自我反省、沉思與勞作獲得那些作為私人“一般對象”的公共性的種子。這種相反相成，在極端的趨向于斷裂的張力中仍保持著連貫與建設性，這便是文學的“至善”所能夠承擔的任務。

卡維爾的文學“至善論”雖然以一種極端的愛默生式的修辭為引導，但實際上卻是一種綜合性的策略?？ňS爾在愛默生對私人性的強調中看到的，并非一種對于他者的拒斥，而是一種敢于面對他者的勇氣。他指出愛默生的“自我疏離”實際上是對于羞恥的研究(investigation)，在一種嚴肅私人性被泯滅的所謂“人類社會”當中，道德法實際上并不真的存在，因為嚴肅的私人視角的缺失使得我們無法在語言中獲得探究我們“一般對象”的通道，這意味著我們羞于說“我認為”“我是”，即我們不敢于作為一個人類而存在[注]Stanley Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfectionism, p. 47.。

“至善論”在愛默生處看起來只是一種精神的傳達，而在梭羅處卡維爾則發(fā)掘了它的個人實踐性。在《瓦爾登湖之義》中，卡維爾將《瓦爾登湖》視為一部基于寫作的自我歷練：

字詞從遠處向我們而來；它們于我們之前就已在此；我們從它們之中降生。獲得它們的意義，也就是去接受它們自身狀況的事實。去發(fā)現什么正在言說于我們，正如去發(fā)現我們正在言說什么，正如從它們的已言說之中發(fā)現那些精確的定位；去理解為什么在彼時彼地它們被如此說出。[注]Stanley Cavell, The Sense of Walden, Chicago: University of Chicago Press, 1992, p. 64.

卡維爾更加注重的是對一種時空與歷史感的呈現，比如在開篇處，他不斷地將梭羅的處境與美國大陸最早的開拓者們的處境相比照：

我們知道在那些凌冽的年月，新英格蘭的先人們是如何用木頭壘砌自己的居所。這樣的民族的原初時間在《瓦爾登湖》中重演了，在這樣的時刻我們應當重做，而它的遙遠又證明了重演的不可能性：探索并棲居于土地之上，把諸多疑問的種子播下，如此一勞永逸。[注]Stanley Cavell, The Sense of Walden, p.8.

如果說在愛默生處卡維爾提煉出的是一種共時性的私人與公共之間“一般對象”的探究與融合，那么在梭羅那里開啟的就是歷史與自然的視域?？ňS爾通過對這兩個作家的引用說明了在美國的經典作品中確實有其所蘊含著“一般對象”的“一般視域”。在卡維爾看來，文學作為語言與哲學最初的發(fā)生地，它本身就呈現出一種類似于瓦爾登湖式的自然狀態(tài)?！锻郀柕呛穼嶋H上聚集了很多浪漫主義的元素，這讓它時而處于一種“超越性”的亢奮當中，但梭羅在這些元素聚集之時對其進行了一種“文學取消”(literary withdrawal)，使其得以被揭示卻又保持在“一般對象”的萌芽之中：

他對這種取消的描述是站在一種清教公理會(Puritan Congregationalists)的視角，這一視角屬于教堂會眾中的一員：一種可見的神圣。在這一視角之上，作者筆下的文字以及他自身的行動，它們的觀眾是全然的共同體，他們聚集于此。對于梭羅來說，最初也是最終的問題從來就不是學會如何對他們言說，這一點再清楚不過了。他的問題是，他要如何建立自己主張的權力。[注]Stanley Cavell, The Sense of Walden, p.11.

卡維爾的文學觀可以說是一種由懷疑主義所催生的自然狀態(tài)，文學的自然狀態(tài)是一種蓄勢待發(fā)的博物學，這也正是由杰弗里·S·克萊默所注疏的注疏本《瓦爾登湖》所呈現的狀態(tài)。在注疏本中，他對于第一章“簡樸生活”的注疏量就達到了四百個以上，它顯示了在表面篇幅并不大的散文之下竟蘊藏著如此對的“對象”[注]享利·戴維·梭羅著，杰弗里·S.克萊默注：《瓦爾登湖》，杜先菊譯，上海：華東師范大學出版社，2015年，第95頁。。這樣一種博物學，對于卡維爾來說既是關乎信仰的，也是關乎文學的，同時也是向批評開放的，而經典的完全意義需要在三個層面的融合上才能理解。尤其從文學的觀點看，《瓦爾登湖》的作者：

被賦予另一個使命，即走向一種涵蓋了創(chuàng)造的、來臨的、判斷的和救贖的理解形式；由此他需要對究竟有多少詩歌牽涉其中做出自由的裁定，并對道德的編碼范圍進行診斷；并且，廣闊無垠的歷史和一兩個小規(guī)模的史詩也在其中保留了相應的空間。[注]Stanley Cavell， The Sense of Walden，p.15.

卡維爾通過懷疑主義所催生的文學觀正是這樣一種“視域融合”的文學觀。但與一般的理解不同，文學的“視域融合”不是諸多對于文學接受的融合，而是文學自身就是這樣一種融合，它自身作為“信仰—文學—批評”中的一個有待融合的層次，而在自身之中又包含了文本、道德與歷史時空的融合。如果我們直接提出這樣一種文學觀，它會顯得過于玄妙，而卡維爾則通過懷疑主義由日常語言將我們帶到這一境界。

六、余論：卡維爾日常語言思想的影響

卡維爾作為一位全能型哲學家與文藝批評家，正如美國著名學者拉塞爾·古德曼所言，他的思想兼容能力之強、興趣范圍之廣在同輩人里無人能及[注]Russell B. Goodman(ed)，Contending with Stanley Cavell. New York: Oxford University Press, 2005, p.3.。因此，在一篇論文中全面介紹和闡釋卡維爾的思想是不可能的。但無論是在何種批評領域，通過日常語言哲學分析揭示實證主義的種種弊端，這一方面是卡維爾所認為的文藝作品固有的潛在動機，另一方面也是他貫穿于其自身智識生涯始終的方法論訴求。本文旨在闡釋與厘清卡維爾這一基礎性思想的建構進程，而這一思想也在美國其他理論家那里得到了積極的響應。

如前文所示，卡維爾的日常語言思想意圖通過一種社會性的、關系性的“共通感”模式作為一切認識論的奠基，由此哲學、文學以及社會和政治就得以在這樣一種日常的認識論范疇中連貫地展開，而非用其中一種語言范疇“外在的”施加給另一種語言范疇以某種解釋。因此，卡維爾的思想不僅僅如其自身所示被應用于文學，更被廣泛地運用于具體的政治以及宗教理論的研究當中，從而也是理解美國當代社會政治問題以及宗教精神問題的重要參考思想。安德魯·諾里斯(Andrew Norris)的《成為我們所是：斯坦利·卡維爾作品中的政治與實踐哲學》是對卡維爾著作中關于如何形成作為“生活世界”的人類共同體問題的提煉和闡釋，從而將日常語言哲學的應用范疇拓展到政治學。由于卡維爾的日常語言思想提供了理解主體性與他者關系的新視角，再加上卡維爾的電影批評著作都是以電影中的女性角色為核心分析對象，他的理論也被認為要超越德里達的“友愛政治學”而更受到女性主義研究者的青睞。在《非主權自我，責任與他者性》一書中，羅西娜·卡爾茨(Rosine Kelz)將卡維爾與漢娜·阿倫特與朱迪斯·巴特勒進行比較，她著重比較了巴特勒和卡維爾對于主體性的不同看法，在前者看來主體性不僅僅是一個純粹的哲學問題，也是一個社會政治概念，因此一方面我們可以歷時性地建立起主體性的定義，另一方面我們又可以探尋個人是如何將自己在社會權力關系中定義為主體的；而卡維爾則更強調主體向他者與共同體建構之可能的開放性，這意味著主體所承載的首先不是自身的定義，而是要成為能夠主動接受和拒絕的主體，兩者雖然論述的路徑不同，但是最后都指向一種對于“未經選擇的生活條件的抵抗”[注]Rosine Kelz, The Non-sovereign Self, Responsibility, and Otherness: Hannah Arendt, Judith Butler, and Stanley Cavell on Moral Philosophy and Political Agency, Hampshire: Palgrave Macmillan, 2016， p.65.，而在《卡維爾、友誼和基督教神學》一書中，皮特·杜拉則將卡維爾的日常語言思想上升到了與神學互相參照的高度，并認為卡維爾提供了一種對于神學的兼并式的日常視角(Annexation of Theology)，他認為卡維爾所給出的視角不僅僅涉及人類在現代世界中的存在狀態(tài)，同時也關涉基督教中上帝與基督在現代世界中的存在狀態(tài)：“基督教通過求助于上帝而得到完全的最終的解決。而基督則意味著所需即在手，或是說是本然的(nowhere)……基督教教導我們要拒絕我們的有限性。而基督則向我們顯示如何去接受它。”[注]Peter Dula, Cavell, Companionship, and Christian Theology, New York: Oxford University Press, 2011， p.163.

由此可見，卡維爾的思想為一些傳統(tǒng)上已為我們所熟識的觀念提供了更為清晰的解讀，也開辟了更為切實的實踐道路，即一種更為真切的“文學介入”。這種介入不是為政治介入而生的文學，而是文學及審美在一種對抗實證主義的事業(yè)中本身就作為一種“文學(政治)行動”而發(fā)揮作用。因此，卡維爾的思想也為我們在新的時代思想語境中重新定義文學的實踐性位置提供了重要啟示。